11. O feminismo das guerrilheiras curdas de rojava

11. O feminismo das

guerrilheiras curdas de rojava

Vitória Moreira

 

Introdução

Em julho de 2012, em meio à chamada Primavera Árabe, onda de protestos que varreu diversos países do Oriente Médio contra o autoritarismo de antigas ditaduras, o oeste da Síria testemunhou um fenômeno singular. Na cidade de Kobanî, o regime de Bashar Al Assad foi expulso por guerrilheiros curdos, dentre os quais se destacavam mulheres de tranças longas que logo se tornaram símbolo de resistência feminina em veículos de mídia ao redor do

mundo1. Mais tarde, no final de 2013, foi a vez do grupo terrorista Estado Islâmico (ISIS) tentar capturar a cidade. Após alguns meses de ocupação, entretanto, o grupo foi fortemente repelido pelas forças curdas.

Esses foram apenas alguns sinais de um novo fator na política da região: a formação de uma comunidade autônoma, criada pelos curdos, em meio à guerra civil síria. Nessa comunidade, em que a emancipação das mulheres é anunciada como prioridade política, surge um novo feminismo, associado à crítica do Estado-nação e ao autoritarismo.

Neste artigo, busco apresentar a chamada “revolução de Rojava” – região do norte da Síria – e refletir sobre o seu feminismo, analisando suas raízes e seus principais aspectos teóricos. Não é meu objetivo aqui me aprofundar na análise do “feminismo curdo”, entendido como movimento feminista mais amplo, historicamente associado aos movimentos de mulheres e inserido no contexto das lutas de liberação do povo curdo. Embora tal movimento de mulheres, que emergiu na Turquia nos anos 1980, seja um precedente do feminismo de Rojava, seus objetivos e o caráter de sua mobilização diferem do feminismo em foco.

Analisarei, portanto, o feminismo que emergiu com a autodenominada revolução de Rojava, em 2012, na Síria. Para isso, primeiramente contextualizarei a revolução e apresentarei suas ideias subjacentes. Em seguida, voltarei a atenção aos aspectos feministas proclamados por ela, buscando situar seus preceitos com base em teóricas feministas, em especial, Nancy Fraser (2007) e Lila Abu-Lughod (2012). Na minha pesquisa, realizei revisão bibliográfica de artigos acadêmicos e de jornais on-line, além da análise documental de alguns pronunciamentos das combatentes da guerrilha feminina curda, veiculados em inglês, em meio digital.

 

Primavera curda

Os curdos, uma comunidade distinta de pessoas unidas por raça, cultura e línguas, estão presentes na Turquia, Armênia, no Irã, Iraque e na Síria, onde correspondem a aproximadamente 7 a 10% da população. (WHO…, 2017) Com a chegada da Primavera Árabe na Síria, em fevereiro de 2011, os curdos da Síria, historicamente reprimidos e, em muitos casos, privados do reconhecimento de

cidadania,2 faziam coro com a parte da população síria que tomou as ruas em oposição à ditadura de Bashar Al Assad. Inicialmente organizados de forma clandestina, os curdos da região norte do país definem-se como uma “terceira força” (KNAP; FLACH; AYBOGA, 2016, p. 50), entre os defensores do regime e a oposição, cada vez mais radical, que almeja tomar o poder. As vozes curdas em Rojava dizem defender a democracia e almejam estabelecer uma forma de governo que seja livre da opressão do regime e das amarras do neoliberalismo. Diferentemente dos curdos do Iraque, que reivindicam o estabelecimento do Curdistão, o movimento de liberação dos curdos sírios acredita que o Estado-nação está ultrapassado no mundo da globalização; eles defendem algo mais democrático, feminista e etnicamente inclusivo, e estão tentando construir isso em Rojava. (TAX, 2016a, p. 19) Confederalismo Democrático

O clamor por uma governança curda, descentralizada e guiada por princípios comunitaristas, baseia-se nas ideias do ex-líder do Partido dos Trabalhadores Curdos (Partiya Karkerên Kurdistanê, ou PKK), Abdullah Öcalan. Em 1974, Öcalan, um ex-estudante universitário de Ciência Política curdo-turco, fundou o PKK como uma organização marxista com o objetivo de estabelecer um Curdistão independente ao sudeste da Turquia. (COUNCIL ON FOREIGN RELATIONS, 2017) Inicialmente, o partido não foi levado a sério, mas, aos poucos, ganhou simpatizantes entre os curdos privados de seus direitos. (COUNCIL ON FOREIGN RELATIONS, 2017) Em 1980, um golpe militar na Turquia levou a liderança do PKK a fugir para a Síria. Entretanto, quatro anos mais tarde, a organização começou a usar da violência e de táticas terroristas contra o Estado turco e contra curdos que não apoiavam sua causa, o que fez com que, em 1988 e sob pressão militar da Turquia, a Síria assinasse o Acordo de Adana, se comprometendo a pôr um fim ao seu apoio ao PKK (COUNCIL ON FOREIGN RELATIONS, 2017). Com isso, Öcalan foge mais uma vez. Em 1997, o PKK foi incluído na lista de organizações terroristas dos Estados Unidos e, dois anos mais tarde, Öcalan foi preso em Nairóbi por agentes da Turquia com o apoio dos Estados Unidos. (COUNCIL ON FOREIGN RELATIONS, 2017) Na Turquia, Öcalan foi condenado à prisão perpétua por traição e confinado à solitária em uma ilha fora de Istambul, onde permanece até hoje. (COUNCIL ON FOREIGN RELATIONS, 2017; MOGELSON, 2017)

Apesar da Turquia ter esperado que o PKK se desintegrasse sem seu líder, na realidade, o partido se fortaleceu pela luta que se seguiu à prisão de Öcalan. Agora que estava na prisão, as tremendas forças intelectuais de Öcalan poderiam se voltar para uma estratégia política de longo alcance ao invés de questões táticas e organizacionais com as quais outros poderiam lidar tão bem quanto ele. Isso significou que a liderança

coletiva que toda revolução precisa teve mais espaço para emergir. 3 (TAX, 2016a, p. 155, tradução nossa)

Tendo criado um sistema de organização capaz de funcionar mesmo com a sua ausência (TAX, 2016a), e isolado na ilha de Imralî, Öcalan passou a se dedicar à leitura. (MOGELSON, 2017) Com isso, deixou de lado sua antiga orientação marxista-leninista para buscar uma nova saída política para o problema do não reconhecimento do povo curdo. Guiado por princípios anticapitalistas e feministas, Öcalan formulou uma teoria de governo que denominou Confederalismo Democrático, uma abordagem contrária à centralização e a favor do autogoverno em nível local.

Inspirado no “anarquismo verde” (CUNHA; KARADA, 2015) do filósofo americano Murray Bookchin, e com claras influências marxistas, Öcalan defende um modelo de democracia radical, conferindo destaque especial ao combate ao patriarcado e defesa do meio ambiente. Öcalan foi particularmente influenciado pela defesa de Bookchin do “municipalismo libertário”: a proposição de que, para combater governos capitalistas opressores, os cidadãos devem criar confederações ou assembleias populares que funcionem como um sistema paralelo dentro dos Estados. (MOGELSON, 2017) Segundo Öcalan, “o Confederalismo Democrático é aberto a outros grupos e facções políticas. Ele é flexível, multicultural, antimonopolístico e orientado para o consenso. Ecologia e feminismo são pilares centrais”. (ÖCALAN, 2015, p. 122)

Segundo a filosofia de Öcalan, o desenvolvimento da centralização estatal está intimamente ligado à subjugação e à exploração das mulheres (KNAPP; FLACH; AYBOGA, 2016, p. 10). Sua teoria enfatiza a jinealogia, uma forma de revisão feminista da história, e a agroecologia. Assim, ele propõe uma “sociedade moral e política” autogovernada através de uma democracia popular direta, na qual as fronteiras são superficiais.

