A fome caminha no bairro

Essas produções se desdobram no plano coletivo, e o faminto percebe a fome como uma propriedade do corpo. O acontecimento, a facticidade, faz o faminto não recusar sua condição, mas a indaga e atribui cuidado. A fome está no horizonte como uma possibilidade que se encontra em sua frente, cuja projeção temporal não se esgota numa refeição, mas persiste porque está dentro da sua biografia, por isso não a omite e a vivencia.

A idéia de fome age como uma antecipação da imagem, submete-se à lógica da representação que se quer dar. Os significados da fome não estão na coisa, mas no mundo.

As pessoas estão vivendo uma carência humana. São carentes,

porque elas moram com todas as dificuldades, insegurança e

medo. Então elas criam coisas na cabeça delas. Imaginam. Não

tiveram educação. Então o que ocorre: pensam que a fome é

isso e aquilo. É uma coisa que eles criam, coisa do interior

mesmo, aquela inocência, que eles criam pra viverem melhor.

Não é brincadeira, quando na sua panela não tem comida.

[...] A fome é, pra mim, uma doença incurável, jamais terá cura.

Ela não terá cura, porque é igual a uma peste [..]. E, muitas

vezes, a pessoa cai na droga ou pra ganhar dinheiro ou pra

perder, isso é fome ou não é? [...]. Se você chegar numa casa e

não tiver nada pra comer, ela (fome) é contagiosa [...]. É uma

tristeza bem profunda, saber que o ser humano está no lixo

catando a cabeça de peixe, saber que está pegando coisas

estragadas do supermercado para comer (Renilda).

A fome como doença (em contraposição ao pensamento de Lêda) assemelha-se à “peste”, que nesse caso quer significar qualquer doença contagiosa: “peste é tudo, catapora, varíola, sarampo”, mas também designa “a pessoa virada”, “adoidada igual a ela” (a fome). Entretanto, o sentido gramatical (elas – as pessoas – e o eu), do enunciado, reenvia a fome que está no horizonte da informante, para dentro de si mesma, pela natureza física desse signo. A peste adquire um duplo sentido ao situar-se entre uma condição física e simbólica. Nas duas dimensões, está presente no horizonte e no espaço temporal vertical que significa a contaminação de uma fome que vem do outro. A distância se reduz nesse eixo vertical, ao referir-se ao outro concebendo a possibilidade do contágio.

O termo contagioso é a referência da dimensão coletiva da fome, o reconhecimento da condição social na profundeza do ser-no-mundo, ou seja, a fome e as drogas agem como uma endemia em todo o bairro, da mesma forma que a peste como um fenômeno que outrora se alastrava por todo um bairro ou uma cidade. Significa que todos do bairro têm fome, independentemente da posição que ocupem no mercado de trabalho formal ou informal. Mas também significa a influência das drogas, que contagia, sobretudo, os jovens. O contágio, a proliferação de uma fome que gera violência, é para ela e outras informantes, o encontro da fome com a droga na dimensão pública, porque estão irmanadas no bairro. Na conjunção evocativa da peste (fome e violência) se introduz, outra vez, o sentimento de vergonha para conferir a ressignificação da fome, numa condição que faz elo entre a superfície corporal, a necessidade interior do corpo e a internalidade do ser. Nessa tridimensão, o horizonte, a matriz vertical (corpo) e a existência se correspondem para significar uma fome endêmica, presente todo o tempo no ser.

A vergonha está dentro da gente. Dói na gente. De acordar,

olhar os meninos e vê que não tem um pão, nem um café pra

dá pra eles. E eles vão é de pé pra escola, levam uma hora

andando, e as vezes nem tem merenda lá. Tem dias que falta,

aí dão uma ki-suca. E esse pequeno aí precisa de leite pra

crescer sadio. Mas como é que eu faço? Só dá pra comprar

uma lata de leite por semana. E esconder a lata dos outro, que

ficam tudo de olho grande espiando. A gente já vivia apertado,

e agora depois que o pai deles foi embora (morreu) o que é que

a gente faz? É barra pesada [...] Tanto faz a gente pedir a quem

tem aqui dentro, ou fazer o que eles (traficantes) fazem. O

dinheiro é o mesmo (Sílvia).

A palavra vergonha aparece novamente para sintetizar a ressonância comum dos efeitos das condições sociais. Incorpora-se a essa expressão uma “dor dentro da gente” cuja estética garante a qualidade do sentimento que incide sobre a aparência de “uma tristeza profunda”. Essa palavra, que surge em muitos outros enunciados, manifesta a transmissão de uma mensagem sensorial da condição de faminto que os sujeitos percebem em si e nos outros, mas querem esconder. Especificamente no caso de Sílvia, o sentido de vergonha mistura-se com a única opção que ela encontra para agir sobre a fome: tornar-se traficante.

 

É uma fera que toma a pessoa Mas, afinal, a que fera estão se referindo? De onde vem essa fera esfomeada que fere e mata?

De toda parte. Isso aí que o povo diz é besteira. Pra mim, fera é

ladrão que rouba aqui dentro e lá fora [...], é polícia e marginal,

tanto faz. Polícia é mais bicho que os daqui [...]. Tem fulano que

virou uma fera, foi a droga [...], deixa a pessoa assim, não sabe

o que faz, é o crack. Eu vejo meu filho se transformar num

bicho, quando fuma [...]. Se eu vê, eu escondo ele, tranco no

quarto pra ele não sair fazendo besteira por aí [...]. Ele fica

agressivo que nem me conhece, bate nos irmãos, é horrível

(Sílvia).

Diz também, que não há demônios esfomeados a cercar sua casa, muito menos à noite, mas sim, feras humanas, feridas pela vida. Mas, para outros, os sentidos que aportam no significante fera vão produzir significados aparentemente distintos deste.

