Concepções de festa, os sentidos do festejar e as dimensões socioeconômicas, culturais e lúdicas das festas juninas

Concepções de festa, os sentidos do

festejar e as dimensões

socioeconômicas, culturais e lúdicas

das festas juninas

 

Qual ou quais os sentidos da festa? Qual o papel da festa como catarse coletiva? Como são concebidos os espaços festivos da contemporaneidade? Na concepção de Duvignaud (1983), as festas se configuram como eventos que determinam uma ruptura da vida social caracterizada pela produção de um tempo e de uma forma de vivência momentaneamente alternativos ao cotidiano burocratizado e normatizado pelas regras de conduta social. Para a adesão a essa realidade paralela e efêmera, criam-se sujeitos ou grupos imaginários que podem ser seres míticos ou mesmo grandes personalidades; nesse contexto um operário assalariado pode se transformar em um príncipe ou rei, como lembra DaMatta (1990).

Nessa perspectiva, a festa urbana se constituiria em uma metamorfose transitória de papéis sociais, consignando uma ruptura do cotidiano funcional como destacam alguns autores.

Cox relaciona o que ele chama de homo festivus e homo phantasia à perspectiva mítica e destaca que a sociedade ocidental priorizou as abordagens marxistas e iluministas/positivistas:

Ora, nas centúrias mais recentes aconteceu algo que afetou a

capacidade humana de festejar e fantasiar. Nossa civilização

ocidental enfatizou demais o homem operário (Lutero e Marx) e

o homem como pensador (Tomás de Aquino e Descartes), e se

atrofiaram as faculdades celebrativas e imaginativas do homem.

(COX, 1974, p. 17)

Duvignaud (1983) enfatiza que as noções de funcionalidade, utilidade e o espírito de rentabilidade que caracterizam o ocidente industrializado se constituíram nos principais óbices para a compreensão da festa em todos os seus aspectos e escalas. Para o autor em tela, existem as festas de participação e de representação; enquanto as primeiras congregam a comunidade, nas segundas há uma separação entre os protagonistas da trama festiva e os espectadores.

Partindo dessa proposição classificatória de Duvignaud (1983), as festas juninas da atualidade seriam eventos híbridos e complexos que reuniriam elementos da representação e da participação, como bem destaca Amaral (1998). As festas espetaculares como o São João realizado na área urbana de cidades como Amargosa, Cachoeira e Cruz das Almas são planejadas e promovidas pelas municipalidades para uma massa festiva que pode se inserir na trama festiva como partícipe dançante ou cantante, como também pode ser um circulante ou mesmo um simples observador.

Cox (1974, p. 28-29) destaca a importância da festa como “válvula de escape” e como forma de imiscuir ludicidade na cotidianidade rotineira:

A festividade é, pois, um período de tempo reservado para a

expressão plena do sentimento. Consiste dum irredutível

elemento de prodigalidade, dum viver intensamente. A

experiência o comprova; traz alegria, o que, aliás, explica

porque felicitamos aos outros em dias festivos, e consideramos

bem sucedida uma festa em que todos se divertiram bastante.

Sendo a festividade uma coisa que se faz por sua própria

causa, propicia-nos breves férias das tarefas diárias, e uma

alternância sem a qual seria insuportável a vida. Por sua vez,

há certas coisas que não constituem festividade.

Contrapondo-se a Lefebvre (1991a; 1991b) que faz uma crítica ao escalonamento tradicional da vida, promovendo um hiato entre o lazer, a festa e o cotidiano, Cox (1974) enfatiza a necessidade do homem funcional de participar da trama festiva como um evento alternativo dissociado das práticas cotidianas, ou seja, a festa de acordo com essa leitura teria o papel de diminuir as eventuais tensões pela excessiva funcionalização, formalização e burocratização do homem moderno. Nessa linha de pensamento, Huizinga (2005, p. 25) enxerga na festa vários traços em comum em relação ao jogo:

Existem entre a festa e o jogo, naturalmente, as mais estreitas

relações. Ambos implicam uma eliminação da vida quotidiana.

Em ambos predomina a alegria, embora não necessariamente,

pois também a festa pode ser séria. Ambos são limitados no

tempo e no espaço. Em ambos encontramos uma combinação

de regras estritas com a mais autêntica liberdade.

Lefebvre (1991a) destaca que as fadigas da vida moderna tornam indispensáveis o divertimento, embora esse autor critique a segmentação que separa a festa e o lazer de forma geral do cotidiano.

Nas décadas que sucederam à publicação do livro de Cox, notou-se que o hiato festas X trabalho cotidiano se manteve; considerando-se a prevalência do segundo.

Sobre a relação entre as festas e o jogo proposta por Huizinga (2005), pode-se afirmar que a racionalização reguladora dos eventos festivos espetacularizados da contemporaneidade intensificaram a normatização de muitas festas populares como o São João urbano no Nordeste brasileiro.

Maffesoli (1996) destaca, no entanto, que o tempo livre não é mais forçosamente o mero momento de recuperação do ritmo do trabalho imposto, conforme análise de alguns pensadores da teoria social crítica, mas também não se limitaria a ser um produto comercializado; trata-se de uma totalidade que abarca os dois aspectos levantados pelo autor. Na referida obra, propõe o conceito de socialidade para integrar análises de parâmetros tais como o sentimento, a emoção, o imaginário, o lúdico, que estão diretamente relacionados ao lazer festivo contemporâneo como contraponto de uma racionalização mecânica excessiva da vida social.

As festas populares se constituem em uma importante manifestação cultural que pode ter sua origem em um evento sagrado, social, econômico ou mesmo político do passado e que constantemente passam por processos de recriações e atualizações; como destaca Claval (1999), a cultura, como herança transmitida, pode ter sua origem em um passado longínquo, porém não se constitui em um sistema fechado, imutável de técnicas e comportamentos. Esta concepção de cultura como sistema aberto permite ao pesquisador compreender o dinamismo de algumas manifestações culturais que preservam alguns elementos importantes que representam a ponte entre o passado e o mito auriático fundante e o presente.

Para que ocorram as mudanças, transformações e reinvenções das práticas culturais, os contatos são fundamentais, como lembra Claval (1999), e, nesse aspecto, notou-se uma intensificação das formas de informação e comunicação nas últimas décadas.

Por outro lado, o viés mercadológico e espetacular de algumas festas do presente desvincula a relação entre o ato de festejar e a rememoração, o conhecimento histórico, um mito fundante ou mesmo uma prática de reatualização, como destacam autores como Eliade (1992) e Câmara Cascudo (1969).

O enfoque lúdico-cultural, eivado de simbolismo, se diferencia da prática festiva como entretenimento efêmero, assentado no lazer e na diversão, ressalta Arendt (2002), constituindo-se fundamentalmente uma prática presenteísta, que, em muitos aspectos, realça o passado como um pano de fundo ou na perspectiva da estetização do espaço festivo. Evidentemente que não se defende nesse trabalho a manutenção de práticas festivas essencialistas, determinadas por uma suposta aura que as mantenham imutáveis ao longo do tempo; a sociedade é dinâmica, por isso o ato e os significados do festejar se diferenciam ao longo do tempo.

As reflexões sobre a diferença entre as festas de rememoração, com fortes vínculos com práticas do passado, e as festas de entretenimento, cuja finalidade é promover o lazer, a diversão ou determinada celebração do presente, tem o objetivo de apresentar uma contextualização de algumas facetas da prática festiva do povo brasileiro. As festas juninas, objeto da presente pesquisa, assim como outras manifestações festivas, oscilam entre as duas acepções anteriormente abordadas como se analisará posteriormente.

Na sociedade dos estriamentos, das codificações, do cotidiano cartesianamente imposto, que territorializam as pessoas, algumas festas passam a apresentar um caráter desterritorializante. Em um dos estudos clássicos sobre os eventos festivos, Durkheim (1996, p. 417), destaca que nas festas “o homem é transportado fora de si, distraído de suas ocupações e preocupações ordinárias” O citado autor chama atenção para a possibilidade dos excessos, na trama festiva, comprometerem o limite que separa o lícito do ilícito. Para Brandão (1989), a festa estimula um breve ofício de transgressão. Sobre esta perspectiva transgressiva e excepcional das festas, Duvignaud (1983, p. 228) destaca que:

A nossa capacidade de violar, transgredir o quadro geral da

nossa vida é, provavelmente, a parte mais fecunda do nosso

ser. Somos de opinião de que a festa corresponde a esses

momentos de antecipação e que os princípios estabelecidos da

civilização, (sobretudo urbana) tendem a reduzir as

experiências, a transpô-las para os discursos escritos, para

religião, até mesmo para a ética.

Inegavelmente o avanço da sociedade urbana provocou mudanças socioculturais importantes que redimensionaram simbolicamente os sentidos do festejar, por isso as acepções acerca da dinâmica do tempo/espaço festivo das sociedades tradicionais, como grupos indígenas ou tribos africanas, devem ser devidamente reconsiderados à luz da dialogicidade teoria/empiria, que leva em consideração as especificidades locais/regionais e as peculiaridades de cada povo.

Uma análise comparativa entre a prática festiva de sociedades tribais e os sentidos do festejar das sociedades industriais e pós-industriais revela que existem diferenças importantes que estão assentadas em aspectos como racionalização, mercantilização, espetacularização e laicismo típicos da chamada sociedade moderna; no entanto existem também algumas semelhanças ligadas a elementos de ludicidade, ao caráter celebrativo, ao prazer, à alegria, à vivência intensa de indivíduos e grupos.

Para utilizar uma expressão empregada por Deleuze e Guattari (1997a; 1992), o que aconteceu com algumas festas atuais, notadamente no espaço urbano, foi um processo de estriamento engendrado por “máquinas” de cooptação e “máquinas” de normatização e racionalização, tanto estatais quanto privadas, que conservaram alguns elementos relevantes das festas tradicionais e acrescentaram outros elementos e processos. As festas juninas espetacularizadas na área urbana, objeto de estudo da tese que resultou no presente livro, são um exemplo desse processo.

Segundo Lefebvre (1991b), a sociedade rural foi a sociedade da festa. Esta concepção de evento festivo se diferencia da atual. Pode-se afirmar que as seculares festas de São João se constituem em tradição no Brasil, originárias de áreas rurais, apresentando uma distribuição espacial pontual (encontros entre familiares) e repetitiva (reuniões no entorno das fogueiras). Além do ponto havia o fluxo: as pessoas se deslocavam de forma difusa para outras residências para dançar, degustar comidas típicas, beber os tradicionais licores, soltar fogos, dentre outras práticas. Aos poucos, esses hábitos foram progressivamente urbanizados, sendo que há elementos dos antigos costumes que foram reinventados.

