Passatempos Intelectuais

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Minhas impossibilidades.

Sêneca, ou o tesoureiro da virtude; Rousseau, ou o retorno da natureza in impuris naturalibus; Schiller, ou o trombeteiro de Sackingen da moral; Dante, ou a hiena que versifica nos sepulcros; Kant, ou o cant como caráter inteligível; Victor Hugo, ou o farol no oceano da falta de sentido; Liszt, o estilo corrente... para as mulheres; George Sand, lactea ubertas, a vaca leiteira do grande estilo; Michelet, ou o entusiasmo em mangas de camisa; Carlyle, ou o pessimismo da má digestão; John Stuart Mill, ou a caridade ofensiva; os irmãos Goncourt, ou os dois Ajax pelejando contra Homero (música de Offenbach); Zola, ou a "alegria malcheirosa".

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Renan. — A teologia é a perversão da razão através do pecado original (o cristianismo). A prova disso é Renan, que enquanto se aventura a soltar um sim ou um não de índole geral, falha com uma regularidade matemática. Queria, por exemplo, unir estreitamente a ciência à nobreza; porém a ciência faz parte da democracia, como é bem palpável. Deseja representar, não sem certa ambição, uma aristocracia do espírito, porém ao mesmo tempo ele se põe de joelhos diante da doutrina contrária: o evangelho dos humildes ... De que lhe serve todo o livre pensamento, todo o modernismo, todo o gracejo, toda a flexibilidade, se suas entranhas continuam sendo de cristão, de católico e até de clérigo? Renan possui a faculdade inventiva da sedução do mesmo modo que um jesuíta ou um confessor; seu espírito não carece desse sorriso bonachão e paroquial; como todos os sacerdotes, não é perigoso

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até que ama. Ninguém o iguala na maneira de adorar, uma maneira de adorar que põe em perigo a vida. Esse espírito de Renan, espírito que enerva, é uma calamidade mais para a pobre França enferma, enferma da vontade.

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Sainte-Beuve. — Não tem nada de homem; é repleto de ódio pequeno contra todos os espíritos viris. Perambula daqui para lá refinado, curioso, entediado, escutando... É um homem de fundo feminino, com vinganças de mulher e sensualidades de mulher. Como psicólogo um gênio da maledicência, inesgotável nos meios de insinuar essa maledicência. Ninguém soube como ele mesclar o veneno com o elogio. Seus instintos inferiores são plebeus e têm parentescos com o ressentimento de Rousseau; ademais é romântico, pois atrás de todo o romantismo gesticula e acena o instinto de vingança de Rousseau. Revolucionário, porém suficientemente contido pelo medo. Sem independência frente a tudo aquilo que possui força (a opinião pública, a academia, a corte, sem excetuar Port Royal). Irritado contra tudo que acredita em si mesmo. Bastante poeta e meio mulher para sentir a potência do grande; continuamente retraído como O célebre verme, porque teme que o pisem. Sem medida na critica, sem ponto de apoio e sem espinha dorsal, muitas vezes com a linguagem do libertino cosmopolita, contudo sem valor para confessar sua libertinagem. Sem filosofia como historiador, sem a potência do olhar filosófico — por isso rechaça a missão de julgar em todas as questões essenciais, fazendo um esgar para a objetividade. Muito distinta é sua atitude diante das coisas para as quais é juiz supremo: um gosto refinado e flexível. AI é onde sabe ser um mestre. De certos pontos de vista, é precursor de Baudelaire.

 

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A Imitação de Cristo é um dos livros que não posso tomar nas mãos sem experimentar algo como uma repugnância fisiológica: exala um perfume de eterno feminino, para o qual se necessita ser francês, ou pelo menos wagneriano. Esse santo tem uma maneira de falar do amor que excita a curiosidade das parisienses. Disseram-me que o mais avisado dos jesuítas, Auguste Comte, que desejava conduzir os franceses à Roma pelos desvios da ciência, se inspirou nesse livro. Acredito-o: "a religião do amor".

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G. Eliot. — Desprenderam-se do Deus cristão e agora com maior razão crêem dever conservar a moral. É uma dedução inglesa, e não desejo censurar com ela as feminidades morais à moda de Eliot.

Na Inglaterra, pela menor emancipação da teologia é preciso recobrar a boa fama perdida, reconquistando-a como fanático da moral, até provocar espanto. É a maneira de fazer penitência usada lá. Nós entendemos isso de outro modo. Se se renuncia à fé cristã, despojasse alguém ao mesmo tempo do direito à moral cristã. Porém isso não é coisa que se entenda por si só e deve ser explicada continuamente aos espíritos superficiais. por mais que isso pese aos ingleses. O cristianismo é um sistema, um conjunto de idéias e de opiniões acerca das coisas. Se se extrai dele uma parte essencial, a crença em Deus, destrói-se tudo, e não nos fica nada necessário entre os dedos. O cristianismo supõe que o homem não sabe nem pode saber por si o que é bom e o que é mau: crê que só Deus o sabe. A moral cristã é um mandamento, sua origem é transcendente, está fora de toda crítica, de todo direito à critica; contém apenas verdade, supondo-se que Deus seja a verdade; vive com a fé em Deus e desaparece com ela.

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Se os ingleses crêem que sabem por si mesmos "intuitivamente" o que é o bem e o que é o mal; se se apresentam, por conseguinte, sem a necessidade do cristianismo como garantia do moral, isto é, somente uma conseqüência, na realidade, da soberania de evolução cristã e uma expressão da força e do arraigamento dessa soberania. É a origem da moral inglesa foi esquecida, é que não se compreendeu a extrema dependência de seu direito à existência. Para o inglês, a moral não é todavia um problema.

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George Sand. — Li as primeiras Cartas dum viajante. Como tudo que procede de Rousseau, é falso, fictício, inchado e exagerado. Não posso agüentar esse estilo de papel de parede, nem a ambição vulgar que aspira aos sentimentos generosos. E o que é o pior é a coqueteria feminina, com toques varonis, com maneiras de garotos mal-educados. Quão fria devia ser essa artista insuportável! Dava-se corda como um relógio e escrevia. Fria como Victor Hugo, como Balzac, como todos os românticos quando se sentavam em sua mesa. de trabalho. E com quanta suficiência devia deitar sobre a mesa essa temível vaca escritora que tinha algo de alemão, como o próprio Rousseau, seu mestre, o qual só era possível suceder quando o gosto francês tinha perdido o rumo! E Renan a venerava!

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Moral para psicólogos. — Não fazer psicologia de vendedor ambulante. Não observar por observar. Isto proporciona uma falsa óptica, uma contração, um não sei que forçado que propende ao exagero. Viver algo por querer vivê-lo, não resolve. Não é lícito durante o acontecimento olhar para si; todo olhar se converte então em um olhar mau. Um psicólogo de nascimento evitará por instinto olhar para ver, e o mesmo

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fará um pintor de nascimento. Não trabalhará jamais copiando do natural, mas sim remeter-se-á ao seu instinto, à sua câmara escura para peneirar, para expressar o caso, a natureza, a coisa vivida. Só tem cons. ciência da generalidade, da conclusão, do resultado; ignora as deduções arbitrárias do caso particular. Que resultado se obtém quando se procede de outra maneira, por exemplo, quando ao estilo dos novelistas franceses se faz psicologia grande e pequena de mascate? Espia-se, de certo modo, a realidade e se traz todas as noites um punhado de curiosidades. Porém olhem o que resulta: no máximo um mosaico e em todos os casos algo sobreacrescido e que grita. Os Goncourt chegaram ao ápice do mal nesse gênero. Não podem escrever três frases seguidas sem que prejudiquem o psicólogo.

A natureza avaliada do ponto de vista artístico não é um modelo; exagera, deforma, deixa vazios. O estudo do natural revela submissão, debilidade, fatalismo — essa prosternação ante os fatos pequenos é indigna dum artista completo -. Ver o que é corresponde a outra categoria de espíritos, aos espíritos anti-artísticos concretos. É preciso saber que se é...

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Para a psicologia do artista. — Para que haja arte, para que haja uma ação ou uma contemplação estética qualquer, é indispensável uma condição fisiológica prévia: a embriaguez. É mister que a embriaguez tenha aumentado a irritabilidade de toda a máquina; sem isso a arte é impossível. Todos os tipos de embriaguez, ainda que estejam condicionados o mais diretamente possível, têm potência artística e acima de todos, a embriaguez da excitação sexual, que é a forma de embriaguez mais antiga e primitiva. O mesmo efeito produz a embriaguez que acompanha todos os grandes desejos, todas as grandes emoções: a embriaguez da festa, da luta, do ato arrojado, da vitória, de todos os movimentos extremos; a embriaguez da

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crueldade, a embriaguez da destruição, a embriaguez que produz influências meteorológicas, como, por exemplo, a embriaguez da primavera, ou então a influência dos narcóticos, e por último a embriaguez da vontade, de uma vontade acumulada e dilatada.