Pra mim existe. É um bicho que vem ... (silêncio). Já tive a

impressão de ver. [...] Eu estava prenha do primeiro filho, vinha

chegando da rua sentindo uma gastura no estômago, estava

tonta, com vontade de comer qualquer coisinha, aí me assentei

na porta de Val, e na hora que me assentei vi uma pessoa

chegar perto, que eu levantei os olhos, vi aquela mulher com

uma cara de caveira, que gemia igual uma fera doida, que nem

quero me lembrar. Aí me levantei e saí pra casa, segurando a

barriga, fechei minha porta e botei uma cadeira prendendo a

porta. Li os salmos e tive melhora, quando foi de noite que meu

marido chegou, eu contei e ele disse que era nervoso meu [...]

Parece que homem não vê, só mulher, ou então vê e diz que

não vê (Judite).

O povo diz que esse troço (fome) é igualzinho uma pessoa.

Uma fera que nem gente, que vem assustar a gente, os pobres

(Tiêta).

A “fera de dentes arreganhados” e tantos outros tipos assombrosos do cotidiano dos famintos estão postos para apoiar as explicações dos elementos mais significativos interligados ao tecido social. Sobre isso, fera e fome são sinônimos, ainda que se separem para dar lugar a outras interpretações ou até mesmo se mesclarem entre várias.

O uso do termo fera designa alguém tomado por emoções raivosas e descontroladas no palco social e “que vem pra ferir” (Tiêta). A personificação aparentada com um “bicho”, ou uma “bicha”, numa mistura de humano e não humano, é criada para explicar a ferocidade manifesta em homens e mulheres. Ainda que esteticamente a imagem da fome seja diferenciada, ela se assemelha na condição da ferocidade. Esse significante não trata de uma imitação da imagem da fome, mas antes, uma semelhança. A pessoa evoca a fera ao sentir sintomas de fome, cuja construção toma outro sentido, o que envolve o sujeito a sentir-se simultaneamente faminto e enfurecido. A raiva momentânea – pois o sujeito não é fera todo o tempo – vem reafirmar esse sentimento, ao opor-se às várias situações que têm na fome os seus fundamentos. Esses que tentam excluir a metáfora, ao assimilar a conduta de uma fera humana.

Hoje, os meninos do crack estão que nem feras. A polícia

chegou aqui e tomou a droga, estão tudo doido com o prejuízo.

A gente está com medo de bala. Duas viaturas da polícia estão

lá na entrada da rua desde ontem de noite. Já prenderam M.

quando ele entrou no bairro. As pessoas tão falando que ele foi

traído pela gangue de fora, que quer o ponto daqui da rua. Esse

cara era bom antigamente, mas com o tempo ele foi virando a

maior fera daqui, todo mundo tinha medo dele, ele virou um

bicho de ver a família dele tudo se acabando. A polícia vai

matar ele com certeza (Augusto).

Eu sinto raiva, quando falta coisa pra comer, mas fico na minha.

Tem gente aqui que fica com raiva e vira uma fera doida. Eu

tenho medo de tudo quanto é fera. Mas eu sei que uma é pior,

porque ela está aqui o tempo todo, e a outra, sei lá ... (Tiêta).

Os movimentos metafóricos trazem vertigem ao sujeito, ao perceber-se perdido diante do perigo iminente da ameaça da fome em fera (para-si) ou da fera encarnada em seu semelhante. O confronto com a ferocidade alheia evoca um contraste: o oposto do humano, o demônio. Mas também, uma predição que os olhos não querem mais compartilhar, para o sujeito não se perder no mundo. O sentido de “perda do corpo”, observado por várias pessoas, é o mesmo que a fragilidade frente ao mundo. Uma “perda dos sentidos” (Regina e Val), mostra a incapacidade de dominar a fera que lhes rouba o sono, invade a casa, prende ou mata o filho, desemprega e tira o sustento da família.

A noção relacional homem/mulher-fera, situa o humano na condição de um animal sem racionalidade (Laudmann, 1978), motivado por uma antropomorfização que toma parte do mundo real, quando a fera se revela como figura humana, tornando-o irracional ao perder

a racionalidade de seus atos 6 . Essa é a explicação que Val e Elza têm das atitudes de seus filhos, que mataram suas vítimas em assalto. “Foi uma coisa que deu neles, viraram uma fera” ou “Ele estava com uma perturbação e virou uma fera brava, que precisou um monte de polícia pra segurar ele”. Desse mesmo modo, Elza também explica a atitude do marido acusado de homicídio:

Ele era bom, ele não sabia o que estava fazendo naquela hora

(quando assaltou e matou), eu sei [...] Ele nunca se drogou,

gostava só de cachaça, isso foi a peste que cegou ele pra não

vê o que estava fazendo. [...]

Eu rezo tanto pra ter proteção e as vezes ela (fome-fera) é mais

forte. Ele fez aquilo, por isso se acabou na cadeia. Eu senti

que ele não estava legal, não queria dormir, estava aborrecido,

com raiva porque estava sem dinheiro pra pagar a água, essas

coisas de pobre (Elza).

A significação da fera-humana é a reidentificação da fome apresentada como fera, na mesma experiência. Não se trata tão somente de uma inovação semântica, mas, em essência, de uma contribuição metafórica presente na construção das redes de interações do contexto social. A fera transita entre o corpo e a mente, numa produção que recebe sentidos diversos, e intercepta os vários pontos semânticos em meio às frases. A fera-humana é um acontecimento e uma significação, ou melhor, é o significante da fome que emerge da linguagem para explicar e compreender a

condição humana7 .

A construção das imagens integra-se ao conjunto de invenções que alteram as maneiras de perceber-se faminto, oferecendo significados aos sentidos do corpo, numa ruptura que se liberta do dualismo mente/ corpo para uma perspectiva que define a figura que atrai e é atraída pelos sentidos de fome. O sujeito interpreta a criatura imaginada não apenas como uma ação, mas sobretudo como um resultado de sua experiência.

