Cinco. A esposa e a concubina

Pode ser o indício de uma deterioração geral no tratamento de mulheres casadas ou da natureza mais repressora da sociedade assíria, que, em comparação com a Lei de Hamurabi, que não menciona a punição física de esposas, tem nas LMA três cláusulas a respeito, todas bastante brutais. A LMA § 57 afirma que, se tiver sido ordenado “na tábua” – ou seja, pela lei – o açoite da esposa de um homem, ele deve ser realizado em público. A LMA § 58 reforça a anterior: todas as punições legalmente infligidas às esposas, como o

corte dos seios e a amputação do nariz ou das orelhas, devem ser executadas por uma autoridade. A implicação é de que o marido não pode mais, como talvez tivesse sido capaz em tempos anteriores, executar ele próprio a punição – algo que é semelhante ao desenvolvimento da lei sobre adultério já discutida antes. Para deixar explícita a extensão do poder do marido, a LMA § 59 afirma que, além dos castigos prescritos pela lei, “[...] um homem pode (açoitar) sua esposa, arrancar (seu cabelo), pode ferir e

destruir as orelhas (dela). Não há imputabilidade por isso”. [ 282 ]

Por acaso, essa é a última lei nas tábuas de argila em que as Leis Médio-Assírias §§ 1-59 estão inscritas. Dá-nos uma noção nítida da posição miserável das mulheres casadas na sociedade assíria em comparação com a sociedade da Antiga Babilônia.

A

continuava até a viuvez. Sua

posição econômica era melhor se ela tivesse filhos meninos, fosse ela a primeira esposa ou uma esposa secundária. A Lei de Hamurabi previa que ela deveria ser tratada com respeito e desfrutar de residência e sustento vitalícios na casa do marido (ou de seu filho). A escrava concubina do homem falecido deveria ser libertada com os filhos. Como pode se deduzir, a viúva sem filhos ou a mãe de filhas não tinha os mesmos direitos

garantidos. [ 283 ] A LMA § 46 parece abordar essa omissão, ao menos de modo parcial.

Ela dá à esposa que não tiver sido contemplada no testamento do marido o direito a alimentação e residência na casa do filho. Se for uma esposa secundária sem filhos meninos, os filhos do marido devem sustentá-la. A lei também faz referência a um caso no qual um dos filhos do marido se casa com a viúva. Esse costume, que na Assíria significava que um filho poderia se casar com a concubina e

as esposas secundárias do falecido – exceto a própria mãe –, possivelmente evoluiu de uma antiga prática semita pela qual um soberano herdava as esposas e concubinas do pai como símbolo de sua herança da realeza. Esses extras parecem refletir o conceito de

que as esposas de classe baixa eram uma espécie de propriedade. [

284 ]

Como vimos, a Lei de Hamurabi previa também que uma viúva que tivesse propriedades poderia optar por voltar para a casa do pai, levando com ela seu dote e o presente de noiva. Ela poderia se casar de novo, desde que os direitos à propriedade dos filhos fossem protegidos. Na época das Leis Médio-Assírias, entretanto, nem todas as viúvas tinham escolha em relação a um segundo casamento.

Uma mulher cujo noivo morresse antes do casamento poderia receber do sogro um de seus outros filhos. De forma recíproca, se a noiva de um homem morresse, o sogro poderia lhe oferecer uma de suas outras filhas como esposa. A LMA § 33 especifica que uma viúva jovem com filhos será concedida a um dos irmãos do marido ou ao pai dele. Apenas caso não houvesse nenhum parente homem disponível para o casamento é que ela

poderia “ir para onde quisesse”. [ 285 ] Nessas leis está implícito o conceito de que a transação de casamento não envolvia um casal individual, mas sim os direitos dos parentes homens de uma família às mulheres de outra família.

Esse conceito é o alicerce da instituição do levirato judaico. L. M.

Epstein explica o princípio envolvido:

A família havia pago por ela [a viúva do filho] e era proprietária dela. [...]

propriedade da família [...] não podia ficar sem uso. [...] Essa mulher [...]

comprada e paga e apta para ser esposa e ter filhos não podia ficar sem um

marido. [...] [ 286 ]

Se o marido tivesse falecido sem ter um filho, o novo casamento da viúva com um parente dele resultaria em um filho que seria considerado filho do marido falecido. Uma vez que a situação de uma mulher sem ninguém era precária, se não impossível, o levirato também oferecia à viúva sem filhos “proteção, cuidado e sustento e

[...] os benefícios sociais de [continuar sendo] integrante da família do

marido”. [ 287 ] Foge do escopo de nossa pesquisa traçar o complexo desenvolvimento do levirato, conforme instituído na Bíblia e aplicado na tradição judaica. Mas devemos observar que, mais uma vez, ele confirma uma distinção de “classe” entre mulheres – a mulher que teve filhos meninos goza de mais segurança e privilégios do que a mulher que teve apenas filhas ou a mulher sem filhos. Às mulheres era atribuído status mais alto não apenas de acordo com suas atividades sexuais, mas também por suas atividades de procriação.