O fato de muitas festas da atualidade serem cada vez mais planejadas, normatizadas por empresas e pelos poderes públicos, a exemplos dos grandes espetáculos festivos de rua da atualidade, permitem ao pesquisador afirmar de forma generalista e dedutiva que houve um comprometimento do viés festivo e celebrativo dos eventos? Para DaMatta (1987), o tempo da festa é medido a partir de unidades emocionais, o que possibilita ao homem extrapolar o seu comportamento; nesta perspectiva o evento festivo abre possibilidades de ruptura com o cotidiano, como aponta Duvignaud (1983).

Do ponto de vista da iniciativa individual, a festa urbana nos espaços públicos pode até estimular a transgressão, verificada nas diferentes formas de vestir, na condução de faixas de protestos ou através de danças irreverentes ou, no caso das festas juninas, soltar busca-pés e rojões em frente a importantes edificações locais como prefeitura e igreja. Entretanto, é bom lembrar que do ponto de vista da coletividade, o espaço público está cada vez mais normatizado, uma vez que as festas espetaculares são cada vez mais planejadas e previsíveis.

A previsibilidade, tanto do esteticismo quanto do comportamento dos participantes da festa contribui substancialmente para limitar as iniciativas individuais ou coletivas de transgressão mais efetiva. Paradoxalmente a cidade efervescente transformada em espetáculo estimula a transgressão e ao mesmo tempo a engessa, impondo limitações. Ao mesmo tempo em que há uma maior visibilidade para a contestação social ou para as ações irreverentes nas festas urbanas, há também uma maior vigilância.

As acepções do tempo/espaço festivo fundamentadas na transgressão efêmera, como desconstrução da ordem (DA MATTA , 1990); destruição simbólica das hierarquias opressivas (BUTTINTA , 1987); ruptura do cotidiano (DUVIGNAUD, 1983) são questionadas por Canclini (1983, p. 55), que destaca:

A festa continua, a tal ponto, a existência cotidiana que

reproduz no seu desenvolvimento as contradições da

sociedade. Ela não pode ser lugar de subversão e da livre

expressão igualitária, ou só consegue sê-lo de maneira

fragmentada, pois não é apenas um movimento de unificação

coletiva; as diferenças sociais e econômicas nela se repetem.

Para esse autor, as festas não se constituem em mecanismo de redistribuição ou de nivelação econômica. Este aspecto se confirma nas festas juninas mercantilizadas na sua versão urbana, nas duas modalidades que se pretende analisar neste trabalho: a festa-espetáculo em praças públicas e em arenas privadas. Uma questão importante apontada por Lefebvre (1991a) é que se deve acabar com as separações entre cotidianidade/lazeres ou vida cotidiana/festa, restituindo a festa para transformar a vida cotidiana, ou seja, o ato de festejar deve fazer parte das práticas cotidianas do sujeito e da coletividade e não aparecer como uma irrupção destoante.

Ao propor a inserção da festa como parte do cotidiano urbano, Lefebvre não apenas se contrapõe a Duvignaud (1983), como também apresenta uma leitura diferente dos eventos espetaculares da atualidade, que são cíclicos e apresentam uma separação não só temporal como espacial explicitada nas festas segregadas. Entretanto, mesmo nesse contexto de assimetrias sociais e de racionalização espaço-temporal de determinadas manifestações festivas, acredita-se na manutenção do seu caráter celebrativo e festivo em uma dimensão reinventiva.

O acesso a uma determinada modalidade de entretenimento festivo está diretamente relacionado a um conjunto de práticas e normas que estruturam a vida social, que Pierre Bourdieu denominou de habitus de classe. Bourdieu (2002) enfatiza que o todo social não se opõe ao indivíduo e que está imiscuído em cada sujeito na forma de habitus que se implanta e se impõe a cada um de nós através da educação, da linguagem. Para Bourdieu (1979, apud SERPA, 2004) o habitus é a estrutura estruturante, que organiza as práticas e a percepção das práticas, mas também é estrutura estruturada, produto da divisão de classes sociais. Segundo Bourdieu, as preferências ou julgamentos dos indivíduos decorrem da posição do indivíduo no espaço social. Para esse autor, entre a posição do indivíduo no espaço social e seu habitus, não existiria correspondências mecânicas e sim leis tendenciais. As diferentes classes sociais apresentam níveis de acessibilidade e consumo de bens e eventos culturais diferenciados e esses níveis de distinções são explicados pelos habitus de classe.

Canclini (1983) salienta que as festas e outras manifestações populares subsistem e crescem porque desempenham funções na reprodução social da divisão do trabalho, necessárias à expansão do capitalismo. Como ficam as festas-espetáculos nas pequenas cidades nesse contexto? Essas acepções totalizantes devem ser devidamente relativizadas a partir de um enfoque investigativo e analítico assentado no contexto da dialogicidade teoria/empiria, que leva em conta as especificidades locais e regionais.

As festas juninas em Amargosa, Cachoeira e Cruz das Almas, por exemplo, não podem ser consideradas como meros eventos espetaculares ajustados à lógica de reprodução do capital; essa assertiva eminentemente dedutiva não desvela as especificidades da trama festiva nessas cidades citadas, que estão assentadas em uma relação de cumplicidade entre as municipalidades que logram dividendos atinentes ao marketing urbano, alguns moradores que auferem lucros e milhares de pessoas que reinventam o entretenimento festivo nos interstícios da festa racionalizada.

Para atrair turistas de eventos para as cidades que se constituem em polos juninos, elaboram-se discursos que são veiculados na mídia televisiva, impressa, radiofônica ou através da internet, assentadas, sobretudo, nas peculiaridades culturais tangíveis ou intangíveis do lugar festivo. Como lembra Lefebvre (1991a), o consumo cultural não passa de um consumo de signos, por isso os turistas que visitam uma cidade não consomem a cidade e sim os discursos sobre ela. Os recursos midíaticos são, portanto, porta-vozes que veiculam a imagem do lugar festivo, retro-alimentando o fluxo turístico pontualizado no calendário cultural local/regional. Para o referido autor o consumo na cultura de massa e o turismo se contentam com o discurso sobre o discurso, ou seja, com a metalinguagem.

Milton Santos (2000), ao analisar a relação entre cultura popular e massificação no contexto da globalização, destaca o papel do mercado que vai impondo verticalmente os elementos da cultura de massa, de forma homogeneizadora, indiferente às heranças e às realidades atuais dos lugares e das sociedades. O autor salienta, no entanto, que a cultura local reage às investidas homogeneizadoras da padronização global, produzindo nos lugares formas mistas sincréticas que podem ser oferecidas como espetáculo, constituindo, assim, o que este autor chamou de cultura popular domesticada.

As festas juninas urbanas no Recôncavo baiano apresentam traços desse sincretismo cultural que evidencia as tensões local/global; lugar/mundo; urbano/rural; tradição/inovação; cultura popular/ cultura de massa. Juntamente com as tradições do lugar, como a guerra de espadas em Cruz das Almas e a Feira do Porto na cidade de Cachoeira, despontam grandes palcos das festas-espetáculo. Assim como outras manifestações festivas brasileiras, as festas juninas atuais transitam dos espaços familiares ou comunitários discretos às mega festas espetacularizadas mercadologicamente.

Lefebvre (1991a; 1991b) propõe uma ruptura revolucionária do cotidiano e uma restituição das festas, consideradas por esse autor como miniaturas do que já foram no passado. Evidentemente que Lefebvre não se referia à dimensão espacial das festas da atualidade, que é bastante expressiva; o autor em questão enfatiza as contradições da festa na sociedade capitalista. Ao mesmo tempo em que festa urbana das cidades da fartura apresenta uma ampliação espacial considerável, por outro lado, ela se miniaturizou em termos de inserção no tempo e sob o ponto de vista de sua importância lúdica para a vida das pessoas. Para esse autor, a sociedade moderna criou a dualidade festa/cotidiano e um grande desafio é rompê-la, o que se constitui numa empreitada difícil em um contexto no qual se racionaliza os calendários festivos para atender a interesses turísticos. Sobre o tempo na sociedade contemporânea Lefebvre (1991a, p. 61) destaca:

[...] Os empregos do tempo, analisados de forma comparativa,

deixam também aparecer fenômenos novos. Classificando-se

as horas (do dia, da semana, do mês, do ano) em três

categorias, a saber: o tempo obrigatório (o trabalho

profissional), o tempo livre (o dos lazeres), o tempo imposto (o

das exigências diversas fora do trabalho, como transporte, idas

e vindas, formalidades etc.), verifica-se que o tempo imposto

ganha terreno. Ele aumenta mais rápido que o tempo dos

lazeres. O tempo imposto se inscreve na cotidianidade e tende

a definir o cotidiano pela soma das imposições (pelo conjunto

delas). (Grifos do autor)

As sociedades dos lazeres pensadas por Lefebvre no final dos anos 1960 e retomadas em outras obras nas décadas subsequentes ainda estão em um plano utópico. A compartimentação cartesiana do tempo atomiza e concentra o lazer em um determinado período do ano, consolidando a dissociação ludicidade/cotidianidade. Mesmo em um estado como a Bahia, no qual se nota um calendário festivo diversificado, a participação mais efetiva de uma pessoa que trabalha nessas festividades ou mesmo nos espaços e modalidades de lazer que entornam o lugar festivo só ocorrem no período de férias, que dependerá da racionalização do tempo de trabalho. Na concepção de Lefebvre (1991a, p. 62), “o lazer não é mais a festa ou a recompensa do labor, também não é ainda a atividade livre que se exerce para si mesma: é o espetáculo generalizado: televisão, cinema e turismo”.

O processo de mercantilização e de espetacularização das festas populares comprometeu a autenticidade dos sentidos do festejar na contemporaneidade? As festas da atualidade são meros pastiches daquelas do passado? Questionamentos dessa natureza pululam em vários segmentos sociais e nos corredores acadêmicos das Ciências Humanas e Sociais que têm a festa como seu objeto de estudo. O antropólogo Magnani (2003, p. 26) enfatiza que:

Mais relevante que lamentar a perda de uma suposta

autenticidade, no entanto, é tentar analisar as crenças,

costumes, festas, valores e formas de entretenimento na forma

em que se apresentam hoje, pois a cultura, mais que uma soma

de produtos, é o processo de sua constante recriação, num

espaço socialmente determinado.

Na visão de Magnani, procurar explicar as transformações em determinadas manifestações culturais apenas a partir da influência descaracterizadora do sistema capitalista seria um simplificação de um fenômeno social complexo.

Nessa mesma linha de pensamento, Amaral (1998) destaca que, apesar de muitas manifestações populares, como algumas festas, terem sido cooptadas pelo capitalismo, é sempre importante destacar o caráter reinventivo e inovador de muitas pessoas, que procuraram enxergar na festa não apenas uma forma de lazer ou de diversão, mas também uma atividade capaz de gerar renda. Onde estaria essa suposta auraticidade da festa do passado que deva ser preservada ou resgatada? Deleuze e Guattari (1997a; 1992) nos convidam para analisar a realidade enquanto processo social dinâmico, um devir outro, que rompe com as acepções petrificantes, monolíticas, centradas, totalizantes e cimentadas a partir de uma identidade macro, integradora. As influências e as transformações no ato de festejar apresentam especificidades que serão analisadas no presente trabalho, a partir da leitura das festas do ciclo junino no Recôncavo Sul da Bahia.