O enunciado de Elza transcende a metáfora como palavra e passa à frase, numa ação contextualizada para dar outros sentidos à fome. Reúne-se, na polissemia, o estatuto do acontecimento na medida em que existe apenas neste contexto (RICOUER, 1993: 151), onde o homem em desespero, vira fera, assalta, dá porrada e mata. Um acontecimento semântico “que se produz no ponto de intersecção entre vários campos semânticos [...], e todas as palavras tomadas conjuntamente recebem sentido” (Idem).

A tentativa de controlar o enfurecimento dá-se no diálogo com as divindades que coíbem a ação da fera-faminta-humana. Para alguns, a presença de duas igrejas neopentecostais no bairro instiga a mudança desse tipo de conduta, e, para outros, essa é uma legenda fora da tela da fé e intimamente vinculada ao tráfico de drogas, que condiciona a incorporação da fera no ser.

As metáforas de fome são os efeitos dos sentidos, que podem aparecer no momento exato em que o sujeito apresenta as sensações físicas de fome, que, por sua vez, prolongam-se para designar a dimensão da existência faminta. Dessa maneira, a ameaça da fome, ou ela mesma, traspassa as fronteiras dessas sensações percebidas no corpo e mesclam-se com o que parece pertencer a externalidade presente na própria existência. O fundamental, para o sujeito, é tomar essa construção como um estado d’ alma e sentir-se com a imagem que cria.

A verossimilhança entre fome e a fera-demônio leva-me a entender que não há a necessidade de diferenciação de ser essa uma imagem real ou não, para ser autêntica. O fato é que a metáfora advém, através daquelas sensações físicas descritas, mas torna-se mais importante quando rouba a cena da fome imediata, e segue como produto elementar, central e presente na experiência do sujeito.

Logo, a imagem de fome permanece como uma sombra da linguagem, que vem à luz quando chamada por algo da realidade, ou seja, algum motivo, um estímulo físico ou não, e que expressa o sentir e o atuar, sendo, então, uma representação dos sentidos e das ações.

 

Uma droga de fome

Nesse momento do bairro, em que avança o comércio de crack, cocaína e maconha, há variações entre os modos de pensar das pessoas de um mesmo grupo ou unidade, e constituem novas significações para o fenômeno estudado. Ainda que os jovens envolvidos no tráfico não aceitem as tradições famélicas de suas famílias, muitos deles arriscam suas vidas para evitar a condição faminta, inserindo-se na comercialização ou drogando-se para não sentirem fome (entre outros motivos).

Ainda que esse tipo de comércio empregue muitas pessoas e eleve a renda familiar, a violência transformou o bairro em um “inferno vivo”. Entretanto, o paradoxo dessa atividade vai além do que se pode medir entre benefícios ou não, para a ambiência cotidiana do bairro. As opiniões dos moradores são distintas e, quase sempre, mediadas de silêncios, traduzidas por nós como uma profunda contradição entre o medo da violência e as formas de gratificação financeira oferecidas pelos comerciantes da droga.

Esses meninos não fazem mal pra ninguém aqui dentro, só

estão é se acabando. [...] Eles ficam aí, parados o dia todo, pra

vender a droga e vigiar o ponto deles. Às vezes pede uma

água, e sempre vem aqui buscar um pastel, um cachorro

quente, tiraram a gente do sufoco, porque eles pagam tudo

(Renilda).

Melhorou a vida da gente porque pude abrir meu comércio, todo

dia eles vem aqui comer, eles são quem mais ajudam (Rita).

Eles dão emprego pra gente que não estudou (Elias).

Os daqui de dentro, a gente tem amizade, e muita gente aqui

saiu da miséria com a ajuda deles (Edvaldo).

O pior é a guerra que virou esse lugar. Mas aí a gente roga a

Deus pra se livrar dos convites deles (Antônia).8

Já me convidaram, eu ainda nem dei a resposta, sei que eu vou

ter um salário bom (Das Dores).

A gente tem medo de dizer não para eles, entendeu? (Tiêta).

No território do simbólico, as famílias dos traficantes definem a vida sem qualquer motivação de projetos futuros, porque o que importa é “esse momentinho que estou aqui agora [...], amanhã ninguém sabe”. Essa mesma mulher diz que “Eles pagam bem (recebe R$ 1200,00 por mês); um dinheiro que nunca eu ia conseguir com carteira de trabalho, nem mesmo sendo puta”.

A escolha, quase única, de melhorar a situação econômica repousa sobre a participação nesse tipo de comércio, que impõe um ambiente cênico de representação de poder principalmente entre os jovens. Eles dizem que já não temem as imagens fantásticas da fome que os acompanham desde a infância, “estão em outra” e são diferentes do “otário” ou do “babaca”, que não sabem ser “normal” e

“inventa estas estórias” (sobre as metáforas de fome). 9

De maneira geral, a fome de alimentos é o foco, o centro, o senso comum, que forma a emergência de se caminhar no contexto social de diferentes maneiras. É essa fome que concorre com a droga para se contrapor a outras faltas sociais, como o desemprego, os baixos salários etc. Nessa correspondência há uma negação das normas que direcionam a humilhante condição de viver faminto. Uma direção coberta pela legalidade, que entende a pobreza como um estado pacífico em sua origem. A atividade da droga é hoje o que mais atrai a subversão desses valores, e organiza-se para atender às demandas imediatas, às carências materiais básicas, mesmo sob a mira permanente da repressão policial. Antes, naqueles anos 80, os jovens diziam em uma canção do bairro: “Nós morre de fome, mas não trabalha”. Hoje, o verso é substituído, por: “Entro na massa, mas não trabalho”.

O terreno dos sentidos da fome, cheio de significações ancoradas no passado, são associadas às várias situações do presente. Sobre isso, a imagem de fome é, aqui, uma “dialética parada”, ao tomar de empréstimo essa expressão de Walter Benjamim (1989), que, ao examinar o sentido puro do tempo, do presente ao passado, diz: “A relação do antigo com o agora é dialética: não é algo que se escoe, mas uma imagem descontínua” (BENJAMIM, 1989: 478-79).