Leis sobre aborto espontâneo e aborto provocado nos oferecem mais entendimento sobre a relação de sexo e classe. Para a Lei Mesopotâmica, a punição variava de acordo com a classe da vítima.

No caso de mulheres, costumava significar a classe do homem que tivesse direito de propriedade sobre a vítima. Assim, a Lei de Hamurabi diz que, se um golpe desferido contra a filha de um aristocrata causar um aborto espontâneo, a punição é uma multa de 10 shekels, contra 5 shekels caso seja a filha de um burguês. Se o golpe causar a morte da mulher, a punição no primeiro caso é a morte da filha do agressor; se a vítima for a filha de um burguês, a punição é uma multa. Mais uma vez, de acordo com a lex talionis, a

vida da filha do agressor substitui a vida do pai culpado (CH §§ 209-214). [

288 ]

A lei assíria abrange um vasto leque de casos possíveis. A LMA §

50 prevê que o homem que causar o aborto espontâneo de uma mulher casada verá o mesmo tratamento dado à sua esposa: “os frutos de [seu ventre] serão tratados como [ele] a tratou”. Se o golpe dado matar a mulher grávida, o homem será morto. O princípio se aplica seja a vítima uma mulher respeitável ou uma meretriz. Duas outras disposições são notáveis: a primeira afirma que, se o marido da vítima não tiver filho menino (e a esposa tiver sido golpeada e sofrido um aborto em consequência), o agressor deve ser morto; e a segunda: “se o fruto do ventre for uma mulher, ele paga, apesar

disso, (de acordo com o princípio de) uma vida (por uma vida)”. [ 289

]

Comparando os dois códigos (CH e LMA), observamos que a pena para quem causa a morte de uma mulher grávida aumentou (nas LMA, o próprio agressor deve morrer, enquanto no CH sua filha é condenada à morte); e que, segundo parece, as distinções de classe entre as vítimas mulheres são mais acentuadas no último código do que no primeiro. Em um caso específico, o aborto espontâneo de uma “dama de nascença, o crime é elevado de lesão civil a crime público. Nesse caso, o agressor deve pagar uma multa alta, receber 50 golpes de vara e “trabalhar para o rei” durante um mês (LMA § 21). Ao que parece, a perda do potencial herdeiro de um nobre era considerada um ataque à ordem social estabelecida, que merecia

punição pública e rigorosa. [ 290 ] A respeito de abortos espontâneos sofridos por mulheres de classe baixa, as distinções de classe se dão com vigor na arrecadação de multas, mas, quando a lesão tiver causado a morte da mulher, o agressor deve morrer, não importando o status social da mulher. Isso pode indicar a evolução de uma distinção legal entre crimes capitais e lesões menores.

A lei hitita é mais simples e menos específica. O homem que causar o aborto espontâneo de uma mulher deve pagar uma multa específica, de acordo com a idade do feto. O valor da multa pelo dano a uma mulher escrava é metade do valor da multa pelo mesmo dano perpetrado a uma

mulher livre (LH §§ 17 e 18). [ 291 ] Há várias leis paralelas nos códigos hititas que preveem multas mais baixas por causar o aborto espontâneo da vaca ou da égua de um homem (LH § 77A). Claramente trata-se de legislação sobre propriedade, e não de preocupação por dano a um ser vivo – a mulher grávida.

A Lei Hebraica combina algumas das características das várias Leis Babilônicas. O homem que causar o aborto espontâneo de uma mulher “sem dúvida será multado, de acordo com o que o marido da mulher lhe impuser; e ele pagará conforme os juízes determinarem.

Mas, se houver dano, darás vida por vida, olho por olho. [...]”. [ 292 ]

O princípio implícito em toda essa legislação é de que o crime consiste em privar o marido de um filho menino e, no caso da morte da esposa, de seu

potencial futuro de ter os filhos dele. [ 293 ]

A natureza política dessa legislação pode ser observada com mais crueza na LMA § 53, que não tem precedentes no CH. Se uma mulher causar o próprio aborto

[...] (e) acusação (e) prova forem apresentadas contra ela, ela será empalada (e) não será enterrada. [...] Se essa mulher estava escondida (?) quando expeliu o fruto de seu ventre (e) o rei não foi avisado. [...] [a tábua da lei

está quebrada]. [ 294 ]

O que impressiona aqui é que, antes de qualquer coisa, o aborto autoinduzido é considerado um crime público, sobre o qual o rei (a corte) deve ser informado. Empalamento e falta de enterro são as penas mais rigorosas executadas no sistema legal médio-assírio, sendo penas públicas para crimes graves. Por que o aborto autoinduzido de uma mulher deveria ser considerado um crime tão grave quanto uma alta traição ou um atentado contra o rei? Driver e Miles, cujas análises sobre as Leis Médio-Assírias são consideradas definitivas, afirmam:

[...] parece contraditório permitir o abandono de bebês indesejados e punir o aborto com as mais rigorosas penas. No caso de uma mulher casada, isso pode se explicar pelo princípio de que é o pai quem tem o direito de abandonar, enquanto a mãe não tem o direito de, com seu ato, privá-lo da

escolha e manter o filho vivo ou abandoná-lo para morrer. [ 295 ]

Driver e Miles continuam a argumentação: “O motivo pode ser [...]

que a mulher, por meio dessa transgressão, invocou a ira do céu não apenas

sobre ela, mas sobre toda a comunidade”. [ 296 ] Afirmo que essa mudança na lei deve ser considerada no contexto de muitas outras mudanças relacionadas ao controle sexual das mulheres. A punição bárbara para aborto autoinduzido tem a ver com a importância, vista em todas as LMA, da conexão entre o poder do rei (Estado) e o poder do chefe de família patriarcal sobre as esposas e os filhos. Assim, o direito do pai, até então praticado e sancionado pelos costumes, de decidir sobre a vida dos filhos bebês, o que na prática significava a decisão de se suas filhas bebês viveriam ou morreriam, está, nas LMA, equiparado à manutenção da ordem social. O fato de a esposa usurpar esse

direito do homem passou a ser visto como equivalente, em magnitude, a traição ou atentado ao rei.

V

, no intervalo de mil anos que estamos discutindo, como a dominação patriarcal passou de prática privada para lei pública. O controle da sexualidade feminina, antes praticado apenas por alguns maridos ou chefes de família, tornou-se, então, assunto de regulação estatal. A isso, é evidente, sucedeu-se a tendência geral ao aumento do poder do Estado e, em decorrência disso, ao estabelecimento de uma lei pública.

A família patriarcal, a princípio institucionalizada por completo na Lei de Hamurabi, refletia o Estado arcaico em sua mescla de paternalismo e autoridade inquestionável. Mas o que é mais importante que se entenda para se compreender a natureza do sistema sexo/gênero sob o qual ainda vivemos é o inverso desse processo: o Estado arcaico, desde o princípio, reconheceu sua dependência da família patriarcal e igualou o funcionamento obediente da família à ordem no domínio público. A metáfora da família patriarcal como célula, o elemento fundamental do organismo saudável da comunidade pública, foi manifestada primeiro na Lei Mesopotâmica. Foi depois reforçada de modo constante, tanto em ideologia quanto em prática, ao longo de três milênios. O fato de ainda ter influência pode ser representado na maneira como veio à tona na campanha contra a aprovação da Emenda de Direitos Iguais nos Estados Unidos, nos dias atuais.

Durante o segundo milênio a.C., a formação de classes ocorreu de forma que, para as mulheres, o status econômico e a servidão sexual estivessem ligados de modo indissociável. Assim, a posição de classe das mulheres foi desde o início definida de maneira

diferente em relação à posição dos homens. Mudanças estruturais já haviam resultado em uma divisão crescente entre mulheres de classe alta e de classe baixa. Restou à lei institucionalizar essa cisão. Isso pode ser observado de forma drástica em uma Lei Médio-Assíria, que também representa a mais poderosa manifestação de interesse do Estado no controle da sexualidade feminina: a LMA § 40, que regulamentava a aparição pública de mulheres. Discutiremos essa lei, que de fato legislava sobre a divisão das mulheres em classes distintas de acordo com seu comportamento sexual, no próximo capítulo. Para tanto, faremos um leve desvio a fim de discutir o estabelecimento da prostituição, que antecedeu essa medida.

 

SEIS

O VELAMENTO DA MULHER

“A

,

a profissão mais antiga do

mundo, pode ser observada ao longo de toda a história registrada.” [

297 ] Assim defendem alguns especialistas e o senso comum,

fazendo a prostituição parecer um subproduto “natural” da formação social humana, que dispensa explicação.

Outros especialistas discordam. A “prostituição”, como diz a New Encyclopaedia Britannica: “até onde se sabe, não é uma cultura universal. Em sociedades em que há tolerância sexual, ela costuma ser rara, porque é

desnecessária, enquanto em outras sociedades foi bastante suprimida”. [ 298

]

Em seu tratamento magistral da história da prostituição, o médico alemão Iwan Bloch nos conta que ela surge como um subproduto do controle da sexualidade: “A prostituição aparece entre povos primitivos onde quer que as relações sexuais livres tenham sido restritas ou limitadas. Não é nada mais que um substituto para uma nova manifestação de promiscuidade

primitiva”. [ 299 ] Embora isso deva ser verdade, não explica sob que condições a prostituição surge e se torna institucionalizada em determinada sociedade. A

explicação também ignora o aspecto comercial da prostituição, tratando-a como se fosse apenas uma forma variante de acordo sexual entre duas partes em consentimento mútuo. Bloch aceita a existência de um estado “natural” de promiscuidade que mais tarde é suplantado por várias formas de casamento estruturado. Essa teoria do século XIX, elaborada por J. J. Bachofen e pelo etnólogo norte-americano Lewis Henry Morgan, foi o alicerce da análise de Friedrich Engels, que tanto influenciou a teoria feminista moderna:

[...] o heterismo deriva diretamente do casamento grupal, da entrega cerimonial pela qual as mulheres compravam o direito à castidade. A entrega por dinheiro era a princípio um ato religioso; acontecia no templo da deusa do amor, e o dinheiro à época ia para o tesouro do templo. [...] Entre outros povos, o heterismo deriva da liberdade sexual permitida às moças antes do casamento.