 

Mescla de elementos religiosos, míticos e

folclóricos na origem das festas juninas

Para alguns pesquisadores as festas de São João são provenientes da tradição do culto ao sol. Outros estudiosos atribuem as origens das festividades juninas ao solstício de verão europeu, relacionando-as ao ciclo das colheitas, como lembra Morigi (2001). Essas práticas posteriormente teriam sido cooptadas pela igreja Católica, que determinou o dia 24 de junho como data do nascimento de São João Batista, considerado precursor do Cristianismo.

No Brasil, país no qual as festividades de São João foram trazidas pelos europeus, o mês de junho, que corresponde ao solstício de inverno, é o período da colheita do milho e do amendoim na Bahia, que são cultivos típicos do ciclo junino. Para o pesquisador e folclorista brasileiro Câmara Cascudo (1969) as festas juninas brasileiras foram recriações de outras festividades europeias, mais especificamente portuguesas, e tinham um caráter eminentemente familiar e/ou eventualmente comunitário e eram embebidas de toda uma atmosfera ritualística que envolvia aspectos religiosos, míticos, folclóricos, comunitários, entre outros.

Segundo os relatos bíblicos, Isabel, a mãe de João Batista, era estéril e estava em uma idade avançada. Mesmo em meio a essas adversidades ela engravidou e disse a sua prima Maria, que seria mãe de Jesus Cristo, que comunicaria o nascimento do seu filho acendendo uma grande fogueira. O filho de Isabel era o profeta João Batista que iria batizar Jesus Cristo, nas águas do rio Jordão e seria o anunciador da vinda do Messias. Esta versão ligada à sacralidade explicaria a prática de se acender fogueira no dia 23 de junho.

Por outro lado, alguns pesquisadores atribuem o ato de se acender as fogueiras às práticas europeias pagãs; alguns povos viam no fogo um elemento mágico para espantar as pestes da lavoura. Na dimensão mítica folclórica afirma-se que São João dorme no ápice profano das festas juninas. Caso acordasse e presenciasse a forma como se comemora o seu nascimento, ele desceria do céu e perderia a santidade. É importante lembrar que o São João comemorado no Nordeste brasileiro na dimensão profana é o Santo na sua infância, como retratam alguns quadros pintados com um menino mestiço com cabelos encaracolados segurando um carneirinho. Na perspectiva do catolicismo formal e popular, venera-se o São João Batista como padroeiro de uma determinada localidade.

As festas juninas da Região Nordeste do Brasil são eventos predominantemente profanos, mas que têm sua origem em elementos do sagrado, reinventados pela cultura popular e redesenhados no espaço urbano. Hobsbawn e Ranger (1997) definem tradição inventada como um conjunto de práticas, normalmente reguladas por regras tácitas ou abertamente aceitas, sendo de natureza ritual ou simbólica, que visa inculcar certos valores e normas de comportamento através da repetição, o que implica automaticamente em uma continuidade em relação ao passado.

Os referidos autores salientam, no entanto, que o termo tradição inventada é utilizado num sentido amplo, entretanto nunca indefinido, incluindo tanto as tradições realmente inventadas, construídas informalmente, institucionalizadas, quanto as que surgiram espontaneamente de maneira difícil de localizar num período determinado de tempo.

Para Eliade (1992), as festas de matriz religiosa estão ligadas às práticas e rituais de reatualização de eventos e fatos pretéritos. Isto não se aplica, no entanto, às festividades juninas atuais, nas quais não se nota esta preocupação com a memória coletiva nem com atos e eventos semi-divinos do tempo sagrado. As fogueiras que simbolizariam um esboço de reatualização de eventos continuam sendo construídas na frente das casas mesmo em um contexto de grandes palcos urbanos dos espetáculos, entretanto o seu sentido é predominantemente profano.

No Recôncavo baiano, a fogueira é acesa tanto pelo caráter mítico-sagrado como também pelo sentido profano, para avisar ao entorno residencial e aos visitantes daquela localidade que naquela casa comemora-se o São João, e, para confirmar o caráter celebrativo do ciclo junino, as pessoas utilizam um conhecido bordão: “São João passou por aqui?” E as pessoas da casa respondem: “Passou”. Esta é a senha para que os festeiros itinerantes entrem e se sirvam com bebidas e comidas típicas. A fogueira acesa na frente das casas tem um papel paradoxal: o mesmo fogo que, temido como símbolo do inferno, para onde vão os pecadores, é o fogo que, nas festas juninas do passado, tinham um sentido ligado à purificação e a celebração e que, no presente, expressa a comemoração festiva e religiosa em homenagem a um dos santos mais festejados do calendário católico brasileiro.

Uma tradição que se notava em Amargosa e Cruz das Almas até os anos 1980 era passar o período junino em fazenda de parentes ou amigos. Outra prática permitida em décadas passadas era a de soltar balões, tanto na área urbana quanto rural, a despeito da possibilidade de incêndio em uma área com uma cobertura vegetal expressiva. No passado, o mito fundante da prática religiosa de se acender uma fogueira para São João tinha uma conotação mais consistente na dimensão da religiosidade popular. Em cidades como Amargosa havia disputas entre as pessoas que soltavam balões, que é uma brincadeira proibida na atualidade, devido ao alto índice de periculosidade. Uma outra prática tradicional era o plantio de um pequeno arbusto chamado regionalmente de “patinho” ou “castelo” (em Amargosa é chamado de “raminho”) e, segundo a crença popular, quando o arbusto caía em direção da casa se dizia que alguém daquela residência iria morrer. O “patinho” ou “raminho” tinha, portanto, um significado que oscilava entre objeto investido de sacralidade e devoção a objeto de temor e respeito, sobretudo pelas pessoas mais idosas.

Nas localidades de Morro Redondo e Olhos d’Água de Antônio Francisco, zona rural do município de Seabra, na Chapada Diamantina, os moradores cultuam São João Batista de forma peculiar. Como a indisponibilidade hídrica é um problema de muitas localidades do Nordeste brasileiro, os moradores católicos dos referidos povoados realizam rezas, novenários e procissões para que as suas fontes não sequem no período da estiagem.

Em Morro Redondo, durante o ciclo junino, além de se realizarem práticas devocionais típicas do catolicismo popular brasileiro, como novenas e missas, e de festividades profanas com exibições de folguedos locais/regionais típicos, como o bumba-meu-boi e ternos de careta, os moradores conduzem em procissão a imagem de São João Batista de uma pequena igreja local para uma fonte da Lagoinha, situada nas proximidades do povoado, onde lavam a imagem do Santo, e em seguida, as pessoas lavam os olhos, geralmente no dia 24 de junho, em que se comemora o nascimento de João Batista. Segundo alguns moradores antigos, no passado, quando a imagem foi transferida para uma localidade próxima, a fonte secou.

A prática ritual da festa religiosa e o banho na imagem se constituem em uma promessa da comunidade local para que a fonte nunca seque. Na localidade de Olhos d’água de Antônio Francisco, além das rezas e visitas à fonte no período junino, a comunidade distribui comida para dezenas de crianças em uma prática local chamada de “almoço dos inocentes”, ou seja, as práticas do catolicismo popular, relacionadas à fonte sagrada, nas duas localidades rurais do município de Seabra, apresentam especificidades do culto a São João Batista em uma atmosfera mítica.

Santo Antônio, São João e São Pedro são Santos venerados pelo catolicismo oficial a partir de ritos litúrgicos formais e festejados pelo catolicismo popular através de práticas criadas e reinventadas pelo povo ao longo do tempo, eivadas de elementos folclóricos e míticos. São João é o único Santo do calendário católico brasileiro, que é festejado na data do seu nascimento. Em torno dos festejos religiosos e populares de São João, que representa o clímax do ciclo junino, existe uma miríade de lendas, superstições, misticismo e simpatias, que se mesclam com práticas ligadas ao sagrado, ao profano e ao mítico, em uma atmosfera sincrética em que os elementos da natureza são essenciais. Segundo Lima (2002), São João Batista é considerado entre alguns folcloristas como o Santo do amor e do erotismo e os dias 23 e 24 de junho, que correspondem ao auge das festas em seu louvor, são envoltos de práticas místicas e supersticiosas no nordeste brasileiro.

Nesse contexto, no qual o sagrado, o profano e o mítico se interpenetram e se mesclam, as festas juninas são reinventadas ludicamente nas casas, nas ruas, na dimensão comunitária, com grupos de amigos e em família.

São João Batista é o padroeiro de muitas cidades da Bahia, notadamente no semiárido baiano, nas quais se realizam festas religiosas relacionadas àquela perspectiva de reatualização mítica destacada por Eliade (1992). No entanto, em todos os municípios nordestinos comemoram-se as festas do ciclo junino em uma dimensão predominantemente profana.

É importante destacar que os principais polos da festa junina espetacularizada no espaço urbano e que apresentam grande notabilidade midiática como Amargosa, Cachoeira, Cruz das Almas, Jequié e Senhor do Bomfim, não apresentam São João Batista como o padroeiro local. Nessas cidades prioriza-se o viés espetacular das festas juninas em uma perspectiva turística, como será analisado posteriormente.

 

Papel da casa nas festas juninas

De acordo com a leitura fenomenológica de Bachelard (1993), todo espaço realmente habitado traz a noção de casa, que, portanto, traz ao morador a sensação de familiaridade, de segurança, de relação com um determinado lugar. Na concepção de DaMatta (1987), a morfologia da tradicional casa urbana brasileira se assemelha à configuração espacial da rua com sua conexões viárias, o que permite depreender que existe uma relação de simbiose entre a casa e a rua, tanto do ponto de vista das práticas funcionais da cotidianidade quanto na perspectivas das práticas, formas e sentidos do festejar.

As festas populares do passado se alternavam espacialmente dos largos que entornavam igrejas católicas ao entorno residencial (terreiro, varanda, quintal). A mais conhecida de todas as festas da Região Nordeste do Brasil sempre foi o São João, no entanto, festejava-se a colheita, o período de chuvas, o casamento das filhas e filhos, batizados, os Santos, aniversários, na unidade residencial.

Segundo o mais famoso cantor e compositor de forró do Brasil, Luiz Gonzaga, falecido em 1989, existia um hábito tradicional no sertão nordestino que era o de reunir amigos e parentes para se fazer um mutirão para construção da casa de uma determinada pessoa que iria se casar, e, posteriormente, dançava-se forró nesses casebres de sopapo para se comemorar o término da obra e para compactar o chão da casa de taipa. Essas práticas eram chamadas de “salas de reboco” e eram organizadas geralmente aos sábados porque as pessoas se concentravam nas tradicionais feiras livres para comprar e/ou vender os seus produtos. O mutirão para edificação dos casebres se transformava, portanto, em uma festa que se revestia de múltiplos significados para os festeiros: espírito comunitário, solidariedade, congraçamento e ludicidade.