O essencial na embriaguez é o sentimento de força e de plenitude. Sob a influência desse sentimento nos abandonamos às coisas, obrigamo-las a tomar algo de nós, as forçamos; esse processus chama-se idealizar. Desprendemo-nos duma preocupação relativa a esse ponto; idealizar não consiste, como geralmente se crê, numa dedução e uma subtração do que é pequeno e acessório. O que há de decisivo nisso é um formidável relevo dos traços principais, que fazem com que todos os demais fiquem eclipsados.

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Nesse estado nós o enriquecemos com nossa própria plenitude. O que se vê, se vê inflado, vigoroso, tenso, sobrecarregado de força. O homem, condicionado dessa maneira, transforma as coisas até que reflitam sua potência, até que se tornem reflexos de sua perfeição. Essa transformação forçada, essa transformação no perfeito é arte. Tudo, até o que não existe, se converte para o homem em gozo de si. Na arte, o homem goza de sua pessoa enquanto perfeição. É possível figurar-se o estado contrário, um estado especifico dos instintos anti-artísticos, uma maneira de conduzir-se que empobrece e tornaria todas as coisas anêmicas. E com efeito, a história está repleta de anti-artistas de todas as classes, de esfaimados de vida para os quais é uma necessidade apoderar-se das coisas, consumi-las, enfraquecê-las. No caso do verdadeiro cristão, de Pascal, por exemplo: um cristão que possa ser ao mesmo tempo um artista, não pode existir. Que não incorra à ninharia de objetar-se com Rafael ou com qualquer cristão do século XIX. Rafael acreditava na afirmação, logo não era cristão.

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Que significa a oposição de idéias entre apolíneo e dionisíaco que introduziu na estética, consideradas ambas categorias da embriaguez? A embriaguez, apolínea produz, acima de tudo, a irritação que fornece ao olho a faculdade da visão. O pintor, o escultor, o poeta épico são visionários por excelência. Ao contrário, no estado dionisíaco, todo o sistema emotivo está irritado e amplificado, de modo que descarrega de um golpe todos seus meios de expressão lançando sua força de imitação, de reprodução, de transfiguração, de metamorfose, toda espécie de mímica e de arte de imitação. A facilidade da metamorfose é o essencial, a incapacidade de deixar de reagir (como sucede com certos histéricos que, obedecendo a todos os gestos, se prestam a todos os papéis). O homem dionisíaco é incapaz de deixar de compreender uma sugestão qualquer, não deixa escapar vestígio algum de emoção, possui no mais alto grau o instinto da compreensão e da adivinhação, como possui no mais alto grau a arte de comunicar-se com os demais. Sabe revestir todas as formas e todas as emoções; transforma-se continuamente.

A música, tal como a entendemos hoje, é apenas uma

irritação e uma descarga completa de emoções; porém, não é mais que o resíduo dum mundo de expressões emocionais muito mais amplo, um resíduo do histrionismo dionisíaco. Para tornar a música possível, como arte especial, imobilizou-se certo número de sentidos, em primeiro lugar o sentido muscular (ao menos em alguma medida, pois relativamente todo ritmo fala a nossos músculos), de maneira que o homem não possa imitar e representar corporalmente tudo o que sente. Contudo, este último é o verdadeiro estado normal dionisíaco e desde logo o estado primitivo. A música não é senão uma especificação de tal estado, lentamente adquirida, em detrimento das faculdades imediatas.

 

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O ator, o dançarino, o poeta lírico, têm estreito parentesco

em seus instintos e formam um todo cujas partes se especializaram e se separaram pouco a pouco até atingir a contradição. O poeta lírico foi o que permaneceu mais tempo unido ao músico, ao ator, ao dançarino. O arquiteto não representa nem um estado apolíneo nem um estado dionisíaco; nele o que ressalta é o grande ato da vontade: a vontade que move as montanhas. Os homens mais poderosos inspiraram sempre os arquitetos. A arquitetura tem estado constantemente sob a sugestão do poder. No edifício, o atrevimento; o triunfo sobre a gravidade, a vontade de potência, têm que se fazer visíveis. A arquitetura é uma espécie de eloqüência de poder, expressado por meio das formas, umas vezes persuasiva e até acariciante, outras limitada a das ordens. O sentimento mais elevado de potência e de segurança encontra sua expressão no grande estilo. A potência, que não necessita demonstração, que desdenha o agradar, que dificilmente contesta, que não vê testemunhas em torno de si, que sem ter consciência delas vive das objeções que lhe são opostas, que descansa sobre si mesma, fatalmente, como uma lei entre as leis, isto é o que fala de si mesmo no grande estilo.

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Li a vida de Thomas Carlyle, essa farsa involuntária, essa

interpretação heróico-moral duma dispepsia. Carlyle foi um homem de palavras enérgicas e vigorosas atitudes, um retórico por necessidade, excitado continuamente pelo desejo duma sólida fé e por sua incapacidade para chegar a consegui-la (nisto era um romântico típico). O desejo duma vigorosa fé não é prova de possuí-la, mas muito pelo contrário. Quando se possui essa fé pode algum permitir o luxo do ceticismo, está bastante seguro, bastante firme, bastante ligado para poder

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fazê-lo. Carlyle aturde algo que faz parte de si mesmo com o fortíssimo de sua veneração pelos homens de uma sólida fé e por sua ira em relação aos menos estúpidos; sente necessidade de ruído. O característico nele é uma deslealdade constante e apaixonada para consigo mesmo, isto é, o que o faz interessante. É verdade que na Inglaterra é admirado precisamente por essa deslealdade. Pois bem; isto é muito inglês e se considera que os ingleses são o povo do cant mais acabado, é, no são compreensível, como até legítimo. No fundo, Carlyle é um ateu inglês que se empenha em não sê-lo.

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Emerson. — É muito mais ilustrado, muito mais vagabundo, mais múltiplo, mais refinado que Carlyle, e sobretudo é mais feliz. É daqueles que instintivamente se alimentam apenas de ambrósia e se afastam de todas as coisas que contêm algo de indigesto. Ao contrário de Carlyle, é um homem de bom gosto. Carlyle, que lhe tinha muita afeição, dizia dele sem embargo: "Não nos dá com que entreter os dentes". E nisto pode ser que tivesse razão, porém isso não diminui Emerson.

Emerson possui essa seriedade espiritual que desconcerta todo o sério; não sabe quão velho é e ao mesmo tempo quão jovem continua sendo. Podia dizer de si mesmo a frase de Lope de Vega: "Yo me sucedo a mí mismo"1(1). Sua inteligência encontra sempre razões para sentir-se ditosa e grata, e às vezes chega a roçar com a serena transcendência daquele homem excelente que voltava dum encontro amoroso tarquam rebene gesta. Ut de sint vires, dizia com gratidão, tamer est laudanda uoluptas.

 

1 Em castelhano no original (nota dos tradutores).

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Anti-Darwin. — No que se refere à famosa luta pela vida, parece-me que está mais afirmada do que demonstrada. Apresenta-se, porém, como exceção; o aspecto geral da vida não é a indigência e a fome, mas ao contrário, a riqueza, a opulência, até, se se quer, uma absurda prodigalidade; onde há luta é pela dominação . Não se deve confundir Malthus com a natureza. Todavia, concedendo-se que essa luta exista, e ocorre alguma vez, com efeito, desgraçadamente, finda duma maneira contrária a que deseja a escola de Darwin ao desenlace que não ousaríamos desejar com ela; quero dizer que finda em detrimento dos fortes, dos privilegiados, das exceções felizes. As espécies não caminham para a perfeição, os débeis acabam por se converterem em senhores dos fortes por que têm em seu favor o número e também são os mais astutos. Darwin esqueceu o espírito (o esquecimento é bem inglês) e os débeis têm mais espírito. É preciso ter necessidade do espírito para chegar a possuí-lo e se perde quando não é mister. O que detém força se desfaz do espírito. "Deixemo-lo ir era, frente — pensa-se hoje na Alemanha — fica-nos o império." Como se compreenderá, entendo aqui por espírito a circunspecção, a paciência, a astúcia, a dissimulação, o grande domínio de si mesmo e tudo que é mimicry. Grande parte do, que chamamos de virtude pertence a essa última ordem.

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Casuística de psicólogo. — Este conhece os homens; por que os estuda, se não quer obter deles grandes nem pequenos proveitos? É um homem político. Aquele conhece também os homens e diz que não quer obter nada para si mesmo; é um grande impessoal, diz. Olhem-no mais de perto. Quiçá busca um proveito todavia pior: sentir-se superior aos homens, ter o direito de olhá-los de alto a baixo, não confundir-se com eles.

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Esse impessoal despreza os homens e o primeiro é de espécie mais humana, apesar das aparências. Conduz-se, ao menos, como igual aos homens, coloca-se no meio deles ...

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O tato psicológico dos alemães me parece muito duvidoso por uma série de fatos cuja enumeração minha modéstia me impede de fazer. Haverá casos em que me serão oferecidas grandes ocasiões de demonstrar minha tese. Guardo rancor dos alemães por se terem enganado sobre Kant e sua "filosofia com portas para fuga", como a chamo, e que não foi certamente um modelo de honestidade intelectual.