Mas, acima de tudo, o Estado nacional deve ser pensado como a forma máxima de poder. Nenhum dos outros tipos de Estado tem tal capacidade de potência. Uma das principais razões para isso é que a parte superior da classe média foi ligada ao processo de monopolização de modo sempre crescente. O próprio Estado nacional é o monopólio completo mais desenvolvido. É a unidade mais desenvolvida dos monopólios, em termos comercial, industrial, financeiro e energético. Deve-se também pensar em

monopólio ideológico como parte indivisível do monopólio do poder. (ÖCALAN, 2015, p. 118)

[…]

Nosso projeto de ‘modernidade democrática’ é concebido como um projeto alternativo à modernidade como nós a conhecemos. Ele baseia-se no Confederalismo Democrático como um paradigma político fundamental. A modernidade democrática é a morada da sociedade política de base ética. Enquanto nós cometermos o erro de acreditar que as sociedades precisam ser entidades homogêneas monolíticas, será difícil compreender o confederalismo. A história da modernidade é também a história de quatro séculos de genocídio cultural e físico em nome de uma sociedade unitária imaginada. O Confederalismo Democrático, como categoria sociológica, é a contraparte dessa história e se baseia na determinação de combater, se necessário, do mesmo modo pela diversidade pela diversidade étnica, cultural e política. (ÖCALAN, 2015, p. 124)

As ideias de Öcalan não ficaram só no papel. No sudeste da Turquia, o movimento pela autonomia democrática começou em 2005, quando a Associação de Comunidades do Curdistão (KCK) – uma organização guarda-chuva de grupos da rede do PKK – começou a experimentar programas com a população pobre e urbana da região, criando órgãos de autogoverno e procedimentos bottom up de tomada de decisão. (TAX, 2016a, p. 155) Ao longo dos anos, a transformação política do movimento de liberação dos curdos continuou a evoluir em contraponto à luta armada, a resistência civil e a política eleitoral. (TAX, 2016a, p. 155-156) O PKK se comprometeu a adotar táticas flexíveis – incluindo a necessidade de negociações de paz – e passou a atuar, junto com um novo partido parlamentar na Turquia e com ativistas locais, promovendo o desenvolvimento de estruturas de governo alternativas ao do Estado turco. (TAX, 2016a, p. 156-157)

Em 2011, prevendo um longo e brutal conflito na Síria, o Partido da União Democrática (Partiya Yekîtiya Demokrat, ou PYD), criado

em 2003 filiado ao PKK, 4 viu uma oportunidade de fortalecer seus esforços prévios de instituição de comitês para a discussão de assuntos políticos na região. Nesse ano, começou a criar, em Rojava e em outras partes da Síria onde havia apoio da população curda, conselhos autônomos independentes de partidos. Com isso, o movimento poderia começar a implementar a Autonomia Democrática – a autonomia da comuna. (KNAPP, FLACH; AYBOGA, 2016, p. 86) “Em pouco mais de um ano, de março de 2011 a 19 de julho de 2012, Rojava estabeleceu sua nova ordem social de

democracia direta”.5 (KNAPP; FLACH; AYBOGA, 2016, p. 86, tradução nossa)

Opondo-se à organização nos moldes do Estado nacional, os curdos de Rojava aproveitaram o contexto da guerra civil síria para lutar por sua independência. Contudo, o projeto revolucionário em marcha nesse conjunto de três cantões não se restringe à defesa da independência do povo curdo. Ele busca pôr em prática uma nova forma de organização humana.

Embora os preceitos do Confederalismo Democrático sejam propostas a serem defendidas pelo PKK em todas as regiões em que ele se encontra, é em Rojava que eles estão sendo postos em prática pela primeira vez. Mesmo que o PKK proclame uma política de neutralidade e equidade de gênero, em lugares como o Curdistão iraquiano as guerrilheiras mulheres têm um papel muito mais diminuto e recebem muito menos reconhecimento do que as suas análogas na Síria e na Turquia. (SZANTO, 2016, p. 308)

 

Rojava aparece para o mundo

A presença de mulheres na linha de frente do combate ao Estado Islâmico despertou a atenção do mundo para Rojava. Para visitantes ocidentais simpáticos às ideias de Öcalan, Rojava é um lugar em que as sementes da Primavera Árabe prometem florescer em uma utopia secular. (ENZINNA, 2015) A quebra do paradigma militar tradicional, no qual as mulheres são apenas espectadoras e vítimas dos conflitos armados, é objeto de fascínio da mídia ocidental.

Quando o cerco de Kobanî por parte do Estado Islâmico começou, em setembro de 2014, imagens de mulheres curdas lutando contra a força eminentemente machista do Estado Islâmico circularam ao redor do mundo nas primeiras páginas dos jornais. (SZANTO, 2014, p. 306) Enquanto os protestantes da Síria eram retratados como fugitivos da opressão governamental, as mulheres curdas eram retratadas como fugitivas da subjugação dos homens islamitas. (SZANTO, 2016, p. 308)

Em setembro de 2014, a revista Marie Claire publicou, em seu website, um ensaio fotográfico com as mulheres do YPJ (Unidade de Proteção das Mulheres) em Rojava, caracterizando-as como “fortes”, “destemidas” e “disciplinadas”. Segundo a matéria, “elas lutam com armas que são maiores e mais pesadas que elas contra um inimigo implacável. E mesmo assim elas continuam a lutar”. (GRIFFIN, 2014) Trazendo relatos coletados pelo fotógrafo da revista, a matéria enfatiza o caráter feminista da luta das mulheres curdas, ao mesmo tempo em que se preocupa em rivalizá-las com o

governo sírio 6. Também ressaltando o protagonismo feminino em Rojava, a revista Vice publicou, em outubro de 2013, uma matéria

em que apresenta as “mulheres combatentes da liberdade7 da Síria”. (JOHNSON, 2013) Mais tarde, em julho de 2017, a revista publicou uma reportagem intitulada “A revolução mais feminista que o mundo já testemunhou” (VICE, 2017), na qual louva o caráter igualitário do projeto democrático de Rojava e ressalta a sua importância para o ocidente.

Ainda assim, as hipócritas manobras geopolíticas internacionais não devem obscurecer a importância da revolução democrática de Rojava. Graças a táticas horríveis, o ISIS atrai mais atenção, mas o fato é que Rojava carrega uma mensagem política mais importante para aqueles que se importam com a democracia. Rojava oferece uma alternativa e um exemplo prático onde as pessoas estão no comando, e isso funciona. […] Enquanto isso, o modelo de Rojava não é menos relevante para o ocidente, onde pouca gente pode dizer que a democracia vai muito bem, com desilusão e extremismo reacionário — e mesmo hostilidade aberta contra mulheres (expressada não apenas por Donald Trump) — estão em ascensão. (VICE, 2017)

Em um artigo de opinião publicado no The New York Times em agosto de 2016, Meredith Tax (2016b) ilustra o fascínio midiático pelas guerrilheiras curdas quando afirma que “é a mulher guerreira em particular que oferece uma poderosa contra imagem à da vítima estuprada e desonrada que é considerada uma fonte de vergonha para sua família e comunidade”. (TAX, 2016b, tradução nossa) Em reportagem em outubro de 2017, a CNN traz fotos de guerrilheiras curdas sorridentes e falas em que elas afirmam sua intenção em lutar pela “liberação mental” das pessoas e contra a “mentalidade chauvinista contra as mulheres”. (BALKIZ; DEWAN, 2017)