Nessa época, assim como ocorre em pequenas cidades do interior do Nordeste brasileiro, a feira onde as pessoas se encontravam para combinar o mutirão era uma festa, notadamente em meados do mês de junho, quando esses mercados periódicos eram potencializados pela colheita do milho e do amendoim, no clima lúdico dos tradicionais festejos de São João. Em todos esses eventos festivos a casa apresentava e ainda apresenta um papel relevante. O poema de Sabino de Campos (1957, p. 2) expressa de forma clara o papel da casa no ciclo junino dos anos 1950:

Fecha-se a tarde, vem a noite, quando

Entre folguedos e venturas mil,

De balões de papel, ao céu de anil,

Voa, erradio, luminoso bando...

Ardem pilhas de lenha fulgurando,

No lar - bom vinho velho e amor sutil:

Para quem bebe há vinho no barril;

Para quem ama, há corações arfando.

Ao lume da fogueira, as raparigas, No passado, as festas em família, na ambiência do lar ou nos espaços sociabilizados e privativos dos clubes sociais, predominavam. A casa nas festas juninas do passado era o território da fixidez, para os moradores que não se deslocavam, e o espaço da fluidez para aqueles que passavam as festas juninas transitando de casa em casa em um itinerário que poderia ser errante ou canalizado. Nessa época era inconcebível a ideia de alugar uma casa para passar o São João porque as mesmas casas do habitar e da circularidade funcional do cotidiano eram aquelas das festas, das visitas e do trânsito esporádico de visitantes no ciclo festivo. Os visitantes se hospedavam em casas de amigos, reforçando e renovando novas sociabilidades afetivas em uma atmosfera festiva.

Supersticiosas, gárrulas, amigas,

Deitam sortes, ver o que a alma encerra...

Filhos do meu rincão de ingenuidades!

Que saudades longínquas, que saudades.

Das noites de São João da minha terra!

No poema de Campos nota-se a apologia ao lar como lugar festivo do período junino, envolto em elementos mitificados, como as superstições que se estendem até os dias atuais. O poeta não se refere à residência como uma unidade habitacional no sentido funcional ou como espaço indiferenciado, destacado por Arantes (2000); a palavra lar remete à concepção de Benjamim (1987), segundo a qual habitar é deixar rastros.

No sentido afetivo da festa junina tradicional a casa é ponto nodal, lugar no sentido significativo de Tuan (1983), relacionado à pausa, a experiência, a percepção, estando, portanto, acima das ilações funcionalistas de “máquina de morar” no sentido Lecorbusiano. Segundo Carlos (2001), o habitar envolve a produção de formas espaciais, materiais, bem como um modo de habitá-las e percebê-las.

No poema em destaque, o tom nostálgico do autor está assentado em uma leitura topofílica do espaço/tempo festivo. Na mesma década na qual foi publicado o poema em tela, que destaca o lar e a fogueira diretamente relacionados com as questões de ordem familiar, um trecho do jornal Nossa Terra (1956, p. 5), de Cruz das Almas, enfatiza a casa como espaço importante na trama festiva carnavalesca:

– Já temos dito que o carnaval cruzalmense,

incontestavelmente o melhor da zona, é um carnaval melhor,

um carnaval diferente. Brinca-se muito e muito, nos lares, nas

ruas, nos salões, das primeiras horas das manhãs de domingo

até o alvorecer da quarta-feira [...].

Atualmente, no entanto, em muitos casos, alguns jovens priorizam no seu circulo de afetividade, os grupos de amigos que saem juntos, mesmo quando se hospedam em casas de familiares ou de algum amigo, em muitos casos pouco se relacionam com os donos da casa. Tanto em Amargosa e Cruz das Almas quanto em Cachoeira, o São João na/da área urbana do passado apresentava um maior grau de espontaneísmo e um maior índice de horizontalização nas brincadeiras ao redor da fogueira, na frente das casas.

Em Cachoeira alguns sanfoneiros saiam caminhando de forma errante pela cidade, parando em casas de amigos e parentes e tocando sanfona. Em Cruz das Almas, algumas pessoas lideradas pelo grupo JPS (iniciais do nome do sanfoneiro João Peixoto da Silva) circulavam ludicamente fazendo a festa itinerante; seu deslocamento era estruturado espacialmente pelas unidades residenciais.

A fogueira acesa na porta de casa era um indicativo de que naquela residência comemorava-se o São João e, portanto, ofereciam-se comidas e bebidas típicas para a degustação tanto de pessoas com estreitas ligações familiares ou afetivas como também para visitantes que fazem parte do círculo de amizade dos donos da casa.

Nas festas juninas do passado havia uma quantidade menor de unidades habitacionais na área urbana de tradicionais polos juninos da Bahia, como Amargosa e Cruz das Almas, no entanto, proporcionalmente, havia um percentual bem maior de casas que acendiam as fogueiras, em comparação com as festas juninas da atualidade, porque a quantidade de adeptos de igrejas pentecostais

e neopentecostais7 até os anos 1970 era pouco expressivo; a grande maioria dos moradores dessas cidades era constituída de católicos que oscilavam suas práticas religiosas entre o catolicismo oficial e os elementos mítico-folclóricos do catolicismo popular.

As comidas típicas, oferecidas até os dias de hoje, correspondem ao que era produzido em meados de junho: amendoim, milho, laranja, além de uma diversidade de pratos preparados com milho, como pamonha, canjica, bolos, entre outras, além do licor de jenipapo e maracujá.

No início do século XX eram comuns as festas juninas em algumas casas serem animadas por violeiros e sanfoneiros; aos poucos, os grupos de forrozeiros que faziam as festas familiares foram substituídos pelas vitrolas e posteriormente pelos músicos que cantam para a coletividade em espaços públicos e privados. Havia também aqueles grupos de forró em família que se deslocavam de casa em casa levando as músicas juninas tradicionais. Esses grupos geralmente eram formados por jovens que cooptavam outras pessoas da mesma faixa de idade nas casas, aumentando assim o número de forrozeiros itinerantes.

Verificava-se, assim, uma distinção etária e de gênero: quem mais se deslocavam em grupos eram rapazes jovens. Nos anos 1940 e 1950, existia o tradicional rodízio musical da Escola de Agronomia, que era formado por um grupo de rapazes que se deslocavam pela cidade até por volta da meia noite, quando a festa itinerante dava lugar a festa fixa na última casa visitada.

No dia 23 de junho, véspera do dia de São João, durante o dia e a noite, até por volta das 23 horas, vários grupos de amigos e familiares se deslocavam alternando itinerários fixos previamente programados (casas de parentes próximos como avós e tios ou de amigos da família) com itinerários errantes.

É importante ressaltar que, a casa como espaço afetivo e de acolhimento era muito importante nas festas juninas do passado; as férias escolares do período junino em várias cidades da Bahia chegavam a ser de três semanas, o que estimulava o deslocamento de pessoas para o interior, para reencontrar outros membros da família em espaços distintamente diferenciados por questões de gênero. Os homens encontravam primos, tios, amigos em bares, campo de futebol, áreas de lazer, enquanto que as mulheres transitavam predominantemente pelos espaços no entorno residencial, em quintais e esporadicamente na rua. O momento de preparar os pratos juninos era uma oportunidade de atualizar as novidades sobre a família, a escola, as relações afetivas, por isso era mais comum ver rapazes circulando pelas ruas no dia 23 de junho (dia que se acendem as fogueiras) do que mulheres.

Na atualidade, observa-se que a presença feminina flanando pelas ruas nos dias mais importantes das festas do ciclo junino é bem mais expressiva do que no passado, porque a reunião ritualística nas casas para fazer as iguarias juninas não é mais uma atividade funcional das mulheres, que não se deslocam para a cidade apenas para serem vistas como uma vitrine, como ocorrera no passado. Ao flanar pelas ruas, a festeira junina da atualidade quer ver, “ficar”, ou flertar rapazes, dançar, divertir-se de forma autônoma e não tutelada. De algumas décadas para cá, as mulheres mudaram o seu papel social e deixaram de ser apenas responsáveis pelas iguarias e passaram a protagonizar as tramas festivas das festas juninas, criando, ampliando e reinventando os seus espaços, por isso os serviços de buffets apresentaram um crescimento considerável.

Apesar de quase todas as residências comemorarem o São João, as disparidades socioeconômicas faziam com que as casas de pessoas de baixa renda oferecessem menos opções para degustação em relação àquelas de famílias mais abastadas financeiramente. As casas/sedes das grandes fazendas recebiam mais visitantes, que variavam de parentes e amigos do mesmo estrato social a vizinhos, agregados, compadres e circulantes de modo geral, dos mais variados níveis de renda. Há algumas décadas passadas, por exemplo, o fato de ter queijo tipo reino para oferecer aos visitantes era um indicativo de certo status social, uma vez que não era qualquer pessoa que poderia comprar aquela iguaria. Entretanto, a experiência lúdica do tempo festivo do ciclo junino transpassava todos os estratos socioeconômicos.

A casa no/do espaço urbano durante o ciclo junino tinha uma funcionalidade no passado que agregava os papéis de espaço de passagem, de chegada, de encontro e se constituía em um recorte espacial afetivo e territorialmente apropriado por familiares e amigos próximos, que atualizavam essa apropriação coletiva. Essa casa, na atualidade, continua sendo ponto de chegada, de partida e lugar afetivo; entretanto, a força do magnetismo festivo e imagético de mega pontos de espetacularização das festas da cidade diminuíram o índice de fixidez. Segundo o geógrafo Yi-Fu-Tuan (1983), o conceito de espaço está relacionado a movimento, enquanto que o lugar está ligado ao repouso.

Partindo dessa concepção conceitual, pode-se afirmar que a unidade residencial no período junino do passado era predominantemente lugar e esporadicamente espaço (de passagem); na atualidade, no entanto, notou-se uma inversão, que secundarizou as residências como lugar festivo principal. Depreende-se, dessa forma, do ponto de vista da trama festiva junina, que tanto pode ocorrer uma abrupta separação entre a casa e a rua em termos de experienciação do tempo festivo, como pode ocorrer uma relação de complementaridade, como destaca DaMatta (1984, p. 30): “A rua compensa a casa e a casa equilibra a rua. No Brasil, casa e rua são como dois lados de uma mesma moeda. O que se perde de um lado, ganha-se do outro...”.

Apesar de ter ocorrido um processo de refuncionalização da casa como espaço do lazer festivo junino, as agências de propaganda, assim como a Secretaria do Turismo da Bahia, utilizam a casa como uma forma espacial que simboliza os festejos juninos. No projeto São João da Bahia, através do qual lançaram-se as festas juninas do estado como um “produto turístico” a nível nacional no ano de 2008, em São Paulo, mostra-se na propaganda a fachada de casas simples, com uma imagem de São João Batista em um pequeno altar.