Não posso entender tampouco este e infame: os alemães dizem: Goethe e Schiller, e por pouco não dizem Schiller e Goethe. Não conhecem Schiller ainda? Há outros e piores, todavia. Já ouvi se dizer, é verdade que unicamente entre professores da Universidade: Schopenhauer e Hartmann.

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Só às almas mais espirituais, dando por assentado que sejam as mais valorosas, é dado viver as maiores tragédias; por isso estimam a vida, porque lhes opõem seu maior antagonismo.

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Para a "consciência intelectual". — Não há coisa que me pareça mais rara hoje em dia que a verdadeira hipocrisia. Tenho grandes suspeitas de que essa planta não suporta o ar doce de nossa civilização. A hipocrisia faz parte da época das sólidas crenças, em que mesmo quando se era forçado a exibir uma crença diferente não se abandonava a crença que já se tinha. Hoje abandona-se ou não se adquire uma segunda fé, que é o mais freqüente e se continua sendo honrado. É indubitável que

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nos nossos dias é possível ter um número maior de convicções que em outros tempos, e ao dizer possível quero dizer lícito, que eqüivale a inofensivo. Isto dá origem à tolerância.

Essa tolerância permite muitas convicções que vi. vem em boa harmonia uma com as outras e se livram muito bem (como fazem todos) de comprometer-se. Que é o que hoje compromete? O espírito de conseqüência, o seguir a linha reta, o não apresentar-se a um duplo sentido ou a um quintuplo sentido, o ser verídico. Receio que o homem moderno seja demasiado acomodado para certos vícios, o que faz com que se extingam literalmente esses vícios. Todo o mal que depende da fortaleza da vontade — e talvez não haja mal sem força de vontade — degenera em virtude em nossa atmosfera tépida. Os raros hipócritas que cheguei a conhecer imitavam a hipocrisia: eram cômicos, como o é hoje um homem em cada dez.

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Belo e feio. — Não há nada tão condicional e limitado como nosso sentido da beleza. O que quer representar o belo abstraído do prazer que o homem produz no homem, perderá o equilíbrio em seguida, O belo em si é apenas uma frase, nem sequer uma idéia. O homem se toma a si mesmo como medida de perfeição no belo e em certos casos escolhidos, adora-se. Uma espécie não pode fazer outra coisa a não ser afirmar-se dessa maneira. Seu mais profundo instinto, o de conservação e crescimento, reflete-se todavia nessas sublimidades. O homem se figura que o mundo está por si sópleno de belezas, e se esquece que é ele mesmo a causa dessas belezas.

Ele e ninguém mais foi que tornou o mundo pleno de beleza humana, demasiado humana, e nada mais. Em resumo, o homem se reflete nas coisas e toda aquela que lhe oferece sua imagem lhe parece bela; seu juízo do belo é a vaidade da espécie.

 

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Sem embargo, essa interrogação pode insinuar um pouco de desconfiança no ouvido do cético: embelezou-se verdadeiramente o mundo por ser o homem quem o julga do ponto de vista da beleza? É representado sob formas humanas, porém nada, absolutamente nada nos garante que seja o homem o modelo da beleza. Quem sabe o efeito que produziria aos olhos de um juiz superior do gosto? Parecer-lhe-ia divertido? Parecer-lhe-ia um tanto caprichoso? "Oh, divino Dionísio! Por que me puxas as orelhas?", perguntou um dia Ariadne ao seu filosófico amante em um dos célebres diálogos da ilha de Naxos. "Encontro algo agradável em tuas orelhas, Ariadne, por que não são mais longas ainda?

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Nada é belo, somente o homem é belo; toda a estética repousa nesta simplicidade; tal é sua primeira verdade. Acrescentamos em seguida a segunda: nada é feio a não ser o homem que degenera, com o qual fica circunscrito o domínio dos juízos estéticos.

Do ponto de vista fisiológico todo o feio entristece e deprime o homem. Ele o faz pensar na decomposição, no perigo, na impotência. No feio perde indubitavelmente força; o efeito da feiúra pode ser medido com o dinamômetro. Em geral, quando o homem se sente de qualquer modo deprimido, percebe a proximidade de algo feio. Seu sentimento da potência, sua vontade de potência, sua altivez, sua coragem, tudo isso diminui com a feiúra e cresce com a beleza. Em ambos as casos tiramos uma conclusão; as premissas estão acumuladas abundantemente no instinto. Vemos no feio um sinal e um sintoma de degeneração: o que lembra de perto ou de longe a degeneração provoca em nós o juízo "feio". Todo índice de esgotamento, de peso, de velhice, de cansaço; toda espécie de constrangimento como a convulsão ou a paralisia, 'e sobretudo o odor, a cor e a forma da decomposição, ainda que não seja em

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suas últimas atenuações, em forma de símbolo, provoca em nós a mesma reação: o juízo do feio. Nisso emerge um ódio; o que o homem odeia aí? Não há dúvida, o rebaixamento do seu tipo. Odeia no âmago do seu mais profundo instinto da espécie. E nesse ódio há um horror, há prudência, profundidade, clarividência. É o ódio mais profundo que e existe. É por ele que a arte é profunda.

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Schopenhauer. — Schopenhauer, o último alemão digno de ser levado em conta, o último acontecimento europeu (como Goethe, como Hegel, como Heine). e não só um acontecimento local "nacional", Schopenhauer é para o psicólogo um caso de primeira ordem, como tentativa maliciosamente genial de fazer trabalhar em favor duma depreciação completamente niilista da vida aos instintos contrários: a grande afirmação de si, a afirmação da vontade de viver, as formas exuberantes da vida. Interpretou um após outro a arte, o heroismo, o gênio, a beleza, a compaixão, o conhecimento, o desejo da verdade, a tragédia como conseqüência da negação ou da necessidade de negação da vontade, e foi o maior caso de falsificação de moeda psicológica que a história registra, exceção feita ao cristianismo. Olhando de perto, é nisso o herdeiro da interpretação cristã, com a diferença de que ele supôs aprovar também em sentido cristão, isto é, niilista, o que o cristianismo havia desprezado, os grandes feitos da civilização humana (aprova-os como caminhos para a redenção, como formas primeiras da redenção, como estimulantes para a redenção).

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Vou fixar-me num caso concreto. Schopenhauer fala da beleza com um ardor melancólico. Por quê? Porque vê nela uma ponte pela qual se pode ir mais longe, ou na qual se

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adquire a ânsia de ir mais longe. A beleza é para ele a emancipação da vontade por alguns momentos, e atrai para a emancipação eterna. Elogia-se sobretudo como redentora do foco da vontade, da sexualidade; no belo vê a negação do gênio da reprodução. Santo extravagante! — houve quem te contradissesse: a natureza. Por que há beleza nos sons, nas cores, nos perfumes e nos movimentos rítmicos da natureza? O que é que impulsiona a beleza a manifestar-se ao exterior? Felizmente também o contradiz um filósofo, e não dos piores. O divino Platão (como o chama o próprio Schopenhauer) sustenta com sua autoridade outra tese: que toda beleza impele à reprodução e que este é precisamente seu efeito natural, a grosseira sensualidade ao mais elevado espiritualismo.

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Platão via mais longe. Diz, com uma inocência para a qual se necessita ser grego, que não haveria filosofia platônica não tivessem existido formosos mancebos em Atenas, posto que sua contemplação é o que transporta a alma dos filósofos num delírio erótico e não lhe deixa ponto de repouso até que não tenham espalhado a semente de todas as coisas elevadas por um mundo tão belo. Aqui temos outro santo não menos extravagante: não crê alguém em seus olhos supondo que se creia em Platão. Adivinha-se, ao menos, que em Atenas se filosofava de outro modo; desde logo, tudo se fazia em público. Nada menos grego que consagrar-se a tecer teias de aranha solitariamente com as idéias, amor intellectualis dei, à maneira de Spinoza. Melhor seria definir a filosofia tal como a pratica Platão, como uma espécie de palestra erótica, que continha e aprofundava a antiga ginástica agonal com todas suas condições pré, vias. O que é que resulta em última instância desse erotismo filosófico de Platão? Uma nova forma da arte do Agon grego: a dialética. Recordarei contra Schopenhauer e a favor de Platão, que toda a elevada cultura literária da França clássica

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gira em torno de motivos sexuais. Nela podem ser buscados em todas as partes a galanteria, os sentidos, a luta sexual, a mulher; e não há por que recear que sejam buscados em vão.