[...] Com o surgimento da desigualdade de propriedade [...] o trabalho assalariado aparece esporadicamente lado a lado com o trabalho escravo, e, ao mesmo tempo, como seu necessário correlato, a prostituição profissional de mulheres livres lado a lado com a entrega forçada da escrava. [...] Pois o heterismo é uma instituição social tanto quanto qualquer outra; mantém a

antiga liberdade sexual – para benefício dos homens. [ 300 ]

Algumas páginas depois, Engels se refere à prostituição como “o complemento” do casamento monogâmico e prediz seu fim “com a

transformação dos meios de produção em propriedade social”. [ 301 ]

Mesmo que destaquemos o evidente viés vitoriano de Engels ao esperar que as mulheres desejem exercer o “direito à castidade”, devemos observar seu entendimento de que a prostituição se originou tanto de mudanças de postura em relação à sexualidade quanto de determinadas crenças religiosas, e que as mudanças nas condições sociais e econômicas na época da institucionalização da

propriedade privada e da escravidão afetaram as relações entre os sexos. Independentemente de quantos equívocos e falhas em evidências científicas sejam revelados na obra de Engels, ele foi o primeiro a nos alertar para essas conexões e enxergar a conexão essencial das relações sociais e sexuais. Com sua formulação da analogia entre a coexistência de trabalho livre e escravo e a coexistência da “prostituição profissional de mulheres livres lado a lado com a entrega forçada da escrava”, ele nos conduziu a uma redefinição do conceito de “classe” para homens e mulheres – que ele mesmo, infelizmente, ignorou em sua obra posterior.

Para que se entenda a evolução histórica da prostituição, precisamos seguir a pista de Engels e examinar sua relação com a regulamentação sexual de todas as mulheres no Estado arcaico, bem como sua relação com a escravização de mulheres. Mas primeiro é preciso abordar a explicação mais difundida e aceita da origem da prostituição: a saber, que ela teve início na “prostituição de templo”.

É uma pena que a maioria das autoridades usem o mesmo termo para abranger um amplo leque de comportamentos e atividades e para englobar pelo menos duas formas de prostituição organizada –

religiosa e comercial – que ocorriam em Estados arcaicos.

Aprendemos, por exemplo, que na sociedade mesopotâmica (e em outros lugares), a prostituição sagrada, que caracterizava antigos cultos de

fertilidade e adoração a deusas, levou à prostituição comercial. [ 302 ]

A sequência é no mínimo duvidosa. O uso da expressão

“prostituição sagrada” para toda e qualquer prática sexual relacionada à servidão ao templo nos impede de entender o significado que essas práticas tinham para os contemporâneos.

Portanto, farei a distinção entre “servidão sexual religiosa” e

“prostituição”, termo pelo qual me refiro apenas à prostituição comercial.

A servidão sexual religiosa de homens e mulheres pode datar do Período Neolítico e provir de vários cultos à Deusa-Mãe ou à chamada Grande

Deusa em suas várias manifestações. [ 303 ] As evidências arqueológicas da existência de estatuetas femininas, com ênfase em seios, quadris e nádegas, é abundante em toda a Europa, no Mediterrâneo e na Ásia Oriental. Em muitos lugares, tais estatuetas foram encontradas em locais que os arqueólogos interpretaram como sendo santuários, mas não temos como saber de que maneira essas estatuetas eram usadas ou adoradas. E

jamais saberemos.

Em contrapartida, temos vastas evidências historicamente válidas

– linguísticas, literárias, pictóricas e legais – com base nas quais podemos reconstruir a adoração de deusas femininas e a vida e atividades de sacerdotisas na Antiga Mesopotâmia, no Período Neobabilônico.

Os antigos babilônicos acreditavam que os deuses e as deusas de fato viviam no templo, não estando apenas representados ali. A equipe do templo, os vários graus de sacerdotes e sacerdotisas, artesãos, operários e escravos, todos trabalhavam para guardar e alimentar os deuses da mesma forma como talvez tivessem trabalhado para guardar e alimentar um amo. Todos os dias as refeições eram preparadas com cuidado, e tocava-se música para o entretenimento dos deuses. Para pessoas que consideravam a fertilidade sagrada e essencial à própria sobrevivência, cuidar dos

deuses incluía, em alguns casos, oferecer-lhes serviços sexuais. [

304 ] Assim, uma classe específica de prostitutas de templo se

desenvolveu. O que parece ter acontecido foi que as atividades sexuais para e em nome dos deuses ou das deusas eram consideradas sagradas e benéficas ao povo. As práticas variavam conforme os deuses, os diferentes locais e os diferentes períodos.