Em 2018, a exaltação das combatentes curdas ganhou um novo capítulo. Em janeiro, a jornalista francesa Caroline Fourest anunciou que dirigirá um filme inspirado nas mulheres que se voluntariam para ajudar a luta curda – síria e iraquiana – contra o Estado Islâmico. (KESLASSY, 2018) Segundo Fourest, a ideia é fazer um filme político com personagens femininas fortes, cenas de ação e um elemento de vitória que seja universal o suficiente para atingir o público internacional. (KESLASSY, 2018)

Tal celebração da agência feminina é uma das típicas formas gendradas pelas quais as mulheres árabes ou muçulmanas são retratadas pela mídia anglófona. Segundo Mohja Kahf (2000 apud SZANTO, 2014), essas mulheres normalmente são classificadas de três diferentes formas: como vítimas, como fugitivas, ou como “peões do patriarcado”. Para Kahf (2000), essas categorias limitadas e enviesadas obscurecem a complexa relação que essas mulheres têm com os homens e camuflam o status socioeconômico das pessoas retratadas (KAHF, 2000 apud SZANTO, 2014, p. 307). No contexto do Curdistão, por exemplo, são as classes trabalhadoras e os pobres que tomam parte na “luta pela liberdade”. Por conta disso, existem mais mulheres combatentes no Curdistão Sírio – mais pobre – do que em outras partes do Curdistão (SZANTO, 2014, p. 309).

“As batalhas travadas pelas guerrilheiras curdas na segunda metade de 2014 colocaram em evidência algo que o mundo Ocidental pensou ser impossível: uma sociedade do Oriente Médio com mulheres em seu centro”. (KNAPP; FLACH; AYBOGA, 2016, p. 61) Com a resistência de Kobanî, a região, universalmente vista como patriarcal e atrasada, teve sua imagem radicalmente transformada pelas mulheres curdas (KNAPP; FLACH; AYBOGA, 2016, p. 61). A existência de forças femininas salienta, aos olhos do público global, o caráter progressista da Autonomia Democrática e tem contribuído para a solidariedade internacional com a luta dessas mulheres (KNAPP; FLACH; AYBOGA, 2016, p. 159)

O mundo inteiro está falando sobre nós, mulheres curdas. Tornou-se um fenômeno comum para encontrar notícias sobre mulheres lutadoras em revistas, jornais e veículos de notícias. […] O mundo está espantado com essas mulheres que lutam contra os homens que querem pintar as cores do Oriente Médio de preto e se perguntam de onde elas tiram coragem e como podem rir tão sinceramente. E eu me pergunto sobre eles. Estou surpresa em como eles nos notaram tão tarde, em como não nos

conheciam antes.8 (DIYAR, 2015, p. 75, tradução nossa)

A luta das mulheres curdas pela liberação de seu povo não é, portanto, um fenômeno novo. Mulheres curdas lutam há décadas pela independência do seu povo, cuja história contém muitos exemplos de mulheres guerreiras ou líderes. Entre os curdos, as guerreiras mulheres são um elemento persistente de sua identidade. (DIRIK, 2014) Segundo a ativista turca Dilar Dirik (2014), a mídia ocidental, preocupada em retratar como as mulheres curdas desafiam as noções preconcebidas das mulheres orientais como vítimas oprimidas, reproduz caricaturas orientalistas que minimizam sua luta. Com isso, simplificam as razões que motivam essas mulheres a se juntarem à luta. Retratadas apenas como inimigas do ISIS, sua ideologia e objetivos políticos são deixados em segundo plano. (DIRIK, 2014)

De forma semelhante a Dirik, a ativista síria-palestina Razan

Ghazzawi critica o uso da “guerra ao terror”9 como instrumento de libertação das mulheres. Segundo ela, sugerir que revoluções sexuais e de gênero estão sendo realizadas através da associação a um partido autoritário (o PYD) apaga outras lutas locais e reproduz um discurso colonial de superioridade cultural. (GHAZZAWI, 2017) Assim como aconteceu na “guerra ao terror” após o 11 de setembro, a cobertura da mídia ocidental sobre a revolução de Rojava mobiliza símbolos do feminismo para fortalecer a imagem de uma organização política progressista.

Em julho de 2017, a cobertura midiática da região passou a alardear um fenômeno inédito: a criação de um exército LGBTQ, o TQILA, sob o guarda-chuva das Forças de Guerrilha Populares Internacionais Revolucionárias (IRGF), que lutam ao lado das forças do YPG (Unidades de Defesa do Povo), do PYD. Segundo o grupo, o objetivo da luta é acabar com o binarismo de gênero e avançar na revolução social. (GHAZZAWI, 2017) A notícia despertou dúvidas acerca da autenticidade do grupo, assim como questionamentos sobre a qualificação dos seus guerrilheiros. Alguns ainda questionaram se a criação do grupo seria uma estratégia do YPG de ganhar cobertura favorável da mídia ocidental. De fato, muitas personalidades da esquerda progressista ocidental celebraram a criação do grupo como “vingança queer contra o ISIS” (GHAZZAWI, 2017). Mas, como chama atenção Ghazzawi, o que faltou no debate é a forma como o discurso do grupo faz do discurso da “guerra ao terror” um método “revolucionário” de alcançar a justiça social universal nas linhas de frente da Síria. (GHAZZAWI, 2017)

A literatura decolonial traz ainda para a reflexão o fato de que a “guerra ao terror” é um projeto de cunho eminentemente imperialista, relacionado à propagação de narrativas de salvamento em relação às mulheres muçulmanas. Tal narrativa não é uma ferramenta exclusivamente de potências ocidentais, tendo sido usado por muitos Estados anti-imperialistas no Oriente Médio para reprimir a oposição e os direitos das minorias. (GHAZAAWI, 2017) Como lembra Lila Abu-Lughod (2012), “uma das coisas a respeito das quais devemos ser mais cuidadosos ao pensar nas feministas do Terceiro Mundo e no feminismo em diferentes partes do mundo muçulmano é como não cair em polarizações que colocam o feminismo do lado do Ocidente”. (ABU-LUGHOD, 2012, p. 463)

O cuidado com a retórica salvacionista parece ser necessário não apenas para as mulheres e feministas ocidentais. De fato, é possível perceber, em alguns pronunciamentos de curdas sobre outras mulheres da região, a presença do elemento de salvação. Temendo que a “Primavera Curda” tenha o mesmo fim dos outros movimentos da região, que acabaram por não resultar no reconhecimento dos direitos das mulheres, a chefe da Associação de Mulheres Sírias, Zîhan Davut, diz que “[…] em Rojava é difícil chegar às mulheres árabes, porque elas não conhecem seus direitos. Só para ir a uma reunião, elas precisam da permissão dos seus maridos. Mas nós

estamos gradualmente estabelecendo contato com elas”.10 (KNAPP, FLACH; AYBOGA, 2016, p. 73, tradução nossa) Para a combatente Avril Difram, de 20 anos, que luta no YPJ há 3 anos, “as mulheres são especialmente oprimidas pelo Estado Islâmico em Raqqa. Esse é outro motivo pelo qual nós lutamos contra o ISIS – nós queremos libertar as mulheres da opressão”. (BALKIZ.; DEWAN, 2017)

Despertando o interesse da mídia internacional como um fenômeno intrigante ou mesmo paradoxal – já que a maior parte das suas defensoras é muçulmana –, o movimento das mulheres curdas nasceu e se desenvolve no contexto da luta pela independência do povo curdo. A despeito da visão orientalista com a qual têm sido noticiados os acontecimentos em Rojava, a defesa da libertação das mulheres curdas é indissociável do desenvolvimento do PKK, considerado como uma organização terrorista pela Turquia e por diversos países ocidentais, como os Estados Unidos.