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A arte pela arte. — A luta contra a finalidade na arte é sempre uma luta contra as tendências moralizadoras, contra a subordinação da arte à moral. A arte pela arte quer dizer: "o diabo com a moral". Essa mesma inimizade denuncia o poder preponderante ainda daquela preocupação. Porém ainda que se exclua da arte o fim de edificar e melhorar os homens, não se conclui daí que a arte deva carecer em absoluto dum fim, duma aspiração e dum sentido, que seja, numa palavra, a arte pela arte — a serpente que morde a própria cauda. — "Antes não ter um fim que ter um fim moral!" Assim fala a paixão. Porém um psicólogo pergunta, ao contrário: O que em toda espécie de arte faz? Não louva? Não glorifica? Não isola? Com tudo isso a arte fortalece ou enfraquece certas avaliações; é isso um acessório, uma coisa acidental? É algo em que o instinto artístico não tem participação completa? É que a faculdade de poder do artista não é a condição primeira da arte? Está o seu instinto básico dirigido à arte, ou preferivelmente ao sentido da arte, à vida, a um desejo de vida. A arte é o grande estimulante da vida; como receber a arte pela arte?

Resta uma outra questão: não mostra a arte muitas coisas que toma da vida, feias, duras, duvidosas?

Emancipar-se da vontade era a intenção que Schopenhauer atribula à arte; dispor alguém à resignação era para ele a grande utilidade da tragédia, que venerava. Porém isso, como dei a entender, é a óptica do pessimista, é o mal da visão e cumpre solicitar tal opinião dos próprios artistas. "Que sentimento seu nos comunica o artista trágico?" O que afirma, não é precisamente a falta de temor diante do terrível e do incerto. Esse estado é um desejo superior e aquele que conhece a honra

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com as maiores homenagens e a comunica, necessita comunicá-la, supondo que seja artista, gênio da confidência. O valor e a liberdade do sentimento ante um inimigo poderoso, ante um revés sublime, ante um problema que espanta, é o estado triunfante que elege e glorifica o artista trágico. Diante do trágico, o conselho de guerra de nossa alma celebra suas saturnais; aquele que está habituado à dor e à sua busca, o homem heróico, celebra sua existência na tragédia, e o artista trágico oferece esta taça de crueldade, a mais doce de todas.

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Moldar-se aos homens, ter casa aberta no coração, é liberal, porém não é mais que liberal. Distinguem-se os corações que só são capazes duma hospitalidade nobre, caracterizada por numerosas janelas que têm persianas fechadas. Os melhores aposentos estão vazios. Por quê? Porque esperam hóspedes aos quais não se pode tratar de qualquer maneira...

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Não nos estimamos o bastante quando falamos com os demais. O que verdadeiramente nos acontece, não é eloqüente. Ainda que os acontecimentos quisessem, não poderiam comunicar-se por si mesmos. Carecem de palavras. Estamos acima das coisas que podemos comunicar por meio de palavras. Em todos os discursos há algum desprezo. Ao que parece, a linguagem não foi inventada a não ser para as coisas medíocres, vulgares, comunicáveis. Com a linguagem, o que fala começa a vulgarizar-se. Extraído duma moral para surdo-mudos e demais filósofos.

 

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"Este quadro é encantador!... " A mulher literata, descontente, excitada, com as entranhas vazias, escutando sempre com curiosidade dolorida o imperativo que desde os subterrâneos de seu organismo murmura: Aut liberi aut libri, a mulher literata, bastante ilustrada para escutar a voz da natureza até quando fala em latim, e por outro lado, bastante vaidosa para dizer-se a si mesma em segredo e em seu próprio idioma: "Ver-me-ei, ler-me-ei, me extasiarei e direi: é possível que eu tenha tanto talento?"

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Os impessoais falam. — "Nada tão fácil para nós como o ser prudentes, sofridos, superiores". Destilamos o óleo da indulgência e da simpatia, levamos a justiça até o absurdo, perdoamos tudo. Por isso deveríamos nos criar de vez em quando uma paixãozinha, um vício pessoal. Isso pode amargurar-nos e entre nós talvez ríssemos. E de que nos servirá isso? Não nos resta outra maneira de vencer a nós mesmos; é nosso ascetismo, nossa maneira de fazer penitência. Tornar-se pessoal é a virtude dos impessoais.

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De um exame de doutorado. — Qual é o objeto de toda instrução superior? — Converter o homem numa máquina. Que meios devem ser empregados para isso? Ensinar o homem a aborrecer-se. Como se consegue isso? Com a noção do dever. Que modelo se deve propor? O filólogo, que ensina a trabalhar sem descanso. Qual é o homem perfeito! O funcionário do Estado. Qual é a filosofia que fornece a fórmula superior ao funcionário do Estado? A de Kant; o funcionário como coisa em si, colocado sobre o funcionário como aparência.

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O direito à estupidez. — O trabalhador fatigado que respira lentamente, que tem o olhar terno, que deixa que as coisas fluam, essa figura típica que se encontra agora no século do trabalho (e do império!) em todas as classes da sociedade, lança mão da arte, inclusive do livro, embora mais ainda do jornal — e muito mais ainda das formosas paisagens, da Itália, por exemplo. O homem da tarde, "com os instintos selvagens adormecidos" de que fala Fausto, tem necessidade de veraneio, de banhos de mar, de gelo, de Bayreuth. Em épocas como a nossa a arte tem direito à imbecilidade, como uma espécie de férias do gênio, da verbosidade e do sentimento. Wagner o compreendeu. A rainha Torheit, a imbecilidade, contribui na reposição das forças.

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Outro problema de regime. — Os meios de que se servia Júlio César para preservar-se de enxaquecas e dores de cabeça eram: grandes caminhadas, um gênero de vida o mais simples possível, permanecia constantemente ao ar livre e fazia exercício contínuo. Tais são, em geral, as medidas de preservação que exige a extrema vulnerabilidade desta delicada máquina que trabalha à mais alta pressão, esta máquina que chamamos gênio.

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Fala o imoralista. — Não há nada mais contrário aos gostos do filósofo que o homem que deseja. Quão admirável lhe parece o homem quando o vê em seus atos e observa nele o mais bravo, o mais astuto e o mais sofrido dos animais, até quando se vê enredado nos transes mais intricados! Porém o filósofo despreza o homem que deseja e também o que pode

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parecer apetecível e, em geral, todo gênero de desejo, todos os ideais do homem. Se um filósofo pudesse ser niilista, o seria, porque encontra o nada atrás de todos os ideais. E nem sequer o nada, mas sim algo pior: o fútil, o absurdo, o mórbido, o cansado, o covarde, todo o tipo de tragos que é preciso tomar do cálice da existência. Por que o homem, tão venerável enquanto realidade, não merece avaliação quando deseja? É necessário que compense seus atos, a tensão da inteligência e a vontade que requer todo ato, com uma parada no imaginário e no absurdo? A história dos desejos tem sido até agora a parte vergonhosa do homem. Não é preciso ler essa história muito tempo. O que justifica o homem é sua realidade e o justificará eternamente. E quanto mais vale o homem real se o comparamos com um homem ideal qualquer, com um homem que não é mais que uma trama de desejos, de sonhos e de mentiras? O homem ideal é contrário aos gostos do filósofo.

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Valor natural do egoísmo. — O amor a si mesmo vale em relação ao valor fisiológico daquele que o pratica; pode valer muito e pode ser indigno e desprezível. Cada indivíduo deve ser apreciado segundo representa a linha ascendente ou a linha descendente. Julgando dessa maneira o homem, obtém-se também a regra que determina o valor do seu egoísmo. Representa-se a linha ascendente, seu valor é efetivamente extraordinário, e no interesse da vida total, que com ele dá um passo para diante, o cuidado de sua conservação e de criar seu optimum de condições vitais deve ser extremo. O homem isolado, o indivíduo, tal como foi entendido até agora pelo povo e pelos filósofos, constitui um erro; em si não é nada; não é um átomo, um elo da cadeia, uma herança do passado, mas sim é toda a linha do homem até chegar a si mesmo. Se representa a evolução descendente, a ruína, a degeneração crônica, a doença (em geral, as doenças são já sintomas de degeneração e não

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causas desta), seu valor é bem escasso e a mera eqüidade exige que se usurpe o menos possível dos homens de constituições perfeitas, posto que não é mais que um parasita.

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Cristão e anarquista. Quando o anarquista, como porta-voz das camadas sociais em decadência, reclama com "bela indignação" o direito, a justiça, a igualdade, fala sob a pressão de sua incultura, que não sabe compreender que sua pobreza consiste... na pobreza de vida. Há nele um instinto de causalidade que o impele a discorrer assim: "Alguém deve ter culpa do meu mal-estar". Essa "bela indignação" lhe faz já um bem por si só, é um verdadeiro prazer para um pobre diabo poder injuriar, em que encontra uma certa embriaguez de poder. A queixa, o mero fato de queixar-se pode proporcionar à vida um atrativo que a torna suportável; em toda queixa há uma dose refinada de vingança, lança-se no rosto o próprio mal-estar e em alguns casos, até a baixeza como uma injustiça ou como um privilégio iníquo aos que se encontram em condições. "já que sou um canalha, deves sê-lo também"; com esta lógica se fazem as revoluções.