Nas festas juninas do passado, a casa era um espaço semi-aberto que se abria para a comunidade do bairro, notadamente nos períodos festivos. O redesenho do São João de casa em casa pode ser atribuído também a outro fator de ordem espacial: a dinâmica do espaço habitado. O crescimento urbano de Cruz das Almas e Amargosa, por exemplo, comprometeu em parte aquela atmosfera de familiaridade que se observa em pequenas cidades; com o crescimento horizontal das cidades muitos moradores não se conhecem, não vivem mais na dimensão comunitária ligada à contiguidade física do passado como será analisado ao longo desse livro.

 

O morador e a leitura/ vivência da cidade festiva

As opiniões das pessoas que residem em Amargosa, Cachoeira ou Cruz das Almas acerca das festas juninas variam muito de acordo com a sua inserção no espaço festivo local. As suas sensações e leituras correspondentes das festas juninas in loco podem transitar do fascínio imagético, que leva algumas pessoas a reinventarem o lazer festivo urbano, ao sentimento de indiferença ou mesmo de um mal estar provocado pela “invasão” de turistas na cidade, alterando a cotidianidade. Enquanto alguns moradores se inserem no circuito mercadológico do evento, outros aderem ao tempo/espaço festivo para o entretenimento, outros sentem uma sensação de estranhamento nas ruas, na praça festiva, na vizinhança (os vizinhos podem ter alugado a casa para alguém que não se interessa em interagir com os moradores do entorno).

Partindo da concepção de Augé (1994), o conceito de lugar está assentado em aspectos relacionais, históricos e identitários, podendo-se afirmar que os principais polos juninos da Bahia se transformam em um não-lugar para parte dos seus habitantes? A suposta perda momentânea das relações de afetividade com a vizinhança e a turistificação sazonal da cidade não são suficientes para suprimir as relações topofílicas de uma pessoa ou grupo de indivíduos.

As cidades como Amargosa, Cachoeira e Cruz das Almas podem se transformar em território de acolhida para os turistas de eventos e lugar de estranhamento e fuga para parte dos residentes,

entretanto, trata-se de uma desterritorialização 8 parcial e efêmera dos autóctones, configurando um escapismo urbano sazonal, e de uma reterritorialização/apropriação transitória dos visitantes.

As festas juninas nas últimas décadas se tornaram progressivamente eventos concentrados e espetacularizados no espaço urbano. Uma das pioneiras nessa modalidade de festas foi a cidade de Cachoeira, que realizou a primeira edição da sua festa no ano de 1972 por iniciativa da Bahiatursa.

Mesmo com a turistificação das festas juninas no início da década de 1970, muitas pessoas residentes naquela cidade frequentavam a Rua Virgílio Reis, as margens do rio Paraguaçu, na qual acontecia a festa, para flanar pela feira de São João, que acontecia no antigo porto, reunir com os amigos em bares ou em determinadas barracas nas quais se tinha laços de afetividade.

Em uma época sem as facilidades dos recursos comunicacionais eletrônicos como celulares, e-mails, MSN, facebook e nas quais até mesmo o telefone fixo era um objeto de luxo que poucos usufruíam, as pessoas se deslocavam para determinados locais sabendo que lá encontrariam seu grupo de amigos.

Com as transformações da Feira do Porto, que foi redimensionada de evento econômico para um evento cultural, e a ampliação do caráter espetacular da festa junina, notou-se um refluxo na incidência de cachoeiranos naquele evento festivo, ao tempo que se nota algumas festividades difusas de pequeno porte em algumas residências em bairros da área urbana. Muitas vezes, um morador de Cachoeira deixa de ir para o Porto, porque tem dúvidas se irá encontrar os seus amigos mais próximos. Como a desterritorialização na perspectiva de Santos (1999) está relacionada ao estranhamento, o incremento da espetacularização em cidades-polos juninos pode despertar em alguns moradores tanto o sentimento de estranhamento, porque ele momentaneamente não encontra a sua cidade naquela cidade tangível durante o ciclo junino, ou mesmo quando a pessoa percebe a vizinhança se desterritorializar enquanto que ele exercita uma espécie de territorialização compulsória. Em depoimento, uma moradora diz:

– Hoje a gente sai, tem alguns anos que eu tenho reclamado

disso, e a gente não se encontra; é na época que a gente

encontra o pessoal que mora fora, mas da cidade a gente não

encontra muito não. Estão na rua, claro, mais é difícil encontrá-

los pela quantidade de gente que tem circulando na cidade”

[…]. (Moradora de Cachoeira)

O fato de o morador não encontrar a cidade nas ruas da cidade, gerando certo estranhamento, é muito comum nesses lugares onde a massa festiva apresenta uma dimensão espetacular. Até a década de 1980 a casa era considerada o ponto de partida e o ponto de chegada das festas juninas. O trajeto era importante, no entanto, era o ponto que determinava o deslocamento, o fluxo de foliões juninos.

 

Mercantilização das casas no ciclo junino?

Centenas de casas são alugadas anualmente durante o ciclo junino em cidades como Amargosa, Cachoeira e Cruz das Almas. Considerando-se os altos valores que podem atingir a locação sazonal de imóveis no referido período, depreende-se que esse tipo de negócio movimenta cifras importantes. A leitura dessa eventual “mercantilização da casa” apontaria para uma dessacralização da morada humana no sentido apontado por Mircea Eliade (1992), na sua clássica obra O sagrado e o profan? O aluguel da casas durante o ciclo junino expressaria uma funcionalidade antiauriática assentada em uma sobreposição do valor de troca sobre o de uso como preconizara Lefebvre (1991b) A casa como recorte afetivo não perde a sua dimensão simbólica com a locação sazonal.

Ao analisar uma das facetas do quadro socioeconômico das últimas décadas, Lefebvre destaca que o valor de troca se sobrepôs ao valor de uso; partindo-se dessa acepção neomarxista, pode-se afirmar que, ao alugar sua residência para turistas de eventos, um proprietário morador de um polo festivo junino estaria contribuindo para a perda de uma suposta auraticidade da casa ou foi a perda dessa aura que o levou a alugá-la?

Acredita-se no presente trabalho que nem uma coisa nem outra. Ao ser alugada, a casa se torna momentaneamente uma forma espacial mercantilizada, portanto, as pessoas alugam para aumentar a sua renda ou garantir a sua sobrevivência e não por causa de um suposto desencantamento pela sua residência, que continuará sendo importante do ponto de vista afetivo como espaço significativo.

Existe, no entanto, àquelas casas que podem ser concebidas como “máquinas de morar”, no sentido lecorbusiano, que não passam de um espaço funcional para o seu proprietário e que podem ser alugadas em qualquer época do ano, ou mesmo vendidas. Estas unidades habitacionais são apenas um produto a ser comercializado. Em Cachoeira, algumas casas que são alugadas para o São João são centenárias e representam um patrimônio material importante para um determinada família que se desloca para passar o São João em bairros mais afastados do centro, na zona rural ou em outro município; com essa mobilidade sazonal, pode ocorrer um processo de desterritorialização da fogueira, um dos principais símbolos juninos, e uma consequente reterritorialização em uma residência provisória ou mesmo a suspensão abrupta dessa prática permutada pela possibilidade de se angariar fundos com a locação de imóveis.

No jornal A Cachoeira, de 25 de maio de 1980, um trecho de uma matéria sobre as festas juninas locais é bastante enfático: “A Assessoria Municipal de Turismo recomenda: hospede um turista durante os festejos de São João da Cachoeira e aumente a sua renda particular”. Apesar do seu grande potencial turístico material e imaterial, Cachoeira não tinha no início da década de 1980 e ainda não tem uma estrutura hoteleira capaz de absorver o quantitativo de turistas de eventos que se alojam na cidade no clímax do ciclo junino. O estímulo à hospedagem de turistas posteriormente se transformou em uma prática rentável de locação temporária de centenas de imóveis no espaço urbano.

Para as municipalidades, trata-se de uma forma de inserção direta do morador de Cachoeira no circuito lucrativo do evento, cujos maiores dividendos para os gestores públicos locais é a visibilidade midiática do evento, que pode alavancar uma unidade urbana de projeção escalar local para a dimensão estadual e esporadicamente nacional.

Segundo estimativas da prefeitura de Amargosa, cerca de 800 unidades residenciais são locadas anualmente por foliões juninos. Do ponto de vista das edificações residenciais, pode-se afirmar que as festas juninas podem determinar desde alterações estruturais como ampliação e construção de cômodos no fundo ou em anexo – a depender da densidade de edificações do entorno – ou reformas mais simples como pinturas da fachada e do interior da casa. As alterações de caráter morfológico ou estético nas residências disponibilizadas para o aluguel denunciam uma forma de readequação funcional de caráter transitório que faz com que um imóvel, investido de um determinado valor de uso, seja utilizado com fins mercadológicos.

Não se pretende adotar uma trilha “sentimentalista” neste trabalho, que poderia alimentar uma postura crítica em relação ao aluguel de um imóvel secular, considerado como patrimônio familiar intransferível e que, abruptamente, passa a ser apropriado por pessoas estranhas e que, muitas vezes, possam até desconhecer o seu valor de uso e o simbolismo daquela edificação.

Evidentemente, que para muitos visitantes o que interessa é a dinamicidade do entretenimento festivo dos pontos nodais de espetacularização da festa, entretanto, para outros, o conjunto arquitetônico também é importante; e se há uma possibilidade desses turistas se tornarem apreciadores dessas formas espaciais de grande importância cultural, eles aproveitam, por isso, muitas pessoas procuram se hospedar em sobrados históricos em Cachoeira.

O incremento do aluguel de casas nas últimas décadas em tradicionais polos da folia junina representa inegavelmente uma estratégia de mercantilização imiscuída no contexto da mais importante festa popular do Nordeste brasileiro. Isso não significa uma perda ou abandono de aspectos da dimensão lúdica das festas de São João, nem uma depreciação da unidade residencial como valor de uso ou como valor signíco, pelo contrário: com a ampliação das festas espetacularizadas e o crescimento urbano aumentam não só o valor de troca da casa como patrimônio físico, como pode também elevar o seu valor de uso e sua dimensão simbólica, na medida em que aquela unidade habitacional passa a ser vista tanto como lugar de morada, de passagem, de rememoração, de encontros, como também de provisão ao longo do ano.

 

Diminuição ou ressignificação do São João

itinerante?

As festas juninas realizadas através de deslocamentos difusos entre casas de amigos e parentes declinou nas últimas décadas, mas, essa prática ainda persiste de forma ressignificada. Alguns festeiros atribuem à diminuição do São João de casa em casa à turistificação e espetacularização desses eventos que contribuíram para atrair milhares de pessoas estranhas para pequenas cidades do interior do Nordeste, ao tempo em que se constituem fortes chamarizes para as festas concentradas. O aumento da violência urbana tem desestimulado algumas pessoas a manterem suas casas abertas com mesas fartas e fogueira acesa na porta como se fazia no passado.

