3. No meio é que está a virtude

CAPÍTULO 3

NO MEIO É QUE ESTÁ A VIRTUDE

 

C erca de seis séculos depois da condenação de Sócrates, o cristão Clemente de Alexandria (c. 150-219), padre da igreja, faria uma analogia entre a sua morte e a de Jesus, no debate que grassava na altura sobre se a filosofia e cultura gregas deveriam ser rejeitadas em bloco ou parcialmente absorvidas pelos cristãos. Clemente defendia que a palavra divina só se revelara plenamente com a encarnação de Jesus, mas que o logos grego (termo que quer dizer, entre outras coisas, palavra, mas também razão e argumento) fora uma antecipação do verbo divino. Sócrates, como Jesus, procurara trazer o logos, ou verbo, aos seres humanos.

Contudo, apesar da posição de Clemente, o imperador romano cristão Justiniano acabou por ordenar, em 529, o encerramento das escolas de filosofia gregas. Pôs assim fim a uma tradição intelectual única na humanidade, que começara novecentos e catorze anos antes, com a fundação da Academia de Platão em 385 a.C.

Escolas de filosofia na Antiguidade

Um viajante que se aproximasse de Atenas em 300 a.C., vindo do noroeste, para entrar na cidade pela porta dupla, ou Dipilon, passaria em primeiro lugar pela Academia de Platão, a mais antiga escola de filosofia da Grécia. O nome resultou de esse local ter sido consagrado ao herói ático Academo.

Seguindo em direcção à cidade, encontraria logo à sua esquerda O Jardim, escola de filosofia fundada setenta e nove anos depois da Academia, em 306 a.C., por Epicuro (341-270 a.C.), que passou os primeiros trinta e cinco anos da sua vida na Ásia. Nesta escola de filosofia, ao contrário do que acontecia nas outras, as mulheres eram admitidas por regra e não por excepção. Hedonista, Epicuro considerava que só o prazer era um bem em si. Não recomendava, contudo, uma vida de entrega aos prazeres mais frívolos, mas antes uma vida moderada, de contenção e recolhimento, precisamente para ser mais aprazível. Privilegiava a amizade e os prazeres simples, considerando que o principal obstáculo à felicidade humana era o medo infundado, incluindo o medo da morte: na justamente famosa Carta a Meneceu, argumenta que nada há a recear da morte porque, enquanto estamos vivos, a morte não está obviamente presente; e quando a morte estiver presente, não o estaremos nós.

Depois de uma caminhada de cerca de um quilómetro, o viajante chegaria à porta dupla da cidade. Cerca de quinhentos metros depois, junto à praça central de Atenas, a ágora, encontraria a escola de filosofia dos estóicos — cujo nome resulta de se terem estabelecido junto do Stoa Poikile (Pórtico Pintado, em grego). Fundada dois anos antes do Jardim por Zenão de Cítio, em 308 a.C., teve uma influência gigantesca no mundo antigo — no império romano era praticamente a filosofia oficial, tendo mesmo o imperador Marco Aurélio (121-180 d.C.) sido um dos seus seguidores. Materialistas e partidários da apatheia, impassibilidade perante a adversidade, desenvolveram aspectos cruciais da lógica proposicional — constituindo, até ao séc. XIX, uma das mais importantes contribuições para o desenvolvimento da lógica depois de Aristóteles.

Deixando o Pórtico dos estóicos à esquerda e a ágora à direita, o viajante que quisesse visitar o Liceu, a escola de filosofia fundada em 335 a.C. por Aristóteles (384-322 a.C.), teria de caminhar ainda cerca de um quilómetro para leste. Com quarenta e nove anos, Aristóteles reunira à sua volta um grupo de estudiosos que partilhavam consigo o amor pela descoberta de todas as coisas. Ao contrário da Academia de Platão, não era uma espécie de clube privado: o Liceu estava aberto à participação de qualquer pessoa, e muitas das suas lições eram gratuitas.

Aristóteles

Autor de uma obra prodigiosa que abrange praticamente todos os domínios disciplinares — a própria ideia de domínios disciplinares foi em parte introduzida por ele mesmo — Aristóteles exerceu forte influência nas universidades medievais, até ao advento da ciência moderna. A partir dessa altura, contudo, o seu nome ficou associado a uma certa concepção livresca e não experimentalista nem matemática da ciência. Com a rejeição dessa concepção, os modernos deitaram fora muitos bebés com a água do banho — Aristóteles foi um deles.