Também havia, em particular no último período, prostituição comercial, que prosperava perto ou dentro do templo. Mais uma vez: acadêmicos modernos confundem a questão referindo-se a toda essa atividade como prostituição e usando o termo “hierodulo” sem distinção para vários tipos de mulheres que

realizavam atividades sexuais, comerciais ou religiosas. [ 305 ] Apenas a partir de 1956, com o surgimento do primeiro volume do Chicago Assyrian Dictionary, foi possível fazer uso mais preciso dos termos e distinguir, como fizeram os babilônicos, os diferentes tipos de servas do templo.

Na época da Antiga Babilônia, as filhas de reis e soberanos eram indicadas como sumas sacerdotisas do deus da Lua ou da deusa Ishtar. As sacerdotisas en ou entu eram as contrapartes dos sumos sacerdotes. Elas usavam vestuário característico: chapéu de aba alta, roupa com pregas, joias e um cetro – a mesma insígnia e as mesmas roupas usadas pelo soberano. Moravam no santuário sagrado, eram responsáveis pela administração e pelos afazeres do templo, realizavam rituais e trabalhos cerimoniais e em geral não eram casadas. A sacerdotisa nin-dingir, na Antiga Suméria, tinha papel semelhante. Assiriólogos acreditam que era essa classe de mulheres que participava anualmente do Casamento Sagrado, personificando ou representando a deusa.

O fundamento para o ritual do Casamento Sagrado era a crença de que a fertilidade da terra e das pessoas dependia da celebração do poder sexual da deusa da fertilidade. É provável que esse rito

tenha se originado na cidade suméria de Uruk, dedicada à deusa Inanna, antes de 3000 a.C. O Casamento Sagrado era da deusa Inanna com o sumo sacerdote, que representava o deus, ou o rei, identificado com o deus

Dumuzi. [ 306 ] Em um poema tradicional o encontro é iniciado pela deusa, que manifesta sua avidez pela união com seu amante. Após a união, a terra floresce com rapidez: Plantas cresceram muito ao lado dele,

Grãos cresceram muito ao lado dele,

[...] jardins floresceram com exuberância ao lado dele.

A deusa, feliz e satisfeita, promete abençoar a casa do marido, o pastor/rei:

Meu marido, o agradável armazém, o estábulo sagrado,

Eu, Inanna, o protegerei pois,

Eu cuidarei de sua “casa da vida” [...] [ 307 ]

A encenação simbólica anual dessa união mítica era uma celebração pública considerada essencial para o bem-estar da comunidade. Era a ocasião de uma comemoração alegre, que podia envolver atividade sexual dos adoradores dentro e nos arredores do templo. É importante entender que os contemporâneos

consideravam essa ocasião sagrada, de importância mítica para o bem-estar da comunidade, e que prestavam reverência ao rei e à sacerdotisa e os honravam por realizar esse trabalho “sagrado”.

O Casamento Sagrado foi realizado nos templos de várias deusas da fertilidade por quase 2 mil anos. O jovem deus-amante ou filho da deusa era conhecido como Tamuz, Átis, Adonis, Baal e Osíris em

vários idiomas. Em alguns desses rituais, a união sagrada era precedida pela morte do jovem deus, simbolizando uma estação de seca ou infertilidade que só acabava com sua ressurreição por meio da união com a deusa. Era ela quem podia trazê-lo à vida, torná-lo rei e dar a ele poderes para tornar a terra fértil. Ricas imagens sexuais retratando a alegre adoração da sexualidade e fertilidade permeavam a poesia e o mito, sendo manifestadas em estátuas e esculturas. Ritos semelhantes ao Casamento Sagrado também

prosperaram na Grécia clássica e na Roma pré-cristã. [ 308 ]

Embora a maioria das informações sobre sacerdotisas en venha do período da Antiga Babilônia, existem muitas referências a sacerdotisas nin-dingir no Período Neobabilônico em Ur e Girsu. Na era de Hamurabi (1792-1750 a.C.), essas sacerdotisas podiam morar fora do claustro, mas a reputação

delas era protegida com cuidado. [ 309 ]

Em seguida na classificação, depois das en e nin-dingir, vinham as sacerdotisas naditum. A palavra naditum significa “deixada sem cultivo”, o que é compatível com as evidências de que elas eram proibidas de ter

filhos. [ 310 ] Sabemos bastante sobre as sacerdotisas naditum do deus Samas e do deus Marduque durante a primeira dinastia da Babilônia. Essas mulheres vinham das classes mais altas da sociedade; algumas eram filhas de reis, a maioria era de filhas de altos burocratas, escribas, médicos ou sacerdotes. As naditum do deus Samas entravam novas no claustro e não se casavam. O claustro no qual moravam com as criadas era um grande complexo de construções individuais dentro do templo.