Outro fator a se levar em consideração é que os jovens da atualidade, da sociedade do consumo espetacularizado dos shoppings centers, preferem se deslocar para mega festas em praças públicas ou em arenas privadas para dançar, flertar, “ficar”, ou seja, vivenciar a o espaço tempo – festivo de forma mais irreverente, como foi anteriormente. Os chamados arraiás começaram a atrair os foliões juninos na tarde da véspera de São João, dia 23 de junho, canalizando os grupos para uma só direção.

Verifica-se desta forma três processos espaciais que foram se consolidando ao longo do tempo nas festas juninas da área urbana: atração, concentração e dispersão. Especificamente em Cruz das Almas, atribui-se o decréscimo do São João de casa em casa à ampliação espacial da guerra de espadas, bem como ao aumento do poder de fogo desses artefatos pirotécnicos.

Em outros polos juninos como Amargosa e Cachoeira, o São João itinerante inter-residencial também sofreu decréscimos importantes, o que pode ser explicado tanto pela turistificação e espetacularização desses eventos como pelo dinamismo sociocultural que modifica determinadas práticas. É importante destacar que as municipalidades incentivam a prática do São João itinerante como estratégia para se apresentar a cidade aos visitantes, notadamente em Cachoeira, que apresenta um rico patrimônio arquitetônico e paisagístico.

Pode-se afirmar de forma segura que o São João de casa em casa decresceu no Recôncavo baiano? Em parte sim. Dentre os vários fatores que se pode atribuir a rarefação da prática itinerante e errante nas festas juninas, pode-se citar não só o magnetismo e o fascínio despertados pelas festas espetacularizadas em grandes praças públicas e em arenas privadas, como também a consolidação da natureza mercadológica do referido evento festivo, que, inegavelmente, contribui para que grande parte dos moradores de cidades como Amargosa, Cachoeira e Cruz das Almas deixassem de conceber as festas juninas apenas como um momento de lazer, diversão e interação em uma dimensão festiva e passassem a vê-las como um período no qual pode-se auferir lucros.

Outro ponto a se destacar são as mudanças nas relações de vizinhança, que eram mais horizontais. Além disso, o vizinho do lado pode não ser mais o mesmo, uma vez que este alugou a casa durante as festas do ciclo junino e foi morar com parentes em outra localidade ou na zona rural ou pode estar ocupado exercendo uma das várias modalidades de serviços que a festa junina proporciona como alternativa de renda. Além do que, na atualidade, edificam-se casas entornadas com muros como uma atitude preventiva contra a violência e para aumentar a privacidade, determinando assim os isolacionismos intrarresidenciais.

Pode-se falar de um esvaziamento das festas juninas na esfera familiar? Na perspectiva das festividades juninas a casa pode ser vista como território perdido? Não existe um esvaziamento do São João familiar nas residências, por isso a casa não pode ser vista de forma simplificada como território perdido, mas como espaço aberto e reinventado e passível de desterritorialização, reterritorialização e multiterritorialização. Durante as festas juninas do passado, os vários grupos itinerantes que se deslocavam tanto pela zona rural quanto pela área urbana de cidades como Amargosa, Cachoeira e Cruz das Almas formavam um território móvel que se constituía na mobilidade.

O itinerário dos grupos de foliões juninos se desterritorializava constantemente e constituía reterritorializações efêmeras, fugidias e múltiplas nos vários pontos de parada. Eventualmente, o arranjo do itinerário pré-determinado tornava-se errante e o itinerário errante tornava-se canalizado, a depender das circunstâncias. Havia e ainda há, portanto, tramas, linhas, pontos, nós, interpenetrações, no desenho dos percursos juninos, notadamente no espaço intraurbano das cidades do Recôncavo baiano, por isso deve-se evitar categorizações absolutas e estanques para compreender a dinâmica territorial das festas juninas como se propõe no presente trabalho.

Em relação às festas juninas do passado, pode-se afirmar que havia uma racionalização temporal (calendário religioso que determinava a data das festas), no entanto, do ponto de vista espacial, notava-se um desenho difuso dessas manifestações festivas tanto na zona rural quanto no espaço urbano.

Como as festas da casa se relacionam com eventos extra-residenciais? Segundo DaMatta (1987), o sistema social é um modo complexo que estabelece e propõe uma relação permanente e forte entre a casa e a rua, e, nesse contexto, a festa é entendida como a modalidade que vai relacionar esses conjuntos separados e complementares. Na concepção desse autor, durante as festas, a casa e a rua se tornam provisoriamente espaços contíguos. No transcurso das festividades populares, não somente a casa, como também a rua, contrapondo-se à leitura de Lefebvre (1999), podem se constituir em lugares de encontro.

Especificamente, as festas de São João sempre foram de ampla e intensa circularidade de foliões, que se alternavam entre o espaço público apropriado funcionalmente para o deslocamento, ou afetivamente, para a ludicidade, e o espaço privado, representado pela casa própria de parentes ou de amigos.

Neste contexto, destaca-se o entorno residencial, que no passado, com as festas rurais, correspondia a uma extensão externa da residência, mas, com o incremento da urbanização, os grandes terreiros foram substituídos pelo calçadão ou pela rua asfaltada, pavimentada ou mesmo de chão batido, literalmente separadas do espaço privado por grades e portões. As calçadas situadas na frente das casas se apresentam como uma modalidade de espaços híbridos, que transitam entre o público e o privado.

O processo de turistificação das festas juninas no espaço urbano fez com que a cidade, no período junino, se tornasse menos confiável que no passado para alguns moradores que utilizam as suas casas como ponto de apoio, recepção e hospedagem para parentes e amigos; evidentemente que o incremento do estranhamento promoveu mudanças de caráter comportamental porque as pessoas, desconfiadas e assustadas com a violência banalizada nos meios de comunicação, constroem muros, instalam grades nas residências, circunscrevendo os seus espaços festivos a familiares e amigos próximos.

Dessa forma, acredita-se ser um equívoco afirmar que o São João de casa em casa acabou. Não só nos espaços metropolitanos, como também nas pequenas cidades, o novo perfil social urbano sofreu alterações determinadas por diversos fatores que redefiniram o papel das casas durante as festas juninas. Com a promoção de festas juninas espetacularizadas em praças públicas, a pequena festa nos espaços privados da casa passou a se constituir em um complemento dos megaeventos da rua. DaMatta (1991) nos lembra que não podemos transformar a casa na rua nem a rua na casa sem sofrermos punição por ter quebrado determinadas regras instituídas; como lembra Certeau (1994), pelas práticas que articulam o seu interior, uma casa inverte as estratégias do espaço público.

Partindo-se dessas concepções, pode-se afirmar que a transferência do ponto nodal da trama festiva junina de unidade residencial e entorno para a praça pública implicou em um processo de mescla e complexificação de normas de conduta que associaram o regramento familiar, cuja vigência corresponde ao âmbito intra-residencial, às normas de uso do espaço público que vigoram para a coletividade.

Como lembra Guattari (1992), uma pessoa tida como responsável por si mesma, posiciona-se em meio a relações de alteridade regida por usos familiares, costumes locais e leis jurídicas em contexto de subjetividade coletiva, mas não exclusivamente social. É importante destacar que a festa junina espetacularizada também se forma a partir de uma miríade de nucleações reunidas por laços de afetividade e eventualmente de consanguinidade.

As mudanças de caráter comportamental, o novo contexto sociocultural, a nova concepção de festas juninas da atualidade fizeram com que ocorresse um processo de ressignificação e de recriação da mobilidade lúdica no ciclo junino; o ponto/lugar festivo do passado apresentava uma dimensão espacial menor, correspondendo a fazendas ou sítios da zona rural de um município ou casas da área urbana. Nas festas da atualidade, notou-se uma ampliação da dimensão espacial e da mobilidade do folião junino para as escalas subrregional, regional, extrarregional e macrorregional, como será analisado em capítulos posteriores.

 

Urbanização, metropolização e festas juninas

As festas juninas espetacularizadas acontecem tanto em cidades médias como Campina Grande, na Paraíba, Caruaru, em Pernambuco, Mossoró, no Rio Grande do Norte e Jequié, na Bahia, quanto em dezenas de outras unidades urbanas de pequeno porte no espaço nordestino. Entretanto, apesar do esforço de alguns promotores privados e da iniciativa estatal, essa modalidade de evento cultural, assim como outros eventos de natureza comunitária, não se consolidaram em espaços metropolitanos, à exceção de alguns casos pontuais. Em um trecho de um editorial do jornal A Cachoeira, (1976, p. 1-2), já se notava uma preocupação com a relação entre urbanização/ crescimento urbano e as festas juninas em Salvador:

[…] Com o tempo veio o progresso, o calçamento, o asfalto, os

fios, a campanha não solte balão. A fogueira foi

desaparecendo, o talão do forró foi desaparecendo, o talão do

forró foi transferido para os clubes. E o São João foi fugindo

para o interior, se escondendo onde ainda os fogueteiros fazem

e soltam furtivamente buscapé. Atualmente, nas grandes

cidades, não se faz mais feriado e só existem sombras da festa

de antigamente do Santo dos Carneirinhos. A fuga das pessoas

para a zona rural é comum nessa época e as empresas

turísticas programam as festas reconhecendo o valor do folclore

e lutando para a sua sobrevivência.

Nessa mesma matéria faz-se menção à importância de Cachoeira como um polo atrativo dos turistas juninos de Salvador. Na década em questão, a capital baiana passava por uma fase de crescimento urbano considerável e tanto a parte sagrada dos festejos juninos, quanto às práticas culturais míticas – como a construção de fogueiras na frente das residências – já estavam em franco declínio, o que contribuiu para a intensificação do deslocamento de soteropolitanos em direção às pequenas unidades urbanas do interior, com destaque para Cachoeira. Entretanto, como indica a reportagem, o forte escapismo metropolitano, típico do ciclo junino, naquela época era diferente da atualidade, na medida em que as festas concentradas no espaço urbano passaram a apresentar uma importância maior do que aquela do espaço rural como consta no trecho da matéria dos anos 1970.

Em Salvador, até a década de 1980, o São João era comemorado em alguns bairros com práticas que se assemelhavam às festas do interior. Nesse período, essas áreas eram habitadas por migrantes provenientes de diversas regiões do estado. Atualmente ainda ocorrem festas juninas em muitos bairros populares da capital baiana, porém, a forma e a natureza lúdica da festa modificaram-se por que muitos descendentes dos migrantes não adotaram uma prática festiva de reatualização, repetindo práticas do passado. E mesmo aqueles que chegam provenientes de cidades do interior, assimilam a funcionalidade metropolitana e assumem uma postura que indica haver um hiato não apenas temporal em relação ao lazer festivo e cotidianidade, como destacou Lefebvre (1991b), como também espacial: a grande cidade é para o trabalho e outros lazeres e a pequena cidade interiorana é reservada ao lazer festivo junino, que pode apresentar uma natureza desterritorializante.