As lamentações jamais valem algo, procedem sempre da debilidade. Não há diferença essencial entre atribuir nosso próprio mal-estar aos demais, como faz o socialista, ou atribuí-lo a nós mesmos, como faz o cristão. Em ambos os casos, alguém deve ser culpável e o mais indigno é que o que padece prescreve a sua dor o mel da vingança. Os objetos dessa necessidade de vingança nascem, como os objetos das necessidades de prazer, de causas ocasionais; o que padece, encontra em todas as partes razões para refrescar seu ódio mesquinho; se é cristão, repito-o, as encontra em si mesmo. O cristão e o anarquista são decadentes. Quando o cristão condena, difama e enegrece o mundo, o faz levado pelo mesmo instinto que impele o operário a condenar, difamar e enegrecer

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a sociedade. O Juízo Final constitui o consolo da vingança; é a revolução, tal como o concebem os trabalhadores, só que para tempos mais remotos.

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Crítica da moral de decadência. — Uma moral altruísta, uma moral em que se debilita o amor de si mesmo, é, de qualquer maneira que se considere, uma coisa má. Isto, sendo verdade em relação aos indivíduos, aplica-se acima de tudo aos povos. Falta o melhor quando começa a faltar o egoísmo. Eleger instintivamente o prejudicial, deixar-se seduzir por motivos desinteressados, é quase a fórmula da decadência. Não olhar por seu interesse é simplesmente a folha de parreira moral com que se encobre uma realidade muito diferente; fisiologicamente quer dizer isto: "Não sei onde achar meu interesse." Decomposição dos instintos. O homem que se torna altruísta é o homem acabado.

Em lugar de dizer ingenuamente: "eu não valho nada", a mentira moral diz pela boca do decadente: "Não há nada que tenha valor; a vida não vale nada." Semelhante juízo acaba por converter-se num grande perigo, pois é contagioso. Sobre o solo mórbido da sociedade cresce uma vegetação tropical de idéias, seja sob a forma de religião (cristianismo), seja sob a forma de filosofia (schopenhauerismo). E ocorre que semelhante vegetação de plantas venenosas, nascidas da corrupção, envenena a vida com suas emanações durante séculos.

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Moral para médicos. — O doente é um parasita da sociedade. Quando se chega a certo estado, não é conveniente viver mais tempo. A obstinação em vegetar covardemente escravo de médicos e práticas médicas quando já se perdeu o sentido da vida e o direito da vida deveria inspirar à sociedade um

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desprezo profundo. Os médicos poderiam ser intermediários desse desgosto: nada de receitas, que com cada novo dia caía sobre os enfermos uma nova dose de tédio. É necessário criar uma nova responsabilidade, a do médico, para todos os casos em que o interesse mais elevado da vida, da vida ascendente, exige que se atropele e corte sem compaixão a vida degenerada, em nome do direito de viver. Morrer altivamente quando já não é possível viver altivamente. A morte livremente escolhida, no dia assinalado, com lucidez e coração alegre, em meio a meninos e testemunhas, quando ainda é possível um adeus real, quando aquele que nos abandona existe ainda e é verdadeiramente capaz de avaliar o que quis e o que conseguiu, e recapitular sua vida. Tudo isso está em oposição com a lamentável comédia que o cristianismo representa à hora da morte. jamais se perdoará ao cristianismo o abusar da debilidade do moribundo para violentar sua consciência e assumir a atitude do moribundo como um pretexto para um juízo acerca do homem e de seu passado. Trata-se aqui, apesar de todas as covardias da preocupação, de restabelecer a apreciação exata, isto é, fisiológica, do que se chama a morte natural, esta morte que, em definitivo, não é mais que um suicídio. Morre-se sempre por querê-lo. Contudo, a morte em condições mais desprezíveis é aquela que não vem num momento escolhido de antemão, morte de covarde. Por amor à vida se deveria desejar uma morte livre e consciente, sem acaso e sem surpresa. Enfim, ai vai um conselho para os senhores pessimistas e demais decadentes. Não dispomos dum meio que nos impedisse de nascer. porém podemos reparar essa falta pois às vezes é uma falta. O fato de suprimir-se é o mais estimável dos atos: quase dá direito a viver. A sociedade, que digo? — a própria vida extrai disso maior utilidade que a vida passada na renúncia entre cores pálidas e virtudes. Quem o faz livra a vida duma objeção. O pessimismo puro, o pessimismo radical não é demonstrado senão pela refutação que os senhores pessimistas fazem de si mesmos: têm que dar um passo a mais no' caminho

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da lógica; não basta negar a vida com "a vontade e representação", como fez Schopenhauer; acima de tudo é preciso negar Schopenhauer. O pessimismo, digamo-lo de passagem, por contagioso que seja. não aumenta o estado mórbido duma época ou duma raça; em conjunto, é a expressão desse estado. Sucumbe-se como se sucumbe à cólera: é preciso ter predisposições. O pessimismo em si não engendra um decadente a mais. A estatística mostra que os anos em que a cólera faz estragos não podem ser distinguidos dos outros no que se refere a cifra total da mortalidade.

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Nós nos tornamos mais morais? — Como era de se esperar, toda a ferocidade do embrutecimento moral, que na Alemanha passa por ser a própria moral, se lançou contra meu conceito de "além do bem e do mal". Poderia contar coisas graciosas acerca disso. Primeiramente se quis que eu refletisse sobre a inegável superioridade de nosso tempo quanto à moral, nosso verdadeiro progresso nessa esfera; impossível admitir que um César Borgia comparado a nós possa ser apresentado como um homem superior, como uma espécie de super-homem, segundo eu tinha feito. Um redator suíço do Bundt, não sem manifestar-me o apreço que lhe inspirava o valor de semelhante empresa, chegou até a "compreender" que com minha obra me propunha à abolição de todos os sentimentos honrados.

Muito obrigado! Tomo a liberdade de contestar colocando a seguinte questão: nós nos tornamos mais morais? O fato de todos o acreditarem já é uma prova do contrário. Nós, os homens modernos, muito delicados, muito suscetíveis, obedecendo a mil considerações diversas, nos figuramos, com efeito, que esses ternos sentimentos de humanidade que representamos, que essa unanimidade na indulgência, na tendência a so. correr ao próximo e na confiança recíproca, são um progresso real e verdadeiro, e que em tudo isso estamos

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muito acima dos homens do Renascimento. Porém todas as épocas pensam da mesma maneira. É certo que não nos atreveríamos a nos colocar nas condições do Renascimento, e que não ousamos sequer conceber-nos nele. Nossos nervos não suportariam semelhante realidade, e não podemos dizer que nossos músculos a suportariam. Entretanto, essa impotência não prova o progresso, mas sim uma constituição diferente, e mais tardia, mais débil, mais delicada, mais suscetível, donde emana necessariamente uma moral plena de consideração, de olhares. Eliminemos com o pensamento nossa delicadeza, nosso retardamento, nossa senilidade fisiológica, e nossa moral de humanização perde em seguida seu valor — em si, nenhuma moral tem valor — de tal sorte que a nós mesmos inspiraria desprezo. Por outro lado, podemos estar seguros de que nós, os modernos, com nosso humanitarismo cuidado. samente acolchoado, que teme tropeçar até numa pedra, teríamos oferecido aos contemporâneos de César Borgia ou os faria morrer de rir. Com efeito, uma comedia com nossas virtudes modernas, somos ridículos em relação a qualquer ponderação. A diminuição dos instintos hostis e que mantêm a desconfiança alerta — e este seria em todo caso nosso progresso — não representa senão uma das conseqüências da diminuição geral da vitalidade. Custa cem vezes mais trabalho e requer cem vezes mais precauções o conseguir que se logre uma existência tão dependente e tão tardia; em vista disso, os homens se auxiliam mutuamente e se pode dizer que cada um deles é, em maior ou menor grau, doente e enfermeiro. A isso chamamos virtude; porém os homens que conheceram uma vida diferente, uma vida mais abundante, mais pródiga, mais exuberante, teriam qualificado tal coisa de covardia, talvez de baixeza, de moral de velhas. A dulcificação de nossos costumes — tal é minha idéia e se se quer minha descoberta — é uma conseqüência de nosso enfraquecimento. A dureza e a atrocidade dos costumes podem ser, em contrapartida, efeito duma superabundância de vida, pois então pode-se arriscar muito, afrontar muito e