As alegorias da fome também representam uma construção ligada ao medo da fome e da morte. Para os traficantes não faltam alimentos, mas se consideram famintos porque a fome está em sua memória e ainda vivem num bairro de famintos. Para os drogados, a fome é transformada, sofre metamorfoses, com a introdução de elementos químicos que promovem a dependência orgânica, gerando uma espécie de sensação anestésica, inibindo a vontade de comer, agindo como um remédio para o mal estar imediato de fome.

Ninguém aqui tem merenda, a merenda dos meninos é crack, e

isso não tem mais jeito (Lourdes).

O crack deixa os meninos sem vontade de comer, ficam tudo

assim sem sentir nada pelo corpo, as vezes ficam agressivos,

as vezes ficam que nem lerdo, vai depender da droga que

toma. Acho que o crack ajuda a não sentir nenhuma vontade,

nem de comer (Sílvia).

A natureza psicorgânica da dependência será um produto direto do consumo de resinas da cocaína e de outras químicas. Nessa dependência, a fome desaparece da cena, e a vontade de comer é substituída pelo desejo da droga. Um desejo que desloca o sujeito de seu mundo anterior e habitual, para construir uma outra condição humana. De fora, na externalidade, o que se percebe é o alheio, o não-sujeito, coisificado pelo crack e enfurecido, capaz de não se reconhecer e nem a mãe ou o filho.

Sobre isso, uma traficante de crack (e não consumidora) identifica como sendo a droga uma necessidade sentida como fome. A relação estabelece um nexo que confunde o sujeito faminto e o objeto-crack, como a unidade do mundo real da droga.

 

Romãozinho: ficção e realidade

Estava agachado perto da porta, o magro menino; enquanto comia olhava pra mim e seus olhos pareciam surpresos, pareciam perguntar: –Por que você quer saber de nossa vida e de nossa comida? De que adianta saber? (No seu prato de um plástico sem cor, ele amassava com os dedos a mistura de farinha seca e abóbora).

O caso específico trata da história de uma criança desnutrida de nove anos de idade, que esteve por oito meses sendo recuperada por sua madrinha, conforme demonstrado no capítulo anterior e que aqui toma proporções aprofundadas.

As narrativas evidenciam a dimensão corpórea, intimamente afetada pelo imediato do invisível, de modo diferenciado do que já observei até o momento. Trata-se de um “espírito faminto”, representado por um vento imaginado e real, o qual adquire várias formas (humana e animal) e especificamente, nesse caso, ele elege o corpo de uma criança para penalizá-la de desnutrição até a morte.

O alegórico e o oculto apresentam-se como uma tipificação da fome, que é decifrada como um fenômeno apropriado no espaço e no tempo real, sentido por alguns como “um vento desse tamanho”, que “passa por aqui, que a gente só vê o vulto”, arrepiando o narrador ao recordar. Mais que um vento, é o vulto de um espírito de criança, sem uma face clara. A qualificação do empírico é, no sentido literal, desenhado no espaço para referir-se ao tamanho de um menino de oito anos. Trata-se de mais uma alegoria, um significante socialmente compreensível, porque vem conferir o sentido do medo e a legitimidade da fome perante o grupo social. O símbolo age e obedece às regras de uma descrição específica, para definir a interpretação singular do fato concreto.

O mundo torna-se, em parte, fábula 10 , quando realidade e lenda, memória e atualidade evocam a visita desse vento ou vulto ou espírito, reconhecido como Romãozinho – para os moradores que vieram das áreas do sertão – e que pede domicílio em um corpo para dar autenticidade à lenda.

Esse menino aí (olha para a criança desnutrida) está com

Romãozinho (a informante tem uma face em pavor, os olhos

esbugalhados). A peste que você quer estudar (silêncio,

suspiros). É assim a estória dele: ele (Romãozinho) é o filho

bem criado, bem tratado. A mãe dele morava na cidade e o pai

trabalhava na roça. Todo dia, ela mandava ele levar a comida,

aí quando ele chegava no meio do caminho, ele comia a carne

e deixava o osso. Ficava só o osso (Tiêta).

Fico toda arrepiada de falar nisso, vixe... (Lêda).

Antigamente, as mães botavam o prato assim, vamos supor, o

prato amarrado num pano. Mas, quando ele chegava no meio

do caminho, ele desamarrava o prato, comia a carne e deixava

só o osso. Aí o pai perguntava assim: “Por que está

acontecendo isso? Ah, deve ter alguma coisa diferente lá em

casa. Deve ter um homem lá em casa”. Aí o menino falava: “É,

todo dia tem um homem em casa” (Tiêta).

Ele não queria fazer a vontade da mãe (Lêda).

Era a tentação. Ele era desobediente demais. Ele tinha oito

anos. Aí ele dizia assim para o pai: “Tem alguém lá em casa, e

mãe dá comida pra ele e manda essa pra você, tome, coma se

quiser”. E foi três dias assim (Tiêta).

Ele (Romãozinho) ainda é vivo. Ele é Exu agora (Lêda).

Quando foi no quarto dia, o pai disse: “Eu vou degolar sua mãe,

eu vou arrancar a cabeça de sua mãe fora, com essa foice”. E

Romãozinho disse: “Por mim arranca, só assim ela larga de ser

descarada”. Mas não era nada de descaração, ele é que não

queria levar a comida. Ele queria comer a comida (Tiêta).

Eu acho que ele queria levar a comida, pra comer no caminho

(Manuel).