A partir da década de 1970, Cachoeira passou a ser o principal lugar festivo junino para turistas de eventos de Salvador. Mesmo o São João sendo uma festa vivenciada por moradores de bairros da capital baiana como Liberdade, Nordeste de Amaralina, Itapuã, entre outros, no referido período a aura da festa do interior despertava o fascínio dos soteropolitanos. Ao longo de duas décadas, Salvador cresceu e o asfalto se espraiou pelo espaço urbano como um dos símbolos da urbanidade metropolitana, ao tempo em que surgiram e se consolidaram como importantes polos festivos juninos no Recôncavo Sul da Bahia as cidades de Amargosa e Cruz das Almas.

O asfalto e a verticalização urbana da capital do estado avançam e as festas juninas tradicionais, na razão inversa dessa dinâmica, apresentam um decréscimo significativo em termos de inserção espacial, temporal e cultural no cotidiano metropolitano, ao tempo que cresce, espetaculariza-se e se massifica de forma difusa pelo interior do estado, atingindo picos nos principais polos. As festas juninas em Salvador ocorrem de forma incipiente naquelas imediações periféricas da cidade ou de forma espetacularizada em arenas festivas como o parque de exposições. Recentemente, o São João no centro histórico (Pelourinho), tem ganhado destaque na mídia e atraído algumas pessoas que ficam na capital baiana no ápice junino.

Em uma metrópole como Salvador, as tipologias habitacionais inviabilizam as práticas do São João tradicional, mesmo para aquelas pessoas oriundas de municípios do interior do estado. Como fazer fogueira ou organizar uma festividade itinerante morando em apartamentos ou em condomínios fechados nos quais não se conhece o vizinho do lado ou em bairros populares onde não existem terreiros na frente das casas? Onde encontrar lenha para a fogueira? Como acender fogueiras em vias pavimentadas com um piso a base de betume?

Evidentemente que existem algumas exceções pontuais a essa regra uma vez que não se pode generalizar ao analisar questões de ordem sociocultural na terceira maior cidade do Brasil. Em um bairro como Tancredo Neves (Beiru), na periferia de Salvador, onde moram muitas pessoas provenientes do interior da Bahia, nota-se claramente tanto a falta de espaços na frente da casas por causa da alta densidade de edificações, quanto a falta de espaços públicos para a integração social, como praças ou parques públicos, o que concorre para prejudicar as relações afetivas mais horizontalizadas no espaço intra-bairro.

Essas relações ocorrem de forma difusa, porque as pessoas se relacionam com outras, organizam grupos para participar de festas juninas em polos festivos no interior do estado, na maioria das vezes convidando amigos e parentes pertencentes ao seu universo imediato de relações afetivas, que nem sempre residem no entorno residencial. O estranho pode morar ao lado e um grande amigo em outro bairro periférico do outro lado da cidade, e essas pessoas podem se encontrar no terminal rodoviário e viajarem juntas para vivenciar o São João em Amargosa, Cachoeira ou Cruz das Almas, por exemplo.

Mesmo nas cidades de pequeno porte, pode ocorrer um descompasso entre a natureza lúdica e festiva do ciclo junino e as intervenções físicas no espaço urbano. Com a pavimentação asfáltica da Rua Dr. Luis Sandes, conhecida como Rua do Fogo, na cidade de Amargosa, muitos moradores deixaram de acender a fogueira junina na frente da casa, o que gerou um sentimento de perda e frustração para algumas pessoas. Temia-se o derretimento do asfalto, por isso alguns moradores acendiam uma fogueira de porte bem menor, nas proximidades da sua residência ou simplesmente foram abandonando essa prática. Sobre os impactos da pavimentação asfáltica na tradição festiva do referido logradouro público, a professora de História Edcarla dos Santos Marques destaca que:

– Foi uma questão assim de uma hora para outra. Eu me

lembro que eu fiquei tão triste, porque eu me lembrava das

fogueiras, quando eu era pequena; os vizinhos iam para as

portas e a gente comia milho e ficava até tarde, era um espaço

mesmo de convivência; aí eu me lembro do ano no qual se

colocou o asfalto que eu olhava a minha rua e não tinha uma

fogueira, não tinha um ramo... e as poucas fogueiras que

existiam eram daqueles passeios mais largos. O pessoal

passou a colocar a fogueira praticamente dentro de casa e

depois acabaram desistindo porque era muita fumaça; uma

coisa é fogueira no meio da rua, outra coisa é colocá-la em um

passeio de um metro e meio” (Edcarla dos Santos Marques,

professora de História, 22 anos, entrevistada em janeiro de

2008).

A prática cultural de acender a fogueira de São João apresenta uma tessitura de significados que transitam da sacralidade à ludicidade, transpassando uma série de elementos míticos e folclóricos em uma atmosfera de forte simbolismo, como já foi comentado. Nesse contexto sociocultural, muitas vezes as intervenções no espaço urbano empreendidas pela gestão pública podem representar uma ruptura abrupta de um conjunto de práticas arraigadas no imaginário social.

Algumas pessoas podem questionar: se o ato de acender fogueiras na referida rua era uma tradição, por que não se utilizaram os paralelepípedos em lugar do asfalto? Para alguns gestores municipais, o azul escuro do betume proporciona uma ambiência citadina, de urbanidade, mas, no caso específico da referida rua comprometeu-se uma parte importante da ritualística junina de cunho familiar, ao tempo em que se estruturava uma das principais praças da cidade para o São João espetáculo. Trata-se claramente de uma opção política de se priorizar a questão cultural enquanto cenarização de rua, espetacularização urbana, como consta no Plano Diretor de Desenvolvimento Urbano (PDDU) de Amargosa.

 

As festas juninas no tempo e no espaço:

dinamicidade reinventiva

Com base nas contribuições de Deleuze e Guattari (1997a), pode-se aplicar o conceito de espaço liso para festas predominantemente espontâneas do passado e o conceito de espaço estriado para as festas racionalizadas e com forte apelo mercadológico e imagético da atualidade? Segundo os autores em tela, o espaço liso é o do menor desvio, por isso só possui homogeneidade entre os pontos infinitamente próximos e a conexão ou vizinhança se faz independentemente de qualquer via determinada, constituindo-se assim em espaço de contato, táctil, mais do que visual:

O espaço liso é um campo sem condutos nem canais. Um

campo, um espaço liso heterogêneo, esposa um tipo muito

particular de multiplicidades: as multiplicidades não métricas,

acentradas, rizomáticas, que ocupam um espaço sem “medi-lo”,

e que só se pode explorar “avançando progressivamente”. Não

respondem à condição visual de poderem ser observadas

desde um ponto do espaço exterior a elas [...] (DELEUZE;

GUATTARI , 1997a, p. 38)

A noção de espaço liso remete a uma concepção de espaço não metrificado racionalmente. O espaço liso não é dimensionado e nem possui um centro, um começo ou um desenho formal como um ladrilho. Já o espaço estriado é dimensionado, centrado, medido, geralmente traçando linhas que ligam um ponto a outro. Enquanto que no espaço estriado o trajeto é subordinado ao ponto, no espaço liso o ponto está subordinado ao trajeto. Segundo Deleuze e Guattari (1997a, p. 49), “a imagem clássica do pensamento, a estriagem do espaço mental que ela opera, aspira à universalidade”, ou seja, o global, a acepção totalizante muito veiculada na atualidade.

Pode-se afirmar que as festas populares do passado, incluindo-se os festejos juninos, eram mais horizontais do ponto de vista da participação popular na sua organização e mais peculiares do ponto de vista da sua natureza festiva, estética e lúdica; entretanto, não eram totalmente “acentradas”. Estas festas eram menos concentradas e menos racionalizadas em comparação com os eventos festivos do presente. Partindo das acepções do pensamento de Deleuze e Guattari, o que aconteceu com as festas juninas nas duas últimas décadas foi um progressivo processo de estriagem, intensificado notadamente pelo processo de cooptação urbana e institucional das manifestações festivas.

Na sua capilaridade, a natureza lúdica das festas juninas foi reinventada no espaço urbano, não porque simplesmente as festas passaram a ocorrer predominantemente na cidade, mas, sobretudo, porque o contexto sociocultural, econômico, político e tecnológico contribuíram para isso.

Deleuze e Guattari (1997a) citam o mar como espaço liso por excelência, na condição de espaço visualizado. No entanto, esses autores lembram que esse mesmo espaço liso aos olhos até os limites do horizonte foi um dos primeiros a ser estriado do ponto de vista das coordenadas geográficas, para posteriormente servir como meios para os estados hegemônicos ampliarem suas invasões e conquistas nas chamadas grandes navegações. Desta forma, foi a consolidação capitalista, associada aos avanços nos meios técnicos, que promoveram a estriagem dos mares.

Não é a cidade em si a responsável pelas mudanças que ocorreram com as festas juninas da atualidade, são os agentes, as condições, os processos no/do espaço urbano. Segundo os autores em destaque, as sociedades com estados se definem por aparelhos de captura e as sociedades urbanas por instrumentos de polarização. Para os referidos autores, uma das tarefas fundamentais do estado é estriar o espaço sob o qual ele exerce domínio, dotando-o de um substrato material e de certa funcionalidade, por isso o ponto é essencial.

No caso específico das festas juninas, os estados como Bahia, Paraíba e Pernambuco e Sergipe, ao incluírem essa festa popular no seu calendário turístico e cultural, atuaram como aparelhos de captura de uma prática cultural que passou a ser dimensionada racionalmente pelas municipalidades e concentradas em determinados polos festivos que são cidades como Amargosa, Cachoeira, Cruz das Almas, Jequié e Senhor do Bomfim, na Bahia, e em outras situadas em outros estados nordestinos.

Na concepção de Deleuze e Guattari, as cidades são espaços estriados por excelência, mas que eventualmente liberam espaços lisos. Dessa forma, assim como se pode habitar o deserto como espaço estriado, pode-se habitar a cidade como espaço liso. Constata-se, portanto, uma relação intercambiável entre espaços liso e estriado:

Note-se que as misturas de fato não impedem a distinção de

direito, a distinção abstrata entre os dois espaços. Por isso,

inclusive, os dois espaços não se comunicam entre si da

mesma maneira. […] As oposições simples entre os dois

espaços; as diferenças complexas; as misturas de fato, e

passagens de um a outro; as razões da mistura que de modo

algum são simétricas, e que fazem com que ora se passe do

liso ao estriado, ora do estriado ao liso, graças a movimentos

inteiramente diferentes. É preciso, pois, considerar um certo

número de modelos, que seriam como que aspectos variáveis

dos dois espaços e de suas relações. (DELEUZE; GUATTARI ,

1997a, p. 180)

Essa leitura lembra o flaneur destacado por Benjamin (1989), que pode fazer dos espaços funcionais da rua o seu lar, e das luminárias e letreiros dos prédios privados a composição estética da sua casa. O festeiro acima de 50 anos de idade, nostálgico em relação às festas do passado, pode fazer da festa-espetáculo da rua uma extensão da sua festa familiar ou comunitária, de uma forma diferente daquela vivenciada por ele há duas ou três décadas passadas.