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também dissipar muito. O que antes era o sal da vida, seria para nós veneno. Para sermos indiferentes — o que também é uma forma de força somos demasiado velhos e chegamos demasiado tarde. Nossa moral da compaixão, contra a qual fui o primeiro a soar um alarma, esse estado de espírito que se poderia chamar de impressionismo moral, é, acima de tudo, uma manifestação da superexcitabilidade fisiológica própria de todo decadente. Esse movimento, que na moral da piedade schopenhaueriana tratou-se de apresentar com certo aspecto científico — tentativa pouco feliz — é o movimento próprio da decadência na moral e como tal tem parentesco próximo com moral cristã. As épocas vigorosas, as civilizações aristocráticas viram na compaixão, no amor ao próximo, na falta de egoísmo e de independência, algo que lhes parecia desprezível. É necessário medir as épocas segundo suas forças positivas e desse ponto de vista, o Renascimento, tão pródigo e tão rico em fatalidade, se nos apresenta como a última das grandes épocas, e nós, os homens modernos, com nossa ansiosa previsão pessoal e nosso amor ao próximo, com nossas virtudes de trabalho, de simplicidade, de eqüidade e de exatidão, nosso espírito colecionador, econômico e maquinal, vivemos numa época de debilidade. Esta debilidade é o que produz e o que exige nossas virtudes. A igualdade, certa assimilação efetiva que se manifesta na teoria da igualdade de direitos, pertence essencialmente a uma civilização decadente; os abismos entre homem e homem, entre uma classe e outra, a multiplicidade de tipos, a vontade de ser cada um algo, de distinguir-se, o que denomino o patos das distancias, é o que é próprio das épocas fortes. A força de expansão, a tensão entre os dois extremos, é cada dia menor... os próprios extremos se apagam e se confundem na analogia. Todas nossas teorias políticas e as constituições de nossos Estados, sem excetuar o império alemão, são conseqüências, necessidades lógicas da degeneração. A ação inconsciente da decadência chegou a dominar até no ideal de certas ciências particulares. Contra toda a sociologia inglesa e francesa

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formulo a mesma objeção: tal sociologia conhece por experiência apenas os produtos da decomposição das sociedades e inocentemente toma seus próprios instintos de decomposição por norma dos juízos sociológicos. A vida que declina, a diminuição de todas as forças organizadoras, isto é, de todas as forças que separam, que abrem abismos, que subordinam e ordenam, isto é hoje o que se formula como ideal na sociologia. Nossos socialistas são decadentes, porém Spencer também é um decadente: o triunfo do altruísmo lhe parece coisa apetecível.

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Meu concerto da liberdade. — O valor duma coisa consiste muitas vezes não no que se ganha ao adquiri-la, mas sim no que se faz para obtê-la, no que custa. Citarei um exemplo: as instituições liberais deixam de ser liberais tão logo são adquiridas, não há, depois, nada tão radicalmente nocivo para a liberdade como as instituições liberais. já se sabe aonde conduzem: minam surdamente a vontade de potência, são a nivelação da montanha e do vale erigida em moral, tornam o homem pequeno, covarde e ávido de prazeres; o triunfo das cabeças de gado do rebanho as acompanha. Liberalismo eqüivale a embrutecimento de rebanho. Essas mesmas instituições, enquanto se tem que lutar por elas, produzem conseqüências diferentes, pois favorecem de uma maneira poderosa o desenvolvimento da liberdade. Olhando-se de mais perto percebe-se que é a guerra o que produz esses efeitos, a guerra pelos instintos liberais, que enquanto guerra deixa subsistir os instintos antiliberais. A guerra educa para a liberdade; porque o que é a liberdade? F, ter vontade de responder sim; é manter as distâncias que nos separam; é ser indiferente às penas, às asperezas, às privações, à própria vida; é achar-se disposto a sacrificar os homens por uma causa. Liberdade significa que os, instintos viris, os alegres instintos

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de guerra e de vitória predominam sobre os demais instintos, por exemplo, sobre o da felicidade. O homem livre, e muito mais o espírito livre, pisoteia essa espécie de bem-estar desprezível com que sonham os merceeiros, os cristãos, as vacas, as mulheres, os ingleses e demais democratas. O homem livre é guerreiro. Como se mede a liberdade nos indivíduos e nos povos? Pela existência que cumpre vencer, pelo trabalho que se tem que pagar para chegar ao alto. O tipo mais elevado do homem livre deve ser buscado ali onde é preciso vencer uma resistência mais sólida, a cinco passos da tirania, no próprio umbral do perigo da servidão. Isto é fisiologicamente verdadeiro se se entende por tirania instintos terríveis e implacáveis que provocam para contê-los o máximo da autoridade e de disciplina — o arquétipo dessa classe é Júlio César — e também é verdadeiro politicamente; basta lançar um olhar à História para comprová-lo. Os povos que tiveram algum valor, que conquistaram algum valor, não o conquistaram com instituições liberais: o grande perigo os fez dignos de respeito; esse perigo que é o único que nos ensina a conhecer nossos recursos, nossas virtudes, nossos meios de defesa, nosso espírito e que nos compele a ser fortes. Primeiro princípio: é preciso ter necessidade de ser forte; do contrário, não se chega jamais a sê-lo. As sociedades aristocráticas, como Roma e Veneza, essas grandes escolas, verdadeiras incubadoras de homens fortes, da espécie mais enérgica de homens que já existiu, entenderam a liberdade exatamente no mesmo sentido que eu a entendo: como algo que se tem e não se tem ao mesmo tempo, que se quer, que se conquista.

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Crítica do modernismo. — Nossas instituições não valem nada: nisto todos concordam. Porém a culpa não é delas, mas nossa. Como todos os instintos de que provieram essas instituições se extraviaram, elas, por sua vez, nos escapam

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porque não nos adaptamos a elas. Em todas as épocas, a democracia constituiu a forma de decomposição da força organizadora. No meu livro Humano, demasiado humano (I, 318) já qualifiquei a democracia moderna e seus paliativos, tais como o império alemão, como uma de tantas formas de decadência da força organizadora. Para que haja instituições é necessário que haja um gênero de vontade, de instinto, de imperativo antiliberal até a maldade; uma vontade de tradição, de autoridade, de responsabilidade, cimentada sobre séculos, de solidariedade encadeada através dos séculos, desde o passado até o futuro, in infinitum. Quando essa vontade existe, funda-se algo, como o império romano ou como a Rússia, a única potência que tem hoje esperanças de alguma duração, que pode esperar, que pode prometer algo; essa Rússia, que representa a idéia contrária à miserável mania dos pequenos Estados europeus, da nervosidade européia que entrou em seu período critico com a fundação do império alemão. Todo o Ocidente carece desses instintos, donde nascem as Instituições, donde nasce o porvir. Vive-se o momento, vive-se muito depressa, vive-se sem responsabilidade alguma, e isso precisamente é o que se chama liberdade. Tudo que faz com, que as instituições sejam instituições é desprezado, odiado, rejeitado; crêem-se os homens novamente em perigo de escravidão enquanto se ouve a palavra autoridade. A decadência do instinto de avaliação de nossos políticos, de nossos partidos políticos, chega até a preferir instintivamente o que precipita o fim.

Testemunha disso é o matrimônio moderno. Aparentemente perdeu toda sua razão de ser, ainda que isso não seja uma objeção ao matrimônio, mas sim contra o modernismo. A razão do matrimônio residia na responsabilidade exclusiva do homem. Dessa maneira havia um elemento preponderante no matrimônio. enquanto que agora ele coxeia com ambos os pés. A razão do matrimônio consistia no principio de sua indissolubilidade, a qual não significava pouco frente ao fortuito dos sentimentos, das paixões, dos impulsos do

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momento. Consistia também na responsabilidade das famílias quanto à escolha dos esposos. Com a indulgência crescente até o matrimônio por amor foram destruídas as próprias bases do matrimônio, tudo o que o erigia em constituição. jamais se fundou uma instituição numa idiossincrasia; por isso, eu o repito, não se pode fundar o matrimônio no amor. Funda-se-o no instinto da espécie, no instinto da propriedade ( a mulher e os filhos eram uma propriedade), no instinto de dominação que se organiza na família criando uma pequena sociedade que necessita de filhos e herdeiros para conservar-se fisiologicamente também e na medida do poder adquirido, da influência, da riqueza, para preparar missões amplas, uma solidariedade do instinto nos séculos. O matrimônio, como instituição, contém já a afirmação da forma de organização maior e mais duradoura. Se a sociedade. considerada como um todo, não pode fiar-se em si mesma até as gerações mais remotas, o matrimônio carece de sentido. O casamento moderno perdeu sua significação; conseqüentemente está sendo abolido.

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O problema operário. — A estupidez, ou melhor, a degeneração do instinto, que é a causa de toda estupidez presentemente, é o que faz com que haja n problema operário. Há certas coisas em relação às quais não se colocam problemas: primeiro imperativo do instinto. Não compreendo o que se quer fazer do operário europeu. Não se fez dele uma "questão". Encontra-se muito bem situado para "não questionar", e tal posição melhora dia a dia. Em última instância, tem a seu favor o número. Cumpre renunciar complenamente à esperança de que se desenvolva uma espécie de homens modestos e frugais, uma classe que corresponda ao tipo do chinês. Isto teria sido o racional e teria respondido a uma necessidade. E o que se fez? Para aniquilar em seu germe a própria condição dum tal estado

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de coisas — com um imperdoável estouvamento se destruiu em seus germes os instintos que tornam os trabalhadores possíveis como classe, que lhes fariam admitir a si mesmos essa possibilidade. Declarou-se o operário apto para o serviço militar, concedeu-se-lhe o direito de associação e de voto; o que há de estranho no fato de sua existência lhe parecer uma calamidade? (ou falando na linguagem da moral, uma injustiça). Se aspira ao fim. é preciso aspirar aos meios. Se se desejam escravos, é loucura outorgar-lhes o que os converte em amos.