Não. Ele queria era pra ver a miséria da mãe dele. Fazer o

inferno na vida dela. Aí o homem amolou a foice, amolou,

amolou e foi lá na mulher e disse: “Fulana quem é que está

almoçando aqui todos os dias?” Ela disse: “Eu, você e seu

filho”. “E por que o menino está chegando lá todo dia com o

osso da carne, e não leva a carne pra mim?”. Aí ela disse:

“então ele está comendo a carne”. E Romãozinho disse: “Eu ?

comendo? não. Todo dia vem um homem aqui meio dia, e você

está dando a comida toda pra ele”. Então, o pai amolou a foice,

veio pra cortar a cabeça dela. Aí ela disse: “Deixe eu dizer só

duas palavras antes de morrer: “Ói, Romãozinho, você vai ter

que ficar no mundo, vagando, atentando, e sofrer em vida. Você

não vai morrer, você vai sofrer em vida”. Depois que ela falou, o

menino fez shuuuu, e sumiu no mundo. Dizem que ninguém

mais viu o menino, só vê quem ele atenta. Ele atenta qualquer

pessoa que não tiver fé em Deus (Tiêta).

Ele encarna. Tem que rezar muito pra não deixar. De manhã

uma reza, um Pai-Nosso. Pra não ter filho rebelde (Lêda).

Tem gente que não sabe nem rezar um Pai-Nosso (Tiêta).

E tem gente que ainda vê ele (Lêda).

Eu nunca vi, dizem que ele fica na cumeeira da casa, com os

pés assim pendurados, parecendo um morcego. Mas tem gente

que tem visão (Lêda).

A mãe dele (aponta para a criança) tem. Ela vê, ela sabe que é

Romãozinho que está no filho dela (Tiêta).

Ela vê mas não acredita, ela não é de reza (Manuel).

Ele (Romãozinho) pega nela. Pega por que ela não sabe rezar.

Ela não acredita em nada, ela não acredita em crente. Em nada

mesmo (Tiêta).

Irresponsável, desacreditada. É, olhe aí o resultado (aponta

para a criança). Romãozinho existe em todo lugar. Ele é um

vento (Lêda).

Ele não é morto. Está em vida. É o filho que faz mal pra mãe.

Ela jogou praga nele. Ele (a criança) não é pra viver (Tiêta).

Não é mesmo (Lêda).

Não é estória falsa, não. É verdade (Manuel).

Eu conheço assim um menino lá em Águas Claras, que bate na

mãe. Ele tem o espírito de Romãozinho. A mãe recebe dinheiro

por mês. Ela é aposentada. Aí todo fim de mês ele bate nela

pra tomar o dinheiro dela, bebe cachaça, vive na rua. Tem uns

12 anos. Ele faz fuxico com a mãe, aí largou ela sozinha. Ela

“soofree”... (Lívia).

Tem que prender ele por 3 dias, fazer muito banho e muita reza,

mas acho que não tem mais jeito. Tem muita coisa por aí que a

gente nem imagina (Lêda).

De tudo existe (Manuel).

Não adianta mais, não tem mais jeito (Tiêta).

(falando em tom baixo) Ele (a criança) não se salva mais.

Romãozinho, quando chega desse jeito, não sai mais. Os

santos só ajudam se a mãe dele fizer um trabalho mais ele. No

candomblé. Mas ela não vai, aí não tem mais jeito. Já consultei

os búzios, não tem jeito, eu sei (Lêda).

Eu também estou rezando todo dia, e ele não passa disso

(Tiêta).

No fundo da cena, colado ao processo narrativo, agita-se uma multiplicidade de símbolos, mensagens que são expressas em gritos: é ele, é ele ! As faces de medo e pavor formam sentidos plurais, permitindo sair da superfície da lenda para entrar nas profundezas dos sentimentos desses que narram sobre o menino-demônio Romão, na criança real.

A temática trata do espírito do mal, que pode estar pendurado na cumeeira da casa, mas está presente na memória das pessoas. As narrativas, fundadas num mundo que relaciona lenda e realidade, faz-se num tom de pavor nas falas, com manifestações de sustos, como a convencer que “ninguém aqui está protegido” desse mal, desse perigo capaz de criar armadilhas, porque “ninguém está livre dele aqui”. A força do discurso dá autoridade à crença para entender

o fato real, a criança desnutrida 11 , numa realidade dada. O mundo real abraça outros objetos do pensamento mítico, religioso. Aparentemente, dois mundos se interpenetram e se expandem. Romão, ao ser conciliado e identificado com o mundo dos autores, torna-se a representação viva da desnutrição da criança real. Um ente previsível e presente entre o familiar e o estranho. E entre essas fronteiras permutáveis, num dado momento, predominam as noções de entrada e saída desse “espírito do mal”. Logo, o personagem lendário está no mundo da vida e torna-se parte inseparável do cotidiano, assustando as mães que têm filhos pequenos e agindo sobre eles sem piedade, como um parasita que se abriga no corpo da criança, para apoderar-se do organismo.

Ao ser apreendido do passado, Romãozinho anda no presente, para aquele que recorda. Parte-se fundamentalmente do mito cristão, aqui mesclado ao Candomblé por uma mãe-de-santo, mas sobretudo evocado como um capeta perturbador dos descrentes em Deus, dos que desobedecem às leis de Deus. É a reencarnação do mal que ataca pessoas, desnutre e mata apenas as crianças. O morto-vivo é ladrão de comida, mas também come as carnes das crianças vivas, numa cena antropofágica, motivada pela mentira e pela traição de qualquer filho enciumado do pai em relação à mãe. Um jogo que vai além do incesto e permuta para outra alusão: a desconfiança do marido sobre a fidelidade da mulher, esta que ocupa o lugar da passividade e da submissão à família, até o momento de sua morte, quando reage ao filho impostor, com o desejo de vingança contra ele.

O conto, de traições e vinganças, não se assemelha à história real da criança desnutrida, mas funciona como uma compreensão da doença de fome, conectando-a a conduta materna de descuido, rejeição e droga. Nessa trama, o pai da criança real não aparece, está longe e ninguém tem notícias. A analogia da lenda, no plano da realidade, traz da linguagem uma semelhança: a rejeição do filho para com a mãe. O julgamento das pessoas funciona como um presságio do mal sobre a criança, sendo que, nesse episódio real, Romão pede passagem para incorporar a malignidade.