Deleuze e Guattari (1997a) lembram que mesmo a cidade mais estriada secreta espaços lisos que podem ser recriados nos movimentos de velocidade ou de lentidão. Será que nas festas juninas estriadas da atualidade não podem surgir esboços de um contra-estriamento que desemboque em um alisamento reinventivo dos sentidos do festejar? Esse questionamento não deve ser norteado pela lógica binária uma vez que esses os autores norteiam suas acepções analíticas a partir de um viés não dualista, não totalizante. A superação do cartesianismo e da lógica binária ainda é um desafio do nosso tempo; as pessoas se acostumaram com os dualismos mecânicos e classificatórios, ou é isso ou é aquilo.

Os dados de campo indicam que nas festas juninas espetacularizadas da contemporaneidade pode-se observar tanto a dissolução do sujeito em meio à multidão, como destacara Benjamim (1989), como também a irrupção da subjetividade errante de um passante festivo que percorre trajetos errantes. Nesse contexto, podem-se observar festas comunitárias, de familiares e de grupos de jovens. Admite-se o predomínio do viés espetacularizante hegemônico, assentado na não-participação, na passividade e na sedução imagética.

Ao voltar o olhar para as especificidades do objeto de pesquisa, surge outro questionamento: o que faz o folião festivo um sujeito predominantemente errante durante o dia, ser transformado em um espectador passivo e fixo à noite? A resposta para essa questão, que remete à relação entre temporalidade e desenho da circularidade do festeiro junino, assenta-se no caráter estriado, molar, militar da apoteose festiva noturna, centralizada e estruturada a partir de um marco espacial estruturador dos fluxos: o palco fixo da espetacularidade dirigida, equipado com sua parafernália tecnotrônica.

Nesse cenário estriado podem surgir espaços lisos do sujeito festivo noturno, como também, durante o dia, as molduras sobrecodificadoras da cidade podem produzir espaços estriados; a temporalidade de apropriação do espaço urbano, portanto, não é determinante porque a relação entre o liso e o estriado não é binária, mecânica, biunívoca.

O mesmo se aplica para uma dimensão temporal mais longa; retoma-se o questionamento introdutório desse sub-capítulo: será que as festas juninas da década de 1950 poderiam ser consideradas práticas relacionadas ao espaço liso enquanto que os eventos festivos predominantemente racionalizados e espetacularizados do presente estão relacionados ao espaço estriado? Colocada dessa forma, a questão se torna dualista e cartesiana, e, portanto, não leva em consideração o dinamismo das especificidades socioculturais de cada contexto temporal. As festas do ciclo junino (Santo Antônio, São João e São Pedro) do passado eram estriadas cronologicamente pela igreja Católica, assim como as festas-espetáculo da atualidade são estriadas do ponto de vista temporal e espacial pelas municipalidades e por promotores privados.

As festas do passado priorizavam elementos como errância lúdica, “acentralidade”, espontaneidade, criatividade e horizontalidade, que tipificam o espaço liso, assim como, mesmo nos interstícios das festas-espetáculo, notam-se práticas que remetem à dimensão do espaço liso. A presente pesquisa se fundamenta na dialogicidade teoria/empiria que permite depreender-se que não se deve tentar explicar a realidade de forma simplista e mecânica, notadamente quando se trata de eventos sociais deflagrados em contextos temporais e socioculturais distintos.

Quando se afirma que nas festas do passado as relações afetivas eram mais espontâneas e horizontais, não se pretende de forma alguma analisar os eventos festivos contemporâneos a partir de um viés nostálgico e romântico. No passado havia também conflitos, indiferença e isolacionismo, assim como no presente também há a proximidade, a ampliação dos laços de afetividade durante as festas e a valorização da ambiência familiar. O que se destaca na presente pesquisa são as atitudes e os comportamentos que predominam nas festas populares, e que expressam aspectos do contexto sociocultural de uma determinada época.

Pode-se supor que, do ponto de vista da mobilidade espacial, os participantes das festividades juninas do passado se alternavam entre predominantemente errantes e rurais e esporadicamente pontuais e urbanos, contrapondo-se à dinâmica espacial do presente, na qual se notam itinerários predominantemente pontualizados e urbanos e esporadicamente errantes e rurais. Os espaços lisos e estriados não podem ser explicados a partir de uma oposição simples.

Para Deleuze e Guattari (1997a), os nômades se diferenciam dos migrantes porque esses últimos se deslocam de um ponto a outro, mesmo que esse ponto seja incerto, enquanto que, apesar de também ter pontos de paradas (de captação de água, de descanso ou de reunião), os nômades priorizam territorialmente o trajeto, o deslocamento. Esta leitura permite que se façam algumas ilações comparativas no que concerne à natureza do folião junino do passado com outros do presente.

Nas festas juninas do passado, quando se praticava o São João multipontualizado de casa em casa, os pontos de parada (casas de parentes, amigos, vizinhos ou até pessoas estranhas) faziam parte do ritual principal que era a itinerância festiva; evidentemente que já existia certa hierarquia afetiva na distribuição dos pontos de parada, uma vez que os laços de afetividade eram mais horizontalizados em relação a determinadas casas, porém os pontos eram marcos afetivos coadjuvantes em uma trama festiva espaço-temporal protagonizada pelo trajeto, pelo deslocamento.

Nas festas juninas urbanas da contemporaneidade, o objetivo principal dos foliões festivos não é o trajeto (apesar de o itinerário ser valorizado em diferentes momentos e dimensões) e sim o ponto nodal de deflagração das festas espetaculares: a praça festiva pública ou a arena festiva privada. O deslocamento foi redimensionado e recriado em termos de lazer festivo e se transformou em uma forma, um meio pelo qual se chega a um determinado ponto de concentração festiva, que pode ser a Praça do Parque Sumaúma em Cruz das Almas, a Praça do Bosque em Amargosa ou o forró de camisa em uma fazenda particular. Esse São João espetáculo foi produzido tanto pelas municipalidades buscando uma projeção turística, quanto por segmentos do mercado fonográfico, de empresários de grupos musicais, de comerciantes do ramo de bebidas, entre outros.

Na concepção de Deleuze e Guattari (1997a), o espaço sedentário é estriado por muros, cercado, enquanto que o espaço nômade é liso e marcado apenas por traços que se apagam e se deslocam com o trajeto. A partir deste entendimento, depreende-se que as festas juninas do presente, assentadas na fixidez (palcos), no ponto (praça festiva) e na canalização de percursos (artérias viárias que canalizam os festeiros para a concentração festiva) estão mais relacionadas com a noção de espaço sedentário estriado. Partindo das acepções de Deleuze e Guattari, pode-se afirmar que na modalidade festiva itinerante, apesar de serem interpontuais, era o trajeto que provocava a parada, configurando assim a concepção de espaço liso abordada por esses autores.

Em cidades do interior da Bahia ainda existe o São João de casa em casa, mas, no caso específico dos polos juninos, a festa concentrada atua como macro ponto estruturador e estriador dos percursos dos foliões. A despeito da racionalidade de itinerários promovida pela espetacularidade pontual temporal e espacialmente, alguns trajetos errantes se formam nos interstícios da festa-espetáculo. Os recursos midíaticos tiveram um papel importante no processo de espetacularização das festas populares da Região Nordeste, principalmente das festas juninas, e serviram não só como meios para potencialização da visibilidade pública como também como produtor de novas tradições, de novas carências, de novos desejos. Acerca do papel da publicidade na sociedade de consumo, Baudrillard (1973, p. 188-189) escreveu que:

Todo desejo, mesmo o mais íntimo, ainda visa o universal.

Desejar uma mulher, é subentender que todos os homens são

capazes de desejá-la. Nenhum desejo, nem mesmo o sexual,

subsiste sem a mediação de um imaginário coletivo. […]

Paradoxalmente, somos induzidos a comprar em nome de todo

mundo, por solidariedade reflexa, um objeto sobre o qual nossa

primeira providência será usá-lo para diferenciar-nos dos

outros. A nostalgia coletiva serve para alimentar a concorrência

individual.

Esta acepção estruturalista de Baudrillard remete à controversa discussão acerca das relações entre o sujeito e a coletividade. Segundo Canclini (2005), o consumo é um processo em que os desejos se transformam em demandas e em atos socialmente regulados. A festa é um evento da coletividade na qual o sujeito pode buscar o deleite, o prazer individual, divertindo-se sozinho, ou, por outro lado, participando da festa em família ou em grupos, como é muito comum atualmente. Muitas pessoas frequentam determinadas modalidades festivas em espaço público ou privado, influenciadas por amigos, que formam as “galeras festivas”. No caso das festas privadas de arena, a camisa é igual para todos, enquanto no espaço público nota-se a vontade de se diferenciar dos demais utilizando variados estilos de roupas ou de sapatos. Nota-se um forte desejo de distinção subjetiva em um espaço da indistinção estética, notadamente na atualidade, quando os meios comunicacionais e informacionais tendem a promover uma globalização de estilos para o sujeito e de espaços para a coletividade: daí o arranjo morfoestético dos espaços festivos serem repetitivos nas várias festas juninas espetacularizadas no espaço urbano de cidades no interior da Bahia.

A mídia de modo geral tem um importante papel no sentido de criar necessidades e de alimentar o desejo coletivo, como destaca Baudrillard (1973) em algumas de suas obras; nesse conjunto de necessidades e de desejos “universais” produzidos, incluem-se modalidades de lazer, tipologias de festas etc. Na retórica midiática de festas juninas espetáculo, privadas ou públicas, tornaram-se recorrentes algumas expressões como: “todos estão indo para lá, só falta você!”

Ao mesmo tempo em que as pessoas buscam a individualização utilizando determinados tipos de aparelhos celulares em meio a centenas de modelos existentes ou vestindo determinados tipos de roupa, deixa-se seduzir também pelas persuasões midiáticas universalizantes, que incluem as preferências em relação a determinados espaços de lazer festivo. As preferências do sujeito, que opta por determinados tipos de festas, de espaços, de arranjo estético, de músicas, constituem-se em constructo contínuo, no qual o sujeito se desterritorializa e se reterritorializa incessantemente.

Nesse contexto sociocultural complexo das festas juninas da atualidade, nota-se que os processos de cooptação, estriamento e racionalização fluem sincronicamente com a ressignificação e reinvenção do lazer festivo junino, abrindo-se possibilidades de redesenho da ludicidade urbana. As festas juninas do passado transitavam das nucleações difusas estruturadas pela unidade residencial às nucleações mais amplas da dimensão comunitária. Essas práticas festivas eram entremeadas pela ludicidade itinerante errante ou canalizada. Essas modalidades de festas juninas ainda se mantêm na atualidade, entretanto, como formas reinventadas nos interstícios da espetacularidade junina no espaço urbano.