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Liberdade, liberdade... "não" amada! — Estar entregue aos instintos em tempos como os atuais, é uma fatalidade a mais. Esses instintos se contradizem, estorvam-se e se destroem entre si. A definição do moderno me parece estar em contradição fisiológica consigo mesmo. A educação exigiria que mediante um freio de ferro ficasse paralisada ao menos uma dessas ordens de instintos para permitir ao outro manifestar sua força, fazer-se vigoroso, erigir-se amo. Hoje não se pode tornar o indivíduo possível a não ser circunscrevendo-o. Ao dizer possível quero dizer completo. E se faz contrário. A aspiração à independência, ao livre desenvolvimento, ao laisser aller, é mais ardente precisamente naqueles para os quais seria pouco qualquer freio, por mais severo que fosse. Isto é verdade na arte. E o que sucede é um sintoma de decadência. Nosso conceito moderno da liberdade é uma prova a mais da degeneração dos instintos.

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Onde a fé é necessária. — Entre os moralistas e os santos não há qualidade tão rara como a sinceridade, ainda que digam e talvez creiam no contrário. Quando uma fé é mais útil, mais

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convincente e produz maior efeito que a hipocrisia consciente, por instinto a hipocrisia torna-se inocente. Primeiro princípio para se compreender os grandes santos. Tratando-se de filósofos, que são outra espécie de santos, é uma conseqüência de seu oficio autorizar apenas certas verdades: aquelas pelas quais obtém a sanção pública, ou falando na linguagem de Kant, as verdades da razão prática. Sabem o que devem demonstrar, no que são práticos e reconhecem entre si que estão de acordo acerca das "verdades" em questão: "Não devemos mentir"; em outros termos: "Senhor filósofo, você se guardará muito bem de dizer a verdade...

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A dizer no ouvido dos conservadores. — O que não se sabia antes, porém se sabe agora e poderá saber no futuro, é que uma transformação para trás, uma regressão em qualquer sentido e em qualquer grau que se opere, não é cabível no possível. Os fisiólogos, ao menos, o sabem. Porém todos os sacerdotes e todos os moralistas acreditaram no contrário e quiseram fazer com que a humanidade retrogradasse. A moral foi sempre um leito de Procusto. Até os políticos imitaram nisso os pregadores da virtude, e ainda existem partidos que sonham em fazer com que as coisas caminhem para trás como os caranguejos. Entretanto, não é dado ao homem ser caranguejo. Não é possível, é mister ir avante, isto é, 'avançar passo a passo, adiantado à decadência (esta é minha definição do progresso moderno). Pode-se pôr obstáculos a esse desenvolvimento e se criar uma ressurreição da degeneração, concentrá-la, torná-la mais veemente e mais repentina; é tudo o que se pode fazer.

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Meu conceito de gênio. — Os grandes homens são como as grandes épocas, matérias explosivas, imensas acumulações de

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forças. Histórica e fisiologicamente, sua condição primeira é sempre a longa espera de sua vinda, uma preparação, uma reconcentração em simesmo, isto é, que não se tenha produzido explosão alguma durante um longo período. Quando a tensão chegou a ser muito grande na massa, a mais casual irritação basta para se chamar à cena do mundo o gênio, para chamá-lo à ação e aos grandes destinos. Que importam então o medo, época, o espírito do século, a opinião pública! Fixemo-nos no caso de Napoleão. A França da Revolução, e mais ainda a França que preparou a Revolução, devia produzir, por sua própria índole, o tipo mais oposto ao de Napoleão, e no fim o gerou. E como Napoleão era diferente. era o herdeiro duma civilização mais forte, mais constante, mais antiga que a que na França ia se evaporando e desagregando, foi o senhor, o único que podia ser o senhor. Os grandes homens são necessário, a época em que aparecem é fortuita. Se quase sempre conseguem tornar-se os senhores, é pelo fato de que são mais forte, mais antigos, é porque representam uma acumulação mais longa de elementos.

Entre um gênio e seu tempo existe a relação que existe entre o forte e o fraco, entre o velho e o jovem. O tempo é, sempre relativamente mais jovem, mais ligeiro, menos emancipado, mais flutuante, mais infantil. Que hoje se pense duma maneira inteiramente distinta na França (e na Alemanha também, porém isso não tem importância), e que a teoria do meio, verdadeira teoria de neurastênicos tenha chegado a ser considerada sacrossanta e encontre apoio entre os fisiólogos, é coisa que me cheira mal e me inspira tristes pensamentos.

Na Inglaterra discorresse do mesmo modo, porém tal coisa não preocupará ninguém. O inglês tem dois caminhos abertos para acomodar-se ao gênio: a senda democrática no estilo de Buckle e a senda religiosa ao modo de Carlyle.

O perigo que há nos grandes homens e nas grandes épocas é imenso; o esgotamento sob todas as formas, a esterilidade os seque passo a passo. O grande homem é um final; a — grande

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época, o Renascimento, por exemplo, é um final. O gênio em ação é necessariamente pródigo, sua grandeza exige que dissipe. O instinto de conservação fica, até certo ponto, em suspenso; a pressão suprema das forças radiantes veda qualquer tipo de precaução e de prudência. Chama-se a isso sacrifício, louva-se o heroísmo do grande homem, sua indiferença em relação ao seu próprio bem, sua abnegação por uma idéia, por uma grande causa, por uma pátria, tudo isso mal-entendidos. O que há é que o grande homem se transborda, se difunde, prodigaliza, prescinde de si fatalmente, irremediavelmente, involuntariamente, do mesmo modo que é involuntário um rio ultrapassar suas margens inundando as terras ribeirinhas. Mas como devemos muito a esses explosivos, foram gratificados com uma porção de coisas, tais como uma moral superior. Este é o agradecimento da humanidade; entende seus benfeitores ao contrário.

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O criminoso e seus congêneres. — O tipo do criminoso é o tipo, do homem forte colocado em condições desfavoráveis, do homem forte enfermo. Necessitava viver numa comarca selvagem, numa natureza e numa forma de vida mais livre e mais perigosa, onde subsiste de direito tudo aquilo que ante o instinto do homem forte constitui sua arma e defesa. Suas virtudes são proscritas pela sociedade e os instintos vivazes que traz ao mundo ao nascer se confundem em seguida com os atos depressivos, com a suspeita, o medo, a desonra. Vejam ai a fórmula da degeneração fisiológica. O que se vê obrigado a fazer ocultamente o que faria melhor, o que prefere, e tem de fazê-lo com precauções e com astúcia, torna-se anêmico e como seus instintos lhes proporcionam somente perigos, perseguições e catástrofes, sua sensibilidade volta-se contra seus instintos e ele se julga presa da fatalidade.

 

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Em nossa sociedade dócil, medíocre, castrada, um homem que está próximo à natureza, que vem da montanha ou do mar, degenera facilmente num criminoso. Ou quase fatalmente, pois há casos em que um homem desse gênero resulta mais forte que a sociedade. O corso Napoleão é o exemplo mais famoso. Para o problema que aqui se apresenta tem importância o testemunho de Dostoiewsky — o único psicólogo, que seja dito de passagem, de quem se tem algo a aprender e que se faz parte dos acasos mais felizes de minha vida, mais ainda que a descoberta de Sthendal. Esse homem profundo, que tinha razão de sobra para fazer pouco dum povo tão superficial como os alemães, viveu muito tempo entre os presidiários da Sibéria e esses criminosos, para os quais não há redenção, possível na sociedade, lhe produziram uma impressão muito diferente da que esperava. Pareceram-lhe da melhor madeira que existe na terra russa, da madeira mais dura e mais preciosa.

Generalizemos o caso do criminoso; imaginemos caracteres que por uma razão qualquer não obtém a sanção pública, que sabem que não são considerados nem doadores de benefícios nem elementos úteis — o sentimento da chandala, do intocável, que compreende que não é olhado como um igual, mas sim como réprobo, indigno, contaminado. Nesses caracteres, os pensamentos e os atos são iluminados por uma luz subterrânea; para eles, todas as coisas assumem uma coloração mais pálida que para os que vivem à luz do dia.

Porém quase todas as formas de existência que hoje honramos, viveram em outro, tempo nessa atmosfera meio sepulcral: o homem de ciência, o artista, o gênio, o espírito livre, o cômico, o comerciante, o grande explorador. Enquanto prevaleceu o sacerdote como tipo superior, os homens de valor de todas as classes foram desprezados. Épocas se aproximam — posso assegurar — em que o sacerdote será considerado o ser mais baixo, mais embusteiro e mais indecente, como nosso chandala. 'Observem como ainda agora, em meio aos costumes mais suaves que existiram no mundo (os atuais da Europa) tudo

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o que vive separado, tudo que está há muito tempo, demasiado tempo por baixo, toda forma de existência impenetrável e que sai do ordinário, aproximasse desse tipo que culmina no criminoso. Todos os inovadores do espirito levam a frente de si por algum tempo o sinal paralido e fatal do chandala; não porque sejam considerados assim, mas sim porque eles mesmos sentem o terrível abismo que os separa de todo o tradicional e venerado. Quase todos os gênios conhecem como uma fase de seu desenvolvimento a existência catilinária, sentimento do ódio, de vingança e de rebelião contra tudo que já existe, contra tudo que esta se fazendo. Catilina... e forma preexistente do todo César.