Em escavações, revelou-se que o claustro no templo da cidade de Sippar também continha uma biblioteca, uma escola e um cemitério.

[ 311 ] O claustro abrigava até 200 sacerdotisas de uma vez, mas o

número de naditum foi diminuindo aos poucos após a era de Hamurabi. [

312 ]

As mulheres naditu levavam dotes abastados para o templo no momento em que se dedicavam ao deus. Quando morriam, o dote era revertido à família. Elas podiam usar esses dotes como capital para transações comerciais e emprestar dinheiro a juros, além de sair do claustro para cuidar de seus vários negócios. As naditum vendiam terras, escravos e casas, faziam empréstimos e doações e administravam rebanhos e campos. São conhecidos os nomes de 185 escribas mulheres que serviam ao templo de

Sippar. [ 313 ] Do lucro obtido com as transações comerciais, as naditum faziam oferendas regulares aos deuses em dias de festival. Como não podiam ter filhos, costumavam adotar crianças para cuidar delas quando ficassem velhas. Ao contrário de outras mulheres da época, podiam legar propriedades a herdeiras mulheres, provavelmente familiares que também serviam ao templo como sacerdotisas.

As naditum do deus Marduque não viviam enclausuradas e podiam se casar, mas não podiam ter filhos. Esse grupo de mulheres estava sujeito em particular à regulamentação no Código de Hamurabi. Como vimos, uma naditum podia dar filhos ao marido oferecendo-lhe uma escrava ou uma serva do baixo escalão do templo, chamada sugitum, como concubina ou segunda esposa. A Lei de Hamurabi dispunha de forma elaborada sobre os direitos desses filhos à herança, o que pode indicar a importância da naditum na ordem social. Pode também indicar que a posição social delas havia se tornado precária de alguma forma durante o reinado de Hamurabi ou que passava por algum tipo de mudança. O último fato pode explicar a inclusão do CH § 110, que prevê a pena de morte para a naditum de fora do claustro que entrar em uma taberna

ou administrar tal estabelecimento. Se a “taberna” implica, como o pesquisador parece acreditar, um bordel ou uma hospedaria frequentada por prostitutas, o significado óbvio da lei é que ela proíbe qualquer associação com esse tipo de lugar. A naditum deve não apenas viver de modo

respeitoso, mas também zelar para que sua reputação não seja manchada. [

314 ] A necessidade de registrar essa lei pode indicar certo afrouxamento da moralidade entre os servos religiosos. Também pode ser indício, como discutiremos a seguir, de um maior desejo, por parte dos legisladores (ou dos compiladores de leis), em determinar linhas mais claras de distinção entre mulheres respeitáveis e não respeitáveis.

Kulmashitum e qadishtum eram servas do baixo escalão do templo que costumam ser mencionadas juntas nos textos. A distinção entre elas não é bem compreendida. Os direitos que possuíam à herança estão especificados no CH § 181, de acordo com o qual elas têm direito a um terço de herança do espólio do pai, se não tiverem recebido o dote quando entraram para o templo. Mas têm apenas o direito de uso da porção designada a elas. A

herança pertence a seus irmãos. [ 315 ] Driver e Miles interpretam o fato de que a herança dessas servas revertida aos irmãos seja um indício de que não se esperava delas que tivessem filhos. Isso parece se desmentir pelas evidências, de inúmeras fontes, de que as qadishtum, com certa frequência, atuavam como amas de leite –

portanto, elas próprias devem ter tido filhos. Podem ter vivido fora do claustro e se casado depois que passaram determinado período servindo ao templo. Ou podem ter sido prostitutas enquanto serviam ao templo. Se for o caso, terem sido empregadas por pessoas ricas como amas indicaria que o papel social delas não era considerado

desprezível. Para aumentar ainda mais a confusão, existem textos em que a

própria deusa Ishtar é chamada de qadishtu. [ 316 ]

Há duas narrativas “históricas” de atividades sexuais dentro e nos arredores de templos babilônicos, tendo as duas influenciado indevidamente historiadores modernos. Uma foi escrita pelo historiador grego Heródoto no quinto século a.C. e pretende descrever a prostituição religiosa no templo da deusa Mylitta; a outra foi escrita pelo geógrafo romano Estrabão cerca de 400 anos depois, corroborando Heródoto. Eis o relato de Heródoto:

Toda mulher nascida no país deve uma vez na vida sentar-se no recinto de Vênus [Mylitta] e ali ter relações com um desconhecido. [...] A mulher que tiver tomado seu lugar não pode voltar para casa até que um dos desconhecidos jogue uma moeda de prata em seu colo e a leve com ele para fora do solo sagrado. [...] A moeda de prata pode ser de qualquer tamanho. [...] A mulher vai com o primeiro que jogar o dinheiro e não rejeita ninguém. Quando ela tiver ido embora com ele, e assim tiver agradado a deusa, ela volta para casa, e a partir daí nenhuma doação, por maior que seja, a persuadirá. As mulheres [...] que são feias precisam ficar muito tempo ali até que possam cumprir a lei. Algumas esperaram três ou quatro

anos no local. [ 317 ]

Além de Estrabão, não há confirmação dessa história, e não existem “leis” conhecidas que regulamentassem ou mesmo fizessem referência a essa prática. Heródoto pode ter confundido a atividade de prostitutas ao redor do templo com um rito envolvendo todas as virgens assírias. Outra das histórias de Heródoto, contada a ele por sacerdotes babilônicos, parece ter mais fundamento histórico. Descreve uma torre alta no templo de Marduque, no topo da qual a suma sacerdotisa vivia em um quarto que tinha um sofá e no qual recebia toda noite a visita do Deus. A história é de certa

forma comparável a uma narrativa histórica, datada do primeiro milênio a.C., que descreve como o rei neobabilônico Nabu-naid dedicou a filha como suma sacerdotisa a Sin, o deus da Lua. Ele cercou o edifício onde ela vivia com um muro alto e o mobiliou com ornamentos e móveis finos. Isso seria compatível com o que sabemos sobre as condições de habitação de algumas das sumas sacerdotisas reais e com a crença de que o Deus as visitava toda noite, assim como toda noite comia as refeições preparadas para ele. Heródoto cita isso como um exemplo de “prostituição de templo”, e historiadores modernos que estudam o assunto repetem o que ele diz, tratando essas narrativas como fatos. Eu interpreto a função da sacerdotisa como um exemplo significativo da servidão sexual religiosa, seja realizada

de fato ou encenada de modo simbólico. [ 318 ]

A partir das interpretações conflitantes das evidências que temos sobre as atividades das mulheres no templo é difícil chegar a um entendimento do papel social dessas mulheres. O que antes era um trabalho de culto puramente religioso foi corrompido em uma época na qual a prostituição comercial já prosperava nas instalações do templo. O ato de manter relações sexuais com desconhecidos no templo para honrar a fertilidade e o poder sexual da deusa pode ter sido, habitualmente, recompensado com uma doação ao templo.

Adoradores levavam com regularidade oferendas de alimentos, azeite, vinho e bens preciosos para o templo em honra das divindades e na esperança de que recebessem benefícios. Pode-se conceber que essa prática tenha corrompido algumas servas do templo, tentadas a ficar com todas as doações ou parte delas para si mesmas. Os sacerdotes também podem ter incentivado ou permitido o uso de escravas e servas do baixo escalão como

prostitutas comerciais a fim de enriquecer o templo. Isso logo nos leva a duas outras classes de servas do templo. Uma era o grupo das secretu, mencionadas no Código de Hamurabi, em conexão com as leis relativas a herança. Elas eram mulheres do alto escalão, que provavelmente viviam enclausuradas. Driver e Miles sugerem que

talvez

elas

não

tenham

sido

sacerdotisas,

mas

“administradoras” incumbidas das mulheres do templo-harém. “Suas funções correspondem às de um eunuco-mordomo ao guardar o palácio-

harém.” [ 319 ] Outras explicações são as de que essa pessoa era um homem disfarçado de mulher ou uma mulher disfarçada de homem. Mas no Código de Hamurabi ela é sempre chamada de mulher, a filha de seu pai, a mãe de uma criança adotada. Essa figura enigmática pode ser alguém que representava um aspecto inicial da adoração à Deusa-Mãe, salientando bissexualidade ou hermafroditismo.

Por fim, havia a classe das harimtu, que eram prostitutas ligadas ao templo. Podem ter sido filhas de escravas e ficavam sob a supervisão de uma administradora do templo de nível inferior. Não está claro se essas mulheres eram consideradas parte do templo-harém. Os textos de Sippar listam 11 mulheres como essas. Esse baixo número aumenta a probabilidade de que tenham sido escravas de propriedade de sacerdotes ou sacerdotisas. Os ganhos profissionais dessas escravas, assim como os de outras trabalhadoras escravas, eram revertidos aos proprietários, que podem ter repassado tal quantia ao templo.

Já na metade do primeiro milênio a.C., se não antes, existiam dois tipos de atividades sexuais realizadas nos templos ou perto deles: ritos sexuais, que faziam parte do ritual religioso, e prostituição comercial. Os templos, assim como as igrejas medievais, eram

centros para uma grande variedade de atividades comerciais. A prostituição de homens e mulheres era visível ao redor deles porque era lá que os clientes estavam. É provável que haja uma relação geográfica entre o templo e a prostituição comercial. A relação causal – a saber, que a prostituição comercial se desenvolveu com base na prostituição de templo – que historiadores tomaram por certa parece bem menos óbvia do que se costuma afirmar.