Desse ponto de vista, a entrada de Romãozinho no corpo da criança de nove anos é um acontecimento governado pela intencionalidade da fábula, de uma cultura que confere uma nota realista a um passado que emerge, para reconstruir-se além da imaginação.

Tiêta, a madrinha da criança, conta que, desde pequena, escutava a estória de Romão, e lembra que conheceu algumas crianças que foram descarnadas por ele, o que fez com que ela tivesse “muito cuidado, muito medo de criar os filhos”. Sempre assustada com essa criatura, ela conta que, quando seus filhos eram pequenos, fez diversas promessas a Nossa Senhora, passou a rezar diariamente, deixou a prostituição, as festas e a cachaça, para se dedicar melhor aos filhos. E diz: “Eu nunca joguei praga nos meus meninos, mesmo quando estava nervosa com as coisas” (Tiêta).

A lenda, recordada, funciona como uma interpretação da necessidade de responsabilidade da mãe com os filhos, o que significa que a falta de uma lenda para elas faz com que se defrontem ainda mais com a doença e a morte das crianças. Para os informantes, o suplemento do real, usado como um acontecimento do fenômeno em tela, intermedia o reconhecimento da lenda, viva em suas memórias desde as suas infâncias de fome, fábulas e medos. Esses são os referenciais para compreender a situação da criança desnutrida e que encontram semelhança na ação do personagem lendário. Assim, a criança (de carne, osso e espírito), pode ser ocupada pela animação do vento endemoniado, nomeado de Romão.

Romãozinho é o ser invisível que “malina”, “come escondido”, “acaba a comida da casa”, um “demônio em menino”, que “pirraça e desobedece a mãe”, conforme as falas de outras pessoas, também oriundas do sertão e que trazem exemplos de acontecimentos semelhantes. Conhecido no bairro, como o “perigo” das crianças, não é um tema fácil de falar na comunidade, porque assusta e atrai. É um personagem crível para as pessoas que vieram do campo, de lugares áridos da Bahia, Paraíba e Pernambuco, onde também toma o nome de “mãozinha”, porque “mexe” ou “futuca as panelas”. Mas, sobretudo, é um personagem da fome, porque é faminto em sua origem, está sempre procurando comida e, em especial, as carnes do corpo humano, “quando não encontra nada nas panelas das casas” (Lourdes).

A madrinha da criança desnutrida e sua família são oriundas do semiárido baiano, e migraram para Salvador há vinte anos atrás, fugindo da seca. Vários membros dessa unidade doméstica testemunham o relato de Tiêta em tom de desespero, quando ela recorda a chegada de Romãozinho na casa.

Eu senti, aqui dentro de mim, que tinha uma coisa estranha na

casa. Olhei tudo, acendi vela e rezei. Isso começou quando eu

fui visitar o menino na casa dele. Aí senti que eu tinha a missão

de cuidar dele. Pedi a mãe dele pra deixar eu cuidar dele até

ele ficar bom [...] Ele tem essa coisa, que você chama

desnutrição. [...] Essa fraqueza nas carnes, esses olhinhos

tristes que a criança fica quando não come direito. Dá uma

pena danada. [...] Eu sei tratar, desde aquela época que vocês

andavam aqui, eu aprendi que tem que dá é leite, mingau,

feijão, arroz, carninha, ovo, umas verdurinhas na sopa, e muito

suco por causa das vitaminas. E amor, que eu tenho muito por

ele. Mas se for mesmo Romãozinho dentro dele, não tem dieta

certa que salve ele (Tiêta).

Mais precisamente, ela percebe a presença de Romão em casa, quando da visita ao afilhado, e observa a perda de peso da criança. Como uma madrinha carinhosa e experiente em “guardar” crianças no bairro, ela atribui a desnutrição grave do menino à “entrada desse demônio no corpo dele”.

Ao declinar-se nessa metáfora, os atores mantêm a idéia que se faz, da experiência de um espírito animado para prosseguir na inanimação do presente e eterno. Pois ele, Romãozinho, estará sempre escondido pelos cantos, aguardando uma criança da rua e do bairro, para manter viva a fabulosa conversão de sua natureza em realidade.

Eu reparei nele naquele dia, e senti que era Romãozinho que já

estava dentro dele. Era um dia de lua minguante, parecia que

ia chover e tinha muito vento. Um vento que zumbia. A rua

estava esquisita, tinha polícia por toda parte, vieram pegar um

bandido, sei lá. Estavam doidos entrando nas casas, a gente

tudo com medo de bala. Nem é bom falar disso. Depois, esse

menino começou a sentir umas coisas, diarréia, vomitou, e aí foi

mirrando, mirrando, mirrando, até ficar assim desse jeito. Não

quer comer, come a pulso. Só come se a gente der na boca,

ficar conversando com ele. E também ele deu pra falar

palavrão. Diz cada coisa, que você nem acredita. É, ele ficou

diferente. Foi Romãozinho que entrou pela porta pra pegar ele

(Tiêta).

Não, ele veio foi do telhado. Mas não se vê na hora que ele

chega, é invisível, igual um vento pequeno (Lêda).

E quando ele chega é pra levar, é pra matar (Tiêta chora).

Para ela, a lua minguante, o vento e a chuva, junto à violência do bairro, fizeram a “rua esquisita”. Os objetos naturais, separados da natureza e observados como míticos, são imediatamente apreendidos para representar os processos perceptíveis da chegada de Romãozinho no corpo da criança. A lenda torna-se linguagem, toma conta do sentimento e do pensamento configurador.

No plano da realidade, a madrinha interpreta que a mãe tem um sentimento de rejeição pelo filho e não quis cuidar dele. Ao deixá-lo em sua casa por tantos meses, raramente ia visitá-lo. Para a protagonista, esses elementos e o fato de a mãe ser viciada em crack e “à toa” atraem Romãozinho para o seu filho. A conexão com a lenda torna-se uma fábula viva e trágica para a criança.