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Aqui a vista é livre. — Talvez por elevação da alma o filósofo cala, talvez por amor se contradiz; o que persegue o conhecimento é capaz duma cortesia que pode obrigá-lo mentir. Com grande sagacidade se disse: é indigno dos grandes corações expandir a preocupação que experimentam. Porém é preciso acrescentar que não ter medo do mais indigno pode ser igualmente grandeza de alma. Uma mulher enamorada sacrifica sua honra, um filósofo que ama sacrifica talvez sua humanidade, um Deus que amou se fez judeu...

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A beleza não é um acidente. — A beleza duma raça ou uma família, sua graça, sua perfeição em todos seus gestos são adquiridos com trabalho. É, como no gênio, o resultado final do trabalho acumulado das gerações. É mister ter feito grandes sacrifícios ao bom gosto, ter feito e ter sacrificado muitas coisas a favor dele. O século XVII na França é digno de admiração por esse. conceito; havia então um princípio de seleção da sociedade, do meio, do vestir, das satisfações

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sexuais e se chegou a preferir a beleza à utilidade, ao hábito, à opinião, à indolência. Regra superior: ninguém deve abandonar-se nem sequer diante de si mesmo. As coisas boas custam muito caro e prevalece sempre a lei de que quem as têm é diferente de quem as adquire. Tudo que é bom é herança o não herdado é imperfeito, não é mais que um princípio. Em Atenas, no tempo de Cícero, que se assombrava com isso, os homens, e em particular os mancebos, eram muito superiores em beleza às mulheres; porém quantos trabalhos e esforços não tinha se imposto a si mesmo o sexo masculino a favor da beleza durante séculos! Sem embargo, não se deve ter ilusões em relação ao método empregado: uma simples disciplina de sentimentos e pensamentos produz resultados quase nulos (este é o grande erro da educação alemã, completamente ilusória). O primeiro a ser persuadido é q corpo. A observância rigorosa das atitudes elegantes e seletas, a obrigação de viver apenas com homens que "não se deixam ir" é o suficiente para se tornar distinto e eminente. Em duas ou três gerações a obra lançou raízes profundas. Isso decide a sorte dos povos e da humanidade se a cultura começa pelo ponto exato por onde deve começar; não pela alma (esta foi a superstição funesta dos sacerdotes e semi-sacerdotes) mas pelo corpo, pelos gestos, pelo regime físico, a fisiologia; o resto virá a seu tempo. Os gregos foram a esse respeito o primeiro acontecimento da civilização na história. Sabiam disso e fizeram o necessário. O cristianismo, que desdenhava o corpo, tem sido até agora a maior calamidade do gênero humano.

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O progresso tal como o entendo. — Também eu falo dum "retorno à natureza", ainda que não se trate propriamente de uma volta para trás, mas sim uma marcha para a frente e para o alto, para a natureza sublime, livre e terrível, que joga e tem o direito de jogar com os grandes destinos. Valendo-me dum

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símbolo, Napoleão foi um exemplo desse retorno à natureza como o entendo (in rebus tacticis também, e mais ainda, como sabem os militares, em estratégia). Porém aonde queria voltar Rousseau, Rousseau, esse primeiro homem moderno, idealista e canaille numa só pessoa, que tinha necessidade de dignidade moral para suportar seu próprio aspecto, doente de um orgulho desenfreado e de um desprezo desenfreado em relação a si mesmo? Esse aborto que se colocou no umbral dos novos tempos, desejava também o retomo à natureza; porém, devemos repeti-lo, aonde queria chegar? Odeio ainda Rousseau na revolução, que foi a expressão histórica desse ser de duas caras, idealista e canaille. A sangrenta farsa que se representou então, a imoralidade da revolução, me é indiferente. O que abomino e sua moralidade a Rousseau, as supostas verdades da revolução, mediante as quais ainda exerce influência e sedução em tudo que é vulgar e medíocre. A doutrina da igualdade!... Não há veneno mais venenoso, pois parece pregado pela própria justiça, quando é a ruína de toda justiça.

"Para os iguais, igualdade; para os desiguais, desigualdade", tal deveria ser a linguagem de toda justiça, de onde se deduziria necessariamente o não igualar jamais o desigual. Em torno dessa doutrina da igualdade se desenvolveram tantas cenas horríveis e sangrentas, que lhe ficou, a essa idéia moderna por excelência, uma espécie de glória e de auréola, até o ponto em que o espetáculo da revolução extraviou até os espíritos mais distintos. ' Porém isso não é razão para conceder-lhe maior estima. Só conheço uma que provou isso da maneira que deve ser provado — com asco: Goethe...

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Goethe. — Acontecimento, não alemão, mas europeu, tentativa grandiosa de vencer o século XVIII por meio de um retorno ao estado de natureza, por meio dum esforço para elevar-se ao Renascimento, por virtude duma espécie de

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constrangimento exercido sobre si mesmo por nosso século, Goethe portava em si os mais enérgicos instintos: o sentimentalismo, a idolatria pela natureza. o anti-historicismo, o idealismo, o quimérico e a tendência revolucionária (este aspecto revolucionário é apenas uma forma de anti-realismo). Recorreu à História, às ciências naturais e a Spinoza, entretanto em primeiro lugar à atividade prática, cercou-se de horizontes bem definidos: longe de afastar-se da vida, submergiu-se nela. não foi pusilânime e aceitou todas as responsabilidades possíveis. O que desejava era a totalidade, combateu a separação entre a razão e a sensualidade, entre o sentimento e a vontade (predicada, na mais repulsiva das escolásticas, por Kant, o antípoda de Goethe); disciplinou-se para chegar a ser integral; fez-se a si mesmo.

Goethe, numa época de sentimentos fantásticos, irreais, era um realista convicto: inclinava-se para tudo aquilo que nesse ponto tinha algum parentesco com ele, e o maior acontecimento de sua vida foi aquele ens realissimum chamado Napoleão. Goethe concebia um homem forte, muito culto, hábil em todos os exercícios da vida física, muito senhor de si, dotado do respeito de sua própria individualidade e capaz de aventurar-se a gozar plenamente o natural em toda sua riqueza e toda sua extensão; bastante forte para a liberdade; homem tolerante, não por debilidade, mas por sua própria força, porque soubera obter vantagens do que seria a ruína dos homens medianos; homem para o qual nada era proibido, salvo a fraqueza, chame-se isso vício ou virtude... Um espírito emancipado semelhante aparece no centro do Universo, com um fatalismo feliz e confiante, com a convicção de que não há nada condenável além daquilo que existe isoladamente e que, no conjunto, tudo se resolve e se afirma. Não nega. Essa fé é a mais elevada de todas as fés possíveis. Eu a batizei com o nome de Dionísio.

 

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Pode-se dizer que, em certo sentido, o século XIX se esforçou para caminhar em direção de tudo aquilo que Goethe tentou alcançar pessoalmente: uma universalidade que compreende e admite tudo, uma tendência a dar acesso a todos, um ousado realismo, um respeito ao fato. Como explicar que o resultado total não tenha sido um Goethe. mas um caos, um suspiro níilista, uma confusão que faz com que se perca a cabeça, um instinto de esgotamento que impele continuamente na prática ao retorno do século XVIII? (por exemplo, sob a forma de sentimento romântico, de altruísmo, de hipersentimentalismo, de feminismo no gosto. de socialismo na política).

O século XIX não será, ao terminar, senão um século XVIII aumentado e retificado, isto é, um século de decadência; de modo que Goethe, não só para a Alemanha, mas para toda a Europa, terá sido tão-somente um incidente, uma bela inutilidade? Porém seria desconhecer os grandes homens considerá-los segundo a perspectiva miserável da utilidade pública. Não poder extrair disso proveito algum é talvez propriedade da grandeza.

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Goethe é o último alemão que me inspira respeito; teria sentido três coisas como eu as sinto: entendemo-nos no que se refere à Cruz. Perguntam-me muitas vezes por que escrevo em alemão quando em nenhum outro lugar sou tão mal lido como na minha pátria. Entretanto quem sabe se desejo ser lido hodiernamente? Criar coisas sobre as quais o tempo lança seus dentes em vão; tender pela forma e pela substância a uma pequena imortalidade... jamais fui bastante modesto para exigir menos de mim mesmo. O aforismo, a sentença na qual tenho sido o mestre entre os alemães, consiste em aspirar às formas

 

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da eternidade. Orgulho-me pelo fato de dizer em dez frases o que qualquer outro não diz nem em um volume.

Ofereci à humanidade o livro mais profundo que ela possui, Zaratustra, e dentro em pouco lhe oferecerei o livro mais independente.

 

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