 

O PKK e a igualdade de gênero

Em 1978, com a criação do PKK, a questão da dominação masculina já estava em voga. Mas foi somente com o aumento da participação de mulheres na luta armada pela independência do povo curdo que essa se tornou uma prioridade política. Nesse sentido, o papel de Öcalan foi fundamental para a inserção da pauta de libertação feminina dentro do partido, encontrando resistência por parte de alguns de seus membros masculinos. (GÜNEŞER, 2015)

Nos anos 1980, as atividades do movimento curdo – que passou a priorizar o problema étnico sobre a defesa do socialismo – fizeram com que as mulheres curdas, acostumadas a ficar em casa e serem subservientes aos seus maridos, reivindicassem seus direitos, lutassem por suas línguas, culturas e identidades. (ÇAHA, 2011, p. 438)

Inicialmente, as mulheres se juntaram às forças guerrilheiras por conta do machismo que enfrentaram nas estruturas tribais feudais, assim como por conta da fúria que sentiam diante da opressão colonialista e exploradora

contra os curdos pela República Turca. 11 (GÜNEŞER, 2015, p. 61, tradução nossa)

A participação das mulheres nas atividades do movimento curdo fez surgir uma consciência individual e fomentou a sua independência. (ÇAHA, 2011, p. 438) Somada a isso, a emergência de um movimento feminista na Turquia, nos anos 1980, inspirou as mulheres curdas a tomarem consciência de seu papel de gênero, a se separarem das organizações masculinas, organizando-se independentemente, e a definir e expressar suas identidades como feministas. (ÇAHA, 2011, p. 439) No entanto, a emergência do ativismo feminino no seio do movimento curdo não se deu sem resistência. Diversas revistas curdas publicadas por mulheres na época ressaltam que a luta pelos direitos das mulheres era constantemente reprimida ou, no mínimo, colocada em segundo plano pelos homens, que argumentavam que as mulheres estavam presentes no movimento curdo por sua identidade curda e não como mulheres. (ÇAHA, 2011, p. 438) Até mesmo a menção à opressão sexista era considerado um luxo, visto que os membros masculinos frequentemente menosprezavam a relevância das questões femininas. (ÇAHA, 2011, p. 438-439)

Não se pode dissociar a mudança ideológica do PKK ao contexto histórico mais amplo. Durante a Guerra Fria, o comunismo empurrava demandas políticas por canais distributivos, emudecendo as questões de reconhecimento, descartadas como questões secundárias dos problemas econômicos “reais”. (FRASER, 2007, p. 298) Com o fim do comunismo, no entanto, o igualitarismo econômico foi deslegitimado e novas lutas por reconhecimento – especialmente em relação à nacionalidade e à religião – ganharam espaço. (FRASER, 2007, p. 298)

Quando Öcalan mudou sua orientação ideológica, por volta dos anos 1990, os membros do PKK naturalmente hesitaram em abandonar seu antigo modelo de terrorismo marxista-leninista. No final das contas, entretanto, eles seguiram as ordens de “Apo”

(modo como Öcalan é chamado entre seus seguidores).12 As lideranças femininas do partido, em particular, abraçaram a nova ideologia. (ENZINNA, 2015)

Embora o pensamento de Öcalan sobre a democracia não tenha florescido até os anos 2000, quando ele começou a reavaliar suas ideias na prisão, sua nova visão já tomava forma em meados dos anos 1990. (TAX, 2016a) Foi durante os anos 1990 que a luta pela liberdade feminina se tornou mais radical, com a introdução, por

Öcalan, da ideia de “eliminar o macho dominante”. 13 A partir desse período o movimento curdo passou a discutir como poderia romper, mental e culturalmente, com as formas dominantes da modernidade. (GÜNEŞER, 2015) Paralelamente a esse esforço, o movimento também procurou formular um projeto para “transformar a mentalidade masculina”, objetivo pelo qual as mulheres passaram a educar os homens. (GÜNEŞER, 2015)

A virada ideológica tornou-se explícita na resolução do quinto congresso do partido, em 1995, que revogou decisões políticas feitas do terceiro congresso, em 1986, e reconheceu as mulheres como a força motora da revolução. (TAX, 2016a, p. 105) Meredith Tax (2016a), atribui essa à transformação do PKK de um grupo de militantes focados na luta armada, nos anos 1980, para um movimento de massas, nos anos 1990, que contou com uma grande presença de ativistas mulheres. Ainda, entre 1990 e 1995, enquanto o partido se concentrava em suas lutas internas, os curdos da Turquia passavam por mudanças. As mulheres, em especial, se radicalizaram e se tornaram mais ativas politicamente, aproveitando a oportunidade oferecida pela resistência civil para se libertar dos papeis tradicionais de gênero. (TAX, 2016a, p. 108)

Embora as mulheres curdas estivessem historicamente em desvantagem em relação aos homens, sua participação em movimentos populares nos anos de 1980 e 1990, assim como a ideologia do PKK, permitiu que elas tivessem acesso à educação e fossem valorizadas como parte da luta do povo curdo. (KNAPP; FLACH; AYBOGA, 2016, p. 63) Nos anos 1990, o PKK encorajava a liberação das mulheres lhes oferecendo educação e criando espaços de participação política para elas. “As mulheres iam de casa em casa, batendo às portas, tentando convencer as mulheres em casa a se juntar ao movimento. Elas regularmente faziam trabalhos educacionais e realizavam assembleias femininas” curdo. (KNAPP; FLACH; AYBOGA, 2016, p. 63)

Porque o PKK era a priori uma organização de guerrilha, a força das vozes femininas esteve intimamente relacionada à força militar das mulheres. (TAX, 2016a, p. 136) No início dos anos 1990, um grande influxo de recrutas mulheres impulsionou a criação das primeiras unidades femininas, em 1993. Essas unidades foram fundamentais em proporcionar às mulheres a confiança e a experiência de liderança necessárias para formarem um exército próprio. (TAX, 2016a, p. 137; GÜNEŞER, 2015) Antes da formação de unidades exclusivamente femininas, as guerrilheiras sofriam de um “complexo de inferioridade”, decorrente de seu condicionamento social, que tornava difícil a aceitação de comandantes mulheres tanto por homens como por mulheres. (TAX, 2016a, p. 137)

Em seu quinto congresso, em 1993, o PKK criou um exército feminino conhecido como União das Mulheres Livres do Curdistão (Yekitiya Azadiya Jinen Kurdistan, ou YAJK), cujas guerrilheiras rejeitavam o papel tradicionalmente atribuído às mulheres e assumiam uma nova função como “guerreiras da liberdade”, por ter “tanto a ganhar e tão pouco a perder”. (KNAPP; FLACH; AYBOGA, 2016, p. 37) Com o objetivo de superar a socialização tradicional da sociedade feudal que era reproduzida nos exércitos de guerrilha, o YAJK desenvolveu princípios de organização autônoma feminina, dupla liderança e cota mínima de 40% de participação de mulheres em todas as áreas. Tais princípios guiam o projeto de governo de Rojava nos dias atuais. (KNAPP; FLACH; AYBOGA, 2016, p. 37)