Outra interpretação é gerada pelo sentimento da criança que, ao perceber sua mãe em desgosto, deixa de comer, de falar, chora com freqüência, reagindo contra a conduta materna. Quando a mãe o afasta, entregando-o à madrinha, isso soa para Romãozinho como uma praga:

Porque ele (Romão) viu que ela não queria o filho, porque ele

não aceitava ela [...]. Dos quatros filhos que ela tem, só ele (o

menino) que se revoltou com ela. Pra mim, ela jogou praga no

filho que ficava preso dentro de casa, porque ele dava trabalho

pra ela. Ele chorava, ficou injuriado, triste, e ela teve raiva dele,

porque ele estava entendendo o vício dela. E quando se tem

raiva assim de um filho, ele (Romão) aparece pra acabar com a

criança, pra deixar assim na pele e no osso (Tiêta).

A criança desnutrida é interpretada como uma presa fácil para o rebelde Romãozinho que recebeu a praga da mãe, por desobedecê-la, transformando-se em um morto-vivo, a andar no mundo dos humanos. Entretanto, não é esse o caso da criança real. A desobediência não aparece explícita. Será, então, a atitude de negação da conduta materna interpretada como desobediência.

A fábula serve para desencadear a identificação da fome crônica da criança e explicar a encarnação de Romão até a morte, quando a fábula deixa o corpo e volta a vagar. Nesse processo, mãe e filho da lenda se misturam com os da cena real, numa reversão de mundos, que confunde criança e espírito:

É o outro quem está aí (Tiêta se refere à criança).

Repare no olho dele. [...] É Exu, é Exu, é o escravo do Santo,

tem que fortalecer o Santo [...] Isso aí já virou escravo que nem

Exu (...) A mãe dele (de Romão) vem se vingar. Não tem mais

jeito (Lêda).

As figurações simbólicas referidas, entrelaçadas à realidade, dizem respeito a um mundo que é real para os personagens reais. Não se referem, entretanto, à realidade per si, mas a uma outra realidade colada ao mundo real. No centro, entre uma e outra dimensão, Tiêta se vê sob a pressão da lenda, que se faz fábula com o realismo. E Exu o mensageiro das dinvindades afro-brasileiras no Candomblé, aparece aqui como uma entidade maligna a pressagiar o mal.

As ressalvas que faz sobre a criança não tratam da mãe real, mas daquela inscrita na fábula. Na reversão dos mundos, a criança torna-se o espírito do mal, encarnado. O personagem constituído dessa conformação sai da superfície, e como um ser intenso, passa a simbolizar unicamente o projeto lendário. O confronto entre ficção e realidade cumpre o ritual de destruição antes da morte, como um ponto de conexão entre espírito e corpo, para tornar compreensivo o significado dessa condição de fome.

A sintaxe da narrativa engendra modos de entender mãe e criança no mundo, seguindo um encadeamento que obedece à ordem diacrônica na instância do real. Os termos da semântica da ação de Romãozinho sobre a criança adquirem integração e atualidade quando os atores narram a seqüência de procedimentos do enredo ameaçador. Crêem na lenda e conhecem o final da estória, mas mesmo assim fazem rezas, dietas e banhos, para afastar o demônio do corpo da criança.

A lenda não perde sua originalidade ao chegar à cidade, e o personagem da seca migra com o migrante, permanece e ocupa sua memória, readaptado para outros saberes, como um Exu, por exemplo. Como significante da fome, Romãozinho simboliza a doença de fome, convertido num espírito perverso, que espia os famintos, numa frenética e pavorosa perseguição às crianças “fracas”.

Pude constatar que esse personagem lendário, da tradição dos testemunhos orais, repousa sobre uma história social, anunciada por sujeitos concretos, e adquire outras identidades através dos mesmos sujeitos que o interpretam. Sendo assim, a construção do ente invisível torna-se visível quando esse devora uma criança real.

Para os narradores, convém o processo de literalidade para tornar crível a estória, aludindo à imagem do corpo emagrecido da criança como um processo lento de devoração. O que chama atenção não é apenas a exatidão do fato como tal, mas o que ele vem a significar: a necessidade da crença que se faz real.

Romãozinho é o signo de uma invenção. Mas a criança desnutrida não é fábula, e seu destino não é diferente de muitas crianças que vivem do bairro, como confirma Bernadete, que vive próxima e conhece ambas as histórias. A desnutrição de sua neta não é provocada por Romãozinho, como no caso descrito acima. A explicação está nas condições da pobreza, com o desemprego do pai da criança e o baixo poder aquisitivo da unidade familiar para comprar alimentos. Para essa informante, Romão só possui o corpo quando se “roga pragas” para a mãe ou para a criança. Para ela:

Isso não é feitiçaria. É coisa de praga, de espírito. Romãozinho

anda contente aqui, porque tem muita mãe jogando praga no

filho, e tem filho que de pequeno não gosta da mãe, a gente vê

pelos olhos deles. Romãozinho come as carnes todinha do

menino e depois carrega lá pro inferno dele (Bernadete).

A desconstrução da lenda, para construir uma outra história e explicar a desnutrição da criança, no contexto apropriado, indica o resgate da fabulação do mundo, para significar um mundo que sai do tempo histórico para entrar no tempo da lenda, que se torna fábula, onde fato e fatalidade, fome e morte se combinam.

O sentido plural da desnutrição apóia-se na lenda para fabular a fome, uma fábula que, por sua vez, é sustentada em medos que advêm da criação dos personagens, pois eles acreditam nesse modo de criação. O futuro, nesse caso, é um tempo prescrito, destinado, imutável, fatalístico, conforme a enunciação da madrinha um ano antes da morte da criança.

Nessa época, aqui em casa, estava todo mundo sem trabalho,

só uns biscatinho que fulano (o filho) fazia de vez em quando.

Até no açougue eu não achava lugar pra trabalhar. A gente

estava com a mão na cabeça, pra não perder o juízo (Tiêta).