Podemos considerar algumas evidências linguísticas para entender a evolução da prostituição. Kar.kid, termo sumério para

“mulher prostituta”, aparece em uma das primeiras listas de profissões da época da Antiga Babilônia, em cerca de 2400 a.C.

Como vem mencionada logo após nam.luku, que significa

“qualidade de naditu”, pode-se presumir sua relação com a servidão ao templo. É interessante que o termo kur-garru, “homem prostituto”

ou “animador travestido”, apareça na mesma lista, mas junto de animadores. Isso condiz com a prática relacionada ao culto de Ishtar, na qual homens travestidos apresentavam números de atirar facas. Na mesma lista, encontramos as seguintes profissões femininas: médica de mulheres, escriba, barbeira, cozinheira. É

claro que a prostituição está entre as profissões mais antigas, embora não

haja evidências de que seja a mais antiga delas. [ 320 ]

As prostitutas continuaram aparecendo em diversas listas posteriores de profissões do Período Médio-Babilônico. Em uma lista do sétimo século a.C., há uma variedade de mulheres animadoras, bem como homens travestidos, além de parteira, ama, feiticeira, ama de leite e “uma senhora de cabelo grisalho”. As prostitutas estão listadas mais uma vez como kar.kid e harimtu, o termo acádio. É muito interessante que não exista uma mulher

escriba entre os 25 escribas dessa lista, nem uma médica entre os médicos. [

321 ]

As primeiras referências em textos de tábuas de argila relacionam as harimtu com tabernas. Há até uma frase que diz: “Quando eu me

sento na entrada da taberna, eu, Ishtar, sou uma harimtu amorosa”. [

322 ] Essas e outras referências originaram a associação de Ishtar

com tabernas e com a prostituição ritual e comercial.

A existência de vários grupos de profissões relacionados tanto à servidão sexual religiosa quanto à prostituição comercial não nos diz muito sobre o significado que essas profissões tinham para os contemporâneos. Podemos tentar aprender algo a respeito observando o mais antigo mito poético, “A Epopeia de Gilgamesh”.

O poema, que descreve a bravura de um deus/rei mítico, que pode mesmo ter vivido no início do terceiro milênio a.C., perdurou em diversas versões, sendo a mais completa a versão acádia, baseada em uma versão suméria anterior, escrita em 12 tábuas no início do segundo milênio a.C. No poema, o comportamento agressivo do herói desagradou seus súditos e os reis:

Dia e noite [é desenfreada sua arrogância.]. [...]

Gilgamesh não deixa a donzela para [a mãe dela],

A filha do guerreiro, a nobre esposa! [ 323 ]

Os deuses criam um homem, “sua duplicata”, para combater Gilgamesh. Esse homem selvagem, Enkidu, vive em harmonia com os animais da floresta. “Ele não conhece gente nem terra.” Após Enkidu ser descoberto por um caçador e fugir, o caçador busca conselhos sobre como domá-lo. É aconselhado a usar uma harimtu.

O caçador a leva para a floresta e diz a ela o que fazer:

[...] e ele [Enkidu] possuiu sua maturidade.

Ela não foi tímida quando acolheu seu ardor.

Afastou sua roupa e ele se deitou sobre ela.

Ela ofereceu a ele, o bárbaro, a tarefa de uma mulher,

enquanto o amor dele foi atraído para ela.

Após manter relações sexuais com ela durante seis dias, Enkidu descobre que os animais selvagens estão com medo dele; “ele agora tinha sabedoria, mais entendimento”. A meretriz o aconselha: Venha, deixe-me guiá-lo [até] as muralhas de Uruk,

Até o templo sagrado, residência de Anu e Ishtar,

Onde vive Gilgamesh. [ 324 ]

Enkidu concorda, e a meretriz leva-o até Gilgamesh, que se torna o melhor amigo dele.

A meretriz de templo é uma parte aceita da sociedade; seu papel é honorável – aliás, é ela que é escolhida para civilizar o homem selvagem. A hipótese aqui é de que a sexualidade é civilizatória, agradável aos deuses. A meretriz faz “a tarefa de uma mulher”; portanto, não é diferenciada das outras mulheres por causa de sua ocupação. Ela tem um tipo de sabedoria que doma o homem selvagem. Ele segue seu comando até a cidade da civilização.

De acordo com outro fragmento de Gilgamesh, publicado apenas há pouco tempo, Enkidu depois se arrepende de entrar na civilização. Ele amaldiçoa o caçador e a harimtu por terem-no tirado da vida de liberdade na natureza. Ele declara uma maldição elaborada contra a harimtu:

[...] Amaldiçoá-la-ei com uma grande praga [...] você não construirá uma casa para sua devassidão

você não entrará na taberna das moças

[...]

[...]

Que a ruína seja o seu sofá,

Que a sombra do muro da cidade seja seu ponto