Entre 1993 e 2003, o PKK experimentou um período de transição, no qual se desassociou do marxismo-leninismo e entregou-se à sua busca por estabelecer uma alternativa ao capitalismo moderno. Através de materiais teóricos e da experiência prévia de vários movimentos sociais, como o feminismo, o movimento dos curdos concluiu que a escravidão feminina constitui a base de todas as escravidões subsequentes, assim como de todos os problemas sociais. (GÜNEŞER, 2015) Em 1997, cinco mil mulheres lutavam em milícias exclusivamente femininas, com comandantes e planejamentos próprios, e onze mil lutavam nas unidades mistas. (TAX, 2016a, p. 139) Em 2013, as mulheres compunham quase metade dos membros do PKK. (ÇANDAR, 2013)

O destaque feminino na luta curda também é fruto de questões práticas. Entre 2004 e 2012, somente elas poderiam funcionar politicamente, já que os homens que se organizassem eram presos. Com isso, a organização passou a ser um trabalho das mulheres. Isso não impediu, no entanto, que as membras do movimento feminino Kongreya Star (Congresso das Mulheres Livres) fossem presas e torturadas durante o regime de Assad. (KNAPP; FLACH; AYBOGA, 2016)

Na Síria, o acesso à educação impulsionou a ideia de participação feminina como estratégia de luta. Quando a revolução começou, mulheres vieram de diversas partes do Curdistão para apoiá-la, trazendo consigo conhecimento tático de guerra, assim como sua experiência prática e teórica com a Autonomia Democrática. (KNAPP; FLACH; AYBOGA, 2016, p. 64)

É um pressuposto básico do movimento de mulheres curdas a construção de instituições de mulheres em todas as áreas, para que elas possam se libertar intelectualmente, emocionalmente e espiritualmente da autoridade e da violência da dominação patriarcal. (KNAPP; FLACH; AYBOGA, 2016, p. 64, tradução nossa)

Quanto mais o tempo de Öcalan na cadeia passava, mais ele passou a se preocupar com o feminismo. (MOGELSON, 2017) Em 2013, escreveu um manifesto chamado Liberating Life (ÖCALAN, 2015), no qual escreve que a história de 5 mil anos de civilização é, em essência, a história da escravidão das mulheres, e argumenta que não pode haver nenhuma emancipação política genuína sem primeiro se alcançar a igualdade de gênero. (ÖCALAN, 2014 apud MOGELSON, 2017).

 

Uma revolução feminina e feminista

O movimento das mulheres curdas busca superar a alienação das mulheres curdas – isso é, a depreciação colonialista de sua cultura. Ele busca assegurar que elas sejam responsáveis por suas próprias vidas e capazes de tomar suas próprias decisões. (KNAPP; FLACH; AYBOGA, 2016, p. 63, tradução nossa)

Em paralelo à luta existencial contra o ISIL, as mulheres na região do Curdistão Sírio, incluindo árabes, assírias, turcas e armênias, lideram uma revolução social contra a ordem patriarcal da sociedade através de uma

governança igualitária de gênero e um movimento feminista popular. (DIRIK, 2014, tradução nossa)

A revolução em andamento em Rojava é uma revolução de mulheres. A ideia de que as mulheres seriam a ponta-de-lança da revolução tem grande aceitação na região. (KNAPP; FLACH; AYBOGA, 2016, p. 63) Não só sua filosofia tem traços caracteristicamente feministas, como o próprio desenvolvimento político da região é diretamente influenciado por mulheres no poder. Em Rojava, o princípio de dupla liderança, segundo o qual qualquer liderança política deve ser composta de duas pessoas, das quais pelo menos uma mulher, é aplicado em todo lugar. (KNAPP; FLACH; AYBOGA, 2016, p. 64) O PYD encoraja as mulheres a participar da luta através da Unidade de Defesa das Mulheres (Yekîneyên Parastina Jin, ou YPJ), organização militar de autodefesa exclusivamente feminina, fundada em 2013. Além de lutarem contra o regime de Bashar Al-Assad e o ISIS, na Síria, as mulheres curdas lutam contra regimes que elas consideram opressores, como o da Turquia e o do Irã.

O objetivo primordial do movimento de mulheres, a Kongreya Star, é educar politicamente toda a sociedade. Portanto, suas membras fazem visitas periódicas a residências de seus bairros, sejam elas de famílias curdas ou não, para explicar a agenda da revolução e distribuir um jornal semanal escrito em curdo e em árabe. Ainda, a região conta com tribunais locais especializados em questões femininas, como violência doméstica e pensão alimentícia. (KNAPP; FLACH; AYBOGA, 2016, p. 66)

Tanto entusiasmo pela libertação das mulheres do patriarcado não significa, no entanto, que as mulheres curdas em Rojava não sejam mais sujeitas à opressão. Como curdas, elas tiveram e ainda têm negados direitos básicos e, como mulheres, ainda são sujeitas à dominação patriarcal. (KNAPP; FLACH; AYBOGA, 2016, p. 62) “A despeito do legado das guerreiras curdas, seria um exagero dizer que a sociedade curda tem uma igualdade de gênero, considerando a prevalência do domínio e da violência masculinos”. (DIRIK, 2014, tradução minha) Em relação à luta armada, por exemplo, um obstáculo à participação feminina é a restrição do alistamento às mulheres jovens e solteiras. Tais exigências são estipuladas pelo PYD, que busca garantir a honra e a pureza sexual das

combatentes. 14 (SZANTO, 2016; TAX, 2016a) O fato de uma mulher ter filhos ou ter tido muitos familiares martirizados também costuma ser impeditivo para a sua entrada na luta armada. (KNAPP; FLACH; AYBOGA, 2016, p. 151)

Estariam, portanto, as mulheres curdas apenas fugindo momentaneamente do patriarcado, e não o combatendo? (SZANTO, 2016) Mesmo se esse for o caso, é improvável que as ideias que ecoam em Rojava atualmente não provoquem nenhuma mudança na organização das sociedades curda e síria.

 

O(s) feminismo(s) curdo(s)

Sem a repressão das mulheres, a repressão de toda a sociedade não é concebível. O sexismo na sociedade do Estado nacional, enquanto, por um lado, dá ao macho o máximo poder, por outro lado, por meio da mulher, transforma a sociedade na pior de todas as colônias. Por conseguinte, a mulher é parte da nação colonial da sociedade histórica, e alcançou sua pior posição dentro do Estado nacional. Todo o poder e todas as ideologias estatais decorrem das atitudes e dos comportamentos sexistas. A escravidão da mulher é a mais profunda e disfarçada área social onde todos os tipos de escravidão, opressão e colonização são realizados. O capitalismo e o Estado nacional agem com plena consciência disso. Sem a escravidão da mulher, nenhum dos outros tipos de escravidão pode subsistir e muito menos se desenvolver. Capitalismo e Estado nacional significam o mais institucionalizado macho dominante. Mais vigorosa e abertamente falando: o capitalismo e o Estado nacional são o monopólio do macho despótico e explorador. (ÖCALAN, 2015, p. 121)

Não somos soldados, somos militantes; não somos pagas para fazer a guerra, somos partidárias da revolução. Vivemos com nosso pessoal, seguimos uma filosofia e temos um projeto político. Ao mesmo tempo, estamos realizando uma luta de gênero contra o sistema patriarcal […] –

Nesrin Abdullah, comandante do YPJ.15 (SGRENA, 2015, tradução nossa)