Romãozinho elege e passa a habitar a frágil criança, não a abandonando quando ela migra para a casa da madrinha. Nesse ambiente, a crença é redefinida, a figura lendária é acolhida, e o contexto social passa a ser reinterpretado. Ou seja, a permanência de Romãozinho no corpo da criança é sustentada pela realidade social dos personagens, que experimentam a fome no cotidiano.

A informante põe a “mão na cabeça para não perder o juízo”, ou a consciência, e ainda assim não se protege da lenda que entra em cena, para simular a realidade e, simultaneamente, tornar nebulosa a desnutrição como um produto social. O mundo passa a ser percebido como uma facticidade, em vez de ser sentido como o opus proprium da atividade produtora da criação humana (MERLEAU-PONTY, 1996: 26-28). A dialética entre o homem produtor e seus produtos é, por um momento, perdida de vista, quando a crença na lenda cresce e torna possível o encontro entre objeto e sujeito. Nessa aparência estética, a fome pré-concebida relaciona-se ao fatídico, divorciando-se de outros aspectos da realidade. Nem a afetividade da madrinha e o seu desejo de cura conseguem salvar a criança. De modo trágico, a criança cumpre o destino de morte, quando de seu regresso à mãe, após alguns meses. Para a madrinha, ela iria morrer nas suas mãos, porque, mesmo com toda a dedicação, ela não conseguiria transgredir a fatalidade traçada.

Os traços de um tempo presente refletem o passado dos que conhecem a fábula e refiguram o mundo pelo ato da encarnação apresentada. A caracterização da pré-compreensão dos autores, com suas histórias de vida no sertão, adentram a trama de intersignificações, entre realismo e simbolismo, imanentes em suas narrativas. A pré-compreensão (lenda, desnutrição ou fome) e a pós-compreensão (morte) vão combinar-se entre causas sem acasos, implicadas na constituição da fábula narrada.

 

Notas

1 Sobre isso, Agostinho diz que a vontade e a fé vêm de Deus. O sentido de agir com Deus, co-agitatio, está na importância de apreender o sentido como um objeto do corpo e do espírito, num ato próprio que é pensado para ordenar as coisas da memória pela força da atenção que exige do homem, compreender-se (AGOSTINHO, Confissões, X, 17, Os Pensadores, SP, Nova Cultural, Tradução Oliveira, J.S. e Ambrósio de Pina, S. J. 1996: 270-1).

2 Ver mais sobre representações da dor no peito, em Jaqueline Ferreira, Semiologia do Corpo (In.: Corpo como significado: ensaios de antropologia social. Leal, Ondina.[org.] Porto Alegre: Ed. Universidade UFRGS, 1995, p. 89-103).

3 Essa informante vive numa casa localizada em uma grande escadaria do bairro. Está grávida de oito meses e o marido encontra-se desempregado há vários meses.

4 Para Merleau-Ponty, o corpo vidente é o corpo visível e todos os visíveis com ele. A referência de um visível, reconhecido pelo testemunho dos semelhantes, objetiva e subjetiva, a visibilidade do que se percebe na superfície e na profundidade do corpo. E como “vidente, permanece aberto” (MerleauPonty. O visível e o invisível.

Coleção Debates, Filosofia, São Paulo: Ed. Perspectiva, Tradução:

José A. Gianotti e Armando d’ Oliveira. 1992, pp. 132-5)

5 A mulher se refere às feridas e edemas das suas pernas e a leitura do diagnóstico na requisição de tratamento emitida pelo médico. Trata-se de filariose (elefantíase) nas extremidades dos membros inferiores. Uma doença parasitária provocada pela filária, sendo endêmica nas regiões tropicais e sub-tropicais. A filária adulta mede de 4 a 10 cm. e se enrola no tecido subcutâneo, provocando abscesso e obstrução dos vasos linfáticos, resultando em elefantíase (Manuila, L. et. al.. Dictionnaire médical, 7a. edição. Paris: Ed. Masson, 1996: 159).

6 Cf. Laudmann (1978), a antropomorfização é a tentativa de humanizar a divindade. A figuração humana serve para justificar a carência que sente. Para o autor, na transfiguração animada o homem se vê através da divindade que cria [...]. E diz que “o antropomorfismo dos deuses homéricos está imaginado por analogia com nossas proporções humanas, e todo o mundo de nossas idéias está igualmente imaginado, não por analogia, mas separado do homem, pela subjetividade dos sentidos”. O homem como o centro do mundo condiciona a criação de sua imagem para se compreender no mundo (LAUDMANN, M. Antropologia Filosofica. México: Union Tipografica Editorial Hispano-America, 1978. p. 165-70).

7 Lembro Paul Ricoeur, quando trata do processo criador da metáfora viva, a que se relaciona com o acontecimento e o sentido (RICOEUR, P. A metáfora viva. Coimbra: Rés, 1993:150-2).

8 “Convite”, segundo a moradora, é para a participação, em pequena escala, do comércio de maconha ou crack, para enrolar cigarros e partir o crack em pequenos pedaços.

9 A., 16 anos, viciado e pequeno traficante de crack. R., 12 anos, idem. V., 15 anos, traficante não consumidor.

10 Fábula, que procede do verbo latim fari, a um só tempo, significa predizer o destino e divagar, pois fatum, o destino, é igualmente o particípio passado de fari. A fábula só existe na narrativa. Um mundo que se cita num evento para uma interpretação do destino (ABBAGNANO, 1999: 420).

11 A criança de nove anos tinha o peso de uma de três, conforme nossa observação. Não andava, mas entendia e conversava como uma criança de sua idade. Escrevia, desenhava e reagia aos adultos que o incomodavam. Sua mãe, viciada em crack e cocaína, tem três filhos mais velhos. Quando seu filho desnutrido passou a receber regularmente a cesta básica, ela o levou de volta à sua casa, e trocava os alimentos por drogas. Esse é o caso referido no capítulo anterior.