Não é possível entender o feminismo do movimento das mulheres curdas sem primeiro contextualizá-lo. Segundo Omer Çaha (2011), que analisou os movimentos de mulheres curdas na Turquia nos anos 1980 e 1990, a característica distintiva do feminismo curdo é o fato de que as mulheres curdas sempre se apresentaram com detentoras de uma dupla identidade, argumentando que não são somente mulheres, mas também membras da nação curda. (ÇAHA, 2011, p. 445) Historicamente, as mulheres curdas lutaram pela independência de seu povo, e essa luta gradualmente se voltou para a causa feminista e permitiu que elas se tornassem protagonistas do movimento. Ainda, a participação na luta armada é relacionada à situação econômica das mulheres. As mulheres de famílias pobres são mais inclinadas a se tornarem guerrilheiras, e o Curdistão Sírio é mais pobre do que outras partes do Curdistão. (SZANTO, 2016, p. 309) Isso ajuda a explicar porque, mesmo com libertação feminina sendo parte da ideologia do PKK, o Curdistão sírio conta com mais combatentes mulheres do que, por exemplo, o Curdistão iraquiano. (SZANTO, 2016, p. 309) Em Rojava, as mulheres curdas se juntam à luta armada porque entendem que a mesma lhes oferece a possibilidade de alcançar a liberdade e a igualdade em relação aos homens. (DÜZGÜN, 2016, p. 284) Nesse sentido, é necessário situar de que liberdade e de que igualdade elas estão falando.

 

Origens do feminismo curdo

Apesar de terem se inspirado, nos anos 1980, no feminismo que emergiu na Turquia, adotando as ideias características do feminismo liberal de segunda onda – “o pessoal é político” e defesa da sororidade entre mulheres (BELGIN, 2000 apud ÇAHA, 2011, p. 439) –, as mulheres curdas criticavam o movimento feminista turco por ignorar seus problemas subjetivos sob uma abordagem universalista do feminismo. (ÇAHA, 2011, p. 439) Frequentemente, ao expressarem demandas de cunho étnico, as mulheres curdas eram acusadas de contaminar o movimento feminista com ideias nacionalistas. (ÇAHA, 2011, p. 439) O clímax dos eventos que separaram as mulheres curdas de outras feministas – e que as impulsionou a formar outra organização –, ocorreu em 1989, durante as celebrações do Dia Internacional da Mulher, quando a intenção de um grupo de mulheres curdas de carregar cartazes e de se pronunciar em curdo foi rechaçada pelo comitê organizador. A partir daí, feministas curdas e turcas passaram a seguir caminhos independentes e, em 1990, foi formado o Grupo de Mulheres Curdas independente. (ÇAHA, 2011, p. 439)

Em 1996, foi lançada a primeira revista de mulheres curdas explicitamente feminista, Roza, que teve 17 edições publicadas, até o início dos anos 2000. (ÇAHA, 2011, p. 439) Seu nome era uma homenagem a Rosa Luxemburgo, uma das primeiras militantes marxistas e cuja opressão derivada de sua situação de dupla identidade (como “mulher” e como “judia”) era considerada análoga à das mulheres curdas, oprimidas e alienadas por serem “mulheres” e “curdas”. (YAŞAR, 1996 apud ÇAHA, 2011, p. 439) “As mulheres que publicavam a Roza argumentam que elas eram excluídas pelos grupos feministas turcos por serem curdas e pelo movimento político

curdo por serem feministas”. 16 (AYŞEGÜL, 1996 apud ÇAHA, 2011, p. 440, grifo do autor, tradução nossa) Tal problema pode ser entendido pelo que Kimberlé Crenshaw (1989) denomina “enquadramento de eixo único” e se traduz pela tendência a tratar raça e gênero como categorias mutuamente excludentes. (CRENSHAW, 1989)

Analisando alguns casos da jurisprudência americana para entender como as cortes enquadram e interpretam as histórias das mulheres negras, Crenshaw (1989) argumenta que as mulheres negras dos Estados Unidos são frequentemente forçadas a reivindicar seus direitos ou em termos de sua raça ou de seu gênero. No entanto, suas experiências são muito mais amplas do que as categorias gerais que o discurso da discriminação fornece e, por conta disso, as mulheres negras são frequentemente excluídas da teoria feminista e do discurso político antirracista, visto que ambos se baseiam em um conjunto de experiências – a da mulher branca e a do homem negro – que não refletem apropriadamente a interação entre raça e gênero. Segundo Crenshaw (1989), a relutância em aceitar a especificidade da discriminação das mulheres negras não é uma questão de vontade política mas reflete a limitação das formas dominantes de pensar a discriminação. Por isso, ela defende uma abordagem que denominou “interseccionalidade”, que argumenta que as pessoas sofrem diferentes tipos de opressão ao mesmo tempo, que se combinam em problemas específicos e não traduzíveis pela mera inclusão de um grupo de mulheres (ex: mulheres curdas) em uma estrutura analítica já estabelecida. É necessário, portanto, pensar nas opressões de raça, gênero, classe, etc. não como mutuamente excludentes mas sim como fatores que se unem em opressões

específicas.17 (CRENSHAW, 1989)

O problema de reconhecimento de identidades exemplificado pelas mulheres curdas e pelas mulheres negras é característico do movimento feminista dos anos 1980. Tradicionalmente, a historiografia dos feminismos divide o movimento em três fases, ou

ondas.18 A primeira onda, nos séculos XIX e início do XX, é caracterizada pelo surgimento do feminismo liberal na Inglaterra e

na França,19 que, exemplificado pelo movimento das sufragettes, reivindicava o direito ao voto, à participação política, à participação no mercado de trabalho e o divórcio. A segunda onda, cuja expressão maior é a do movimento das donas de casa dos Estados

Unidos, 20 se deu nos anos 1960 e 1970 e reivindicava direitos reprodutivos e de participação no mercado de trabalho. A terceira onda, nos anos 1980 e 1990, é caracterizada pela radicalização do debate identitário, pela contestação da universalidade das pautas anteriores e pelo desenvolvimento acadêmico dos feminismos. Não obstante essa historiografia tradicional, opto aqui pela periodização

segundo Nancy Fraser21, que divide a história dos movimentos feministas em duas ondas – a segunda com três fases distintas.

Segundo Fraser (2007, p. 292-293)

a história da segunda onda do feminismo se divide em três fases. Em uma primeira fase, o feminismo estava estritamente relacionado a vários ‘novos movimentos sociais’ que emergiram do fermento dos anos 60. Na segunda fase, foi atraído para a órbita da política de identidades. E, finalmente, em uma terceira fase, o feminismo é cada vez mais praticado como política transnacional, em espaços transnacionais emergentes.

Dessa forma, na primeira fase da segunda onda, os feminismos expuseram o androcentrismo da sociedade capitalista e politizaram o “pessoal”. Na segunda fase da segunda onda, os feminismos se preocuparam com a cultura e foram atraído para a órbita da política de identidade, em um contexto histórico de esgarçamento da democracia social baseada na ideia de nação graças à pressão do neoliberalismo global .(FRASER, 2007, p. 293) Nessa época, os feminismos reinventaram-se como política de reconhecimento e buscaram a autonomização do projeto cultural (ou seja, seu apartamento do projeto de transformação político econômica e de justiça distributiva). (FRASER, 2007, p. 296) Nesse contexto, a imaginação feminista deslocou o imaginário socialista e “a tendência foi de subordinar lutas sociais às lutas culturais, a política de redistribuição à política do reconhecimento”. (FRASER, 2007, p. 297)

No contexto das mulheres curdas, os anos 1980 foram caracterizados pela inspiração do movimento feminista turco e o simultâneo tensionamento com o mesmo, resultado do reconhecimento da necessidade de um feminismo mais específico cultural e etnicamente. (ÇAHA, 2011) Nos anos 1990, o movimento foi impulsionado pela mudança de orientação ideológica do PKK, que se distanciou da luta revolucionária. Nessa época, a crítica em relação ao que era percebido como essencialismo do feminismo turco fazia com que feministas curdas acusassem suas contrapartes turcas de racistas e de colonialistas. (SEMA, 1998 apud ÇAHA, 2011, p. 444) Apesar de se posicionarem junto às feministas do mainstream em relação a questões como equidade de gênero, consciência e emancipação feminina, as mulheres curdas contestavam a ideia de “mulher” com um sujeito singular, em oposição ao “homem”. (ÇAHA, 2011, p. 443) A dupla opressão enfrentada pelas mulheres curdas era enfatizada, especialmente diante da constatação de que a maior parte das vítimas dos conflitos decorrentes da luta pela independência do povo curdo é de mulheres. (ÇAHA, 2011, p. 441)

As revistas feministas curdas criticavam não somente o Estado turco, sob a perspectiva da questão étnica, mas também condenavam a estrutura tradicional da sociedade curda, seus valores socioculturais – considerados responsáveis pela opressão das mulheres – e o movimento político curdo. (ÇAHA, 2011, p. 443) Elas teciam duras críticas aos homens curdos, considerados machistas. (ÇAHA, 2011) Essas críticas, aliás, estão presentes entre as mulheres de Rojava nos dias de hoje. Por outro lado, a forte crítica aos combatentes curdos e militantes do movimento, presente nas revistas dos anos 1990 (ÇAHA, 2011), não se reproduz nos pronunciamentos das guerrilheiras do YPJ. Segundo a comandante do YPJ Nesrin Abdullah (A, “os outros combatentes [do YPG] são

nossos camaradas; nós temos relações políticas e de amizade”. 22 (SGRENA, 2015, tradução nossa). Em entrevista ao The New Yorker (MOGULSON, 2017), a guerrilheira Shilah, relata que o seu ingresso na luta armada e no combate ao ISIS foi, em parte, uma forma de transcender limitações que enfrentaria caso ficasse em casa, subordinada a um marido. No YPG, ela considera que as mulheres têm o direito à opinião e suas vozes são ouvidas: “eles querem te colocar na frente. É possível ter seu próprio lugar”. (MOGULSON, 2017)

 

As feministas de Rojava

Diferentemente do feminismo das mulheres curdas na Turquia, dos anos 1980 e 1990, o feminismo de Rojava está fortemente relacionado à defesa das ideias de Öcalan e de seu projeto de Confederalismo Democrático. Um dos principais aspectos de gênero de sua filosofia diz respeito à jinealogia. Em seus escritos, Öcalan propõe uma nova abordagem sociológica como estratégia contra a ciência moderna hegemônica, dominada pelo sexismo. A jinealogia – termo que deriva da junção entre a palavra curda para mulher, jin, e logy, do termo grego logos, ou conhecimento – seria uma “ciência das mulheres”, na qual seria baseada a “sociologia da liberdade”, nova forma de aplicar as ciências sociais. (KAYA, 2015)

Partindo de uma crítica ao universalismo positivista, a jinealogia pretende revelar a “verdadeira natureza” da sociedade histórica, marcada pelo protagonismo do corpo feminino. (KAYA, 2015) Nessa perspectiva, enfatiza-se a “sociedade natural”, que teria sido construída por mulheres, e busca-se superar a visão da mulher como objeto da história. Ela é encarada simultaneamente como epistemologia e “solução para os maiores paradoxos da nossa época”. (KAYA, 2015, p. 91) Considerada como um resultado e uma continuação das experiências e dos esforços feministas, seu objetivo é “andar sobre os trilhos das experiências dos movimentos de mulheres”. (KAYA, 2015, p. 92) Ainda, a jinealogia pretende investigar a “colonização histórica das mulheres” e, para isso, almeja reescrever a história da humanidade. (KAYA, 2015, p. 92)

Se, historicamente, a identidade feminista curda foi construída na interseção entre a opressão de nacionalidade e de gênero (ÇAHA, 2011), atualmente, as mulheres curdas de Rojava enfatizam a universalidade de sua luta contra o patriarcado e o Estado-nação – dois elementos entendidos como indissociáveis. Nesse sentido, o feminismo de Rojava pode ser entendido como exemplo da terceira fase da segunda onda dos feminismos, como posto por Fraser (2007). Segundo ela,

Atualmente, muitas feministas transnacionais rejeitam o quadro do Estado territorial. Elas percebem que decisões tomadas dentro de um território frequentemente provocam impacto na vida de mulheres fora dele, assim como o fazem organizações inter e supranacionais, governamentais ou não-governamentais. As feministas também percebem a força da opinião pública transnacional, que flui com supremo desprezo por fronteiras através dos meios de massa globais e da cibertecnologia. Como consequência temos uma nova apreciação do papel das forças transnacionais na manutenção da injustiça de gênero […]. Sob tais condições, importantes correntes do feminismo estão desafiando o quadro de demandas políticas do Estado territorial. Da forma como elas veem, esse quadro é um grande veículo de injustiça, pois reparte o espaço político de maneira a bloquear a contestação, pelas mulheres, das forças que as oprimem. (FRASER, 2007, p. 303-304)

Apesar do feminismo curdo de Rojava ser pautado em ideias e ações políticas muito anteriores à Primavera Árabe, não se pode ignorar que o contexto político do momento contribui para a emergência de um senso de urgência no movimento curdo, e no das mulheres curdas em particular. Com isso, configura-se uma janela de oportunidade para a revolução gestada na década anterior.

Ainda, a tentativa de conciliação da diversidade étnica em Rojava, juntamente com a proximidade da ameaça de aniquilação pelo Estado Islâmico, proporciona uma aberta no movimento de mulheres curdas em direção a um maior universalismo, o que pode ser percebido em falas como a da guerrilheira Evin Ahmed, de 26 anos, membra do YPJ: “Temos de ser livres do governo sírio […] Precisamos controlar a área sem depender deles. Eles não podem nos proteger do [ISIS], temos que nos proteger [e] nós defendemos

a todos… Não importa a raça ou religião” 23 (GRIFFIN, 2014, tradução nossa) De forma semelhante, Ali Sher, uma comandante do YPG, proclama: “Não pense que nós estamos lutando por Rojava. Nós não somos soldados – somos revolucionárias”. (MOGELSON, 2017)

De forma geral, a administração de Rojava tem feito esforços visando à ampliação do seu reconhecimento internacional. Nas redes sociais, assim como nos meios de comunicação mais politizados, o YPJ urge por uma “solidariedade internacional” às mulheres da região. Também é notável o fato de que tanto o PYD como o YPG e o YPJ mantêm websites em inglês nos quais publicam pronunciamentos e informam o público internacional acerca dos acontecimentos em Rojava. Ainda, em fevereiro de 2015, o ex-presidente francês François Hollande recebeu uma delegação do PYD, que incluía a presença da comandante do YPJ, Nesrin Abdullah. (LES HEROS…, 2015) Mais do que uma estratégia de angariar apoio internacional, essas ações destacam a “nova apreciação do papel das forças transnacionais na manutenção da injustiça de gênero” (FRASER, 2007, p. 303), característica da terceira fase da segunda onda do feminismo. Embora a maior parte das mulheres curdas seja muçulmana, a religião não parece ser parte importante de sua luta. Na verdade, a religião tem sido um empecilho para o regime de Rojava forjar alianças maiores com comunidades árabes, que sentem que a liberação das mulheres viola princípios religiosos básicos. (GRAEBER, 2015, p. 202)

Os desafios em torno da inclusão das mulheres árabes no movimento revolucionário apontam para a questão mais ampla, dentro dos feminismos, da subjetividade na relação das mulheres com a religião. Nesse ponto, Lila Abu-Lughod (2012) oferece uma contribuição interessante. Ao indagar sobre a possibilidade de uma liberação que seja islâmica, ela pergunta:

[…] será a liberação realmente um objetivo pelo qual todas as mulheres ou o povo se esforçam? Emancipação, igualdade e direitos são parte de uma linguagem universal que nós devemos usar? Em outras palavras, poderiam outros desejos ser mais significativos para diferentes grupos de pessoas? Viver em famílias unidas? Viver próximo de Deus? Viver sem guerra? (ABU-LUGHOD, 2012, p. 464)

Como aponta Saba Mahmood (2001 apud ABU-LUGHOD, 2012, p. 464), “o desejo pela liberdade e liberação é um desejo historicamente situado”. A dificuldade de conciliação entre mulheres curdas e árabes aponta para uma divergência mais profunda na própria concepção de liberdade. Enquanto que, para as mulheres árabes, a religião é uma parte importante da vida, as mulheres curdas – ou pelo menos as mulheres curdas que estão na linha de frente da revolução – associam a liberdade ao direito à lutar pela sua vida. Essa ideia é expressa pela General Zelal, um dos líderes do YPJ, em entrevista publicada na Marie Claire (GRIFFIN, 2014): “Eu não quero me casar ou ter filhos ou ficar em casa o dia todo. Quero ser livre. Se eu não pudesse ser uma YPJ, acho que meu espírito morreria. Ser combatente do YPJ significa ser livre – é isso

que significa ser verdadeiramente livre”.24 (GRIFFIN, 2014, tradução nossa)

Para as mulheres do YPJ, portanto, a impossibilidade de casar ou ter filhos não significa o tolhimento de suas liberdades. Segundo a militante Ali Sher (MOGELSON, 2017), o casamento permite que uma mulher proporcione comida e vestimenta para os seus filhos, mas isso não significa muito pois “até os escravos têm roupas e comida”. Segundo ela, quando uma mulher resiste à opressão e à injustiça, ela luta não só pela sua família nuclear, mas pela sua família mais ampla – a sociedade. (MOGELSON, 2017)

Na filosofia de Öcalan, assim como em diversos feminismos, o casamento é uma instituição tão opressora às mulheres que deve ser evitado sempre que possível. (TAX, 2016b) Segundo Öcalan (2014, p. 36, tradução nossa),

O problema mais importante para a liberdade num contexto social é, portanto, a família e o casamento. Quando a mulher se casa, ela é de fato escravizada. É impossível imaginar outra instituição que escraviza como casamento. As escravidões mais profundas são estabelecidas pela instituição do casamento, escravidões que se tornam mais enraizadas na família […] O que está em discussão é o casamento e a família clássica arraigada. A propriedade absoluta da mulher significa sua retirada de todas as arenas políticas, intelectuais, sociais e econômicas; isso não pode ser facilmente recuperado. Assim, é necessário rever radicalmente a família e o casamento e desenvolver diretrizes comuns voltadas para a

democracia, a liberdade e a igualdade de gênero.25

Nesse aspecto, o pensamento de Öcalan encontra semelhança com o feminismo materialista, em especial, com o pensamento de Colette Guillaumin (2014). Segundo Guillaumin (2014), a opressão dos homens sobre as mulheres é caracterizada pela apropriação física das últimas, cujos corpos são apropriados enquanto reservatório de força de trabalho. Nesse tipo de apropriação, que ela

denomina como “sexagem”,26 há uma apropriação física em si, estabelecendo uma “[…] relação na qual é a unidade material produtora de força de trabalho que é tomada em mãos, e não apenas a força de trabalho”. (GUILLAUMIN, 2014, p. 34, grifo do autor) Para Guillaumin (2014, p. 39), “o casamento […] estende o uso físico a todas as formas possíveis dessa utilização, dentre as quais, específica e centralmente (mas não exclusivamente), a relação sexual”. Ele é, portanto, “apenas a superfície institucional (contratual) de uma relação generalizada: a apropriação de uma classe sexo pela outra”. (GUILLAUMIN, 2014, p. 50)

O celibato também é uma das regras centrais da guerrilha feminina curda, uma proibição originária do código de conduta do

PKK 27. Em contraste com a defesa feminista liberal da “liberação sexual”, Öcalan argumenta que as relações amorosas pessoais escravizam as mulheres e, portanto, devem esperar até depois da revolução. (ÖCALAN, 2014 apud TAX, 2016a, p. 143)

A repercussão das guerrilheiras curdas nos jornais e até mesmo nas revistas de moda mostra ainda um outro tensionamento com o feminismo liberal, que costuma se opor a discursos e práticas de violência política. (DIRIK, 2017) Segundo Susan Benson-Sokmen (2017), por conta da masculinidade característica da política de guerra, a ideia de que a violência política pode produzir subjetividades femininas outras que não “a vítima” é estranha a muitas feministas ocidentais.

A militarização é, no entanto, parte fundamental do feminismo de Rojava. Para Dilar Dirik (2017), o entendimento do militarismo como um instrumento do patriarcado faz com que sejam pertinentes a crítica feminista liberal do mesmo e a rejeição da participação das mulheres em exércitos convencionais. No entanto, a rejeição completa da violência feminina não permite distinguir o militarismo estatista, colonialista, imperialista e intervencionista da legítima-defesa – vista como necessária. (DIRIK, 2017) Este autor argumenta que é necessário problematizar a noção essencialista de não-violência, que despreza relações interseccionais de poder e mecanismos de violência estrutural. Ao não entender que a inclinação à violência não é específica dos homens, a crítica feminista da violência, apesar de bem-intencionada, pode acabar reproduzindo a visão das mulheres como inerentemente passivas e apolíticas. (DIRIK, 2017)

 

Conclusão

O feminismo das guerrilheiras curdas de Rojava não é uma criação dos últimos anos. Ele é tributário da mudança ideológica do PKK nos anos 1990, promovida por Abdullah Öcalan, e do movimento de mulheres curdas, que se desenvolveu no contexto de ascensão do feminismo nos anos 1980, na Turquia. Se, inicialmente, o feminismo curdo se baseava na reivindicação da dupla identidade das mulheres curdas, nos dias de hoje, em Rojava, as pautas feministas são guiadas pelos escritos de Öcalan, que defende um modelo de sociedade radicalmente democrática, cuja territorialidade não seja organizada segundo o modelo do Estado-nação.

Apesar de despertar o fascínio de parte do público ocidental e angariar apoio de setores progressistas de todo o mundo, as mulheres de Rojava também tensionam a narrativa ocidental hegemônica sobre o mundo e os pressupostos feministas liberais. Ainda, ele demonstra a necessidade de uma vigilância constante contra narrativas salvacionistas no feminismo.

O feminismo de Rojava é revolucionário, antimoderno e, apesar de seu forte componente identitário, almeja ser acessível a todas as mulheres. Defendendo o protagonismo das mulheres e a libertação do patriarcado através de meios militares, as feministas de Rojava fornecem uma imagem inusitada das mulheres muçulmanas e trazem novos significado para palavras como liberdade, igualdade e emancipação. Com isso, trazem uma forma particular de pensar sobre os feminismos e sobre os meios pelos quais eles se realizam ou devem se realizar, sendo relevante a todas as feministas do mundo.

 

Referências

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