Infelizmente, à excepção de alguns fragmentos, não nos chegaram quaisquer obras de Aristóteles a que na altura se chamava exotéricas: obras para o exterior, isto é, para serem lidas por qualquer pessoa, algumas das quais foram escritas na forma então popular do diálogo. O que nos chegou de Aristóteles constitui o que se chamava obras acroamáticas: textos usados por Aristóteles para leccionar oralmente na sua escola. Isto significa que não são textos elegantes, têm muitas repetições e, em certas passagens, parecem ou são mesmo incongruentes.

Uma das áreas onde mais temos a aprender hoje com Aristóteles é a ética. Mas a sua abordagem é tão diferente das abordagens posteriores que não é fácil compreender as suas ideias, nem difícil distorcê-las. Quando pensamos hoje em ética é habitual ter em mente um conjunto de proibições e regras desagradáveis. E a ideia é que se pudéssemos viver sem elas, a vida seria melhor: o que é bom, diz o povo, ou faz mal ou é pecado. Do ponto de vista de Aristóteles, todavia, a ética não é um sistema de proibições e regras que nos dificultam a vida; pelo contrário, é o que nos permite ter uma vida boa.

Temos três textos de Aristóteles sobre ética, e os dois últimos sobrepõem-se parcialmente: Magna Moralia, Ética Nicomaqueia e Ética Eudemiana. Cada uma destas obras, como muitas outras de Aristóteles, está dividida em partes a que se chama livros. Os livros V, VI e VII da Ética Nicomaqueia são iguais aos livros IV, V e VI da Ética Eudemiana.

A razão de ser do título destas duas obras não é inteiramente conhecida, mas não resulta de serem obras dedicadas ao filho de Aristóteles, Nicómaco, e ao seu aluno, Eudemo de Rodes, como enganosamente sugerem os títulos alternativos portugueses («Ética a Nicómaco» e «Ética a Eudemo»). O mais provável é que o nome resulte de terem sido eles os compiladores originais dos volumes.

Bem, excelência e virtude

A ética, ou filosofia moral, ocupa-se de dois problemas centrais interligados: qual é o bem último e como devemos agir. A resposta a estes dois problemas deverá dizer-nos como será uma vida boa — que é muito diferente da boa vida. A chamada «boa vida» é uma vida dedicada a prazeres frívolos, incapaz de dar lugar a uma vida humana genuinamente feliz, compensadora e realizada.

Mas como poderemos descobrir o que é o bem último? Na abordagem adoptada por Aristóteles, o ponto de partida é muitíssimo modesto: para procurar o bem último começamos por reflectir cuidadosamente sobre a natureza dos bens corriqueiros. O que faz uma flauta ser boa, por exemplo, ou um cavalo?

Uma boa flauta é a que cumpre o melhor possível a sua função: produzir sons de flauta. Um bom cavalo é o que tem mais desenvolvidas as características de um equídeo. Estes exemplos são meramente indicativos — não são generalizáveis cegamente. Por exemplo, se usarmos uma moeda para desaparafusar, valorizaremos não as características que fazem dela uma boa moeda, mas antes as que permitem usá-la como uma chave de fendas.

O que realmente conta é a ideia de excelência da função. Não precisamos de admitir que todas as coisas têm uma função natural, mas precisamos de admitir que valorizamos as coisas em termos da função que queremos que desempenhem. Quando queremos que o vinho seja refrescante, no Verão, podemos valorizar aspectos diferentes de quando queremos que seja aconchegante, no Inverno. Mas a valorização das coisas parece conceptualmente ligada à excelência do desempenho da sua função, ou da função que queremos que desempenhe.

Bem, função e excelência são, pois, conceitos profundamente ligados entre si. Acontece que o termo grego para excelência é aretē, que significa também «virtude». Assim, a virtude de algo é a sua excelência, e algo é tanto mais excelente quanto melhor desempenhar a sua função, ou a função que lhe atribuirmos.

Bem último

A análise preliminar do bem mostra que valorizamos várias coisas, e que, para as valorizamos reflectidamente, é crucial considerar a função e a excelência. Mas é óbvio que valorizamos algumas coisas porque são meramente instrumentais, ao passo que outras valorizamos por si mesmas. É natural pensar que pelo menos uma coisa, ou várias, será valorizada por si mesma. Se isso existir, será o bem último, o bem em função do qual os outros existem:

«Assim, se o que fazemos tem algum fim que queremos por si e se

tudo o mais que queremos é devido a esse fim; e se não escolhemos

tudo devido a outra coisa (porque isto levaria a uma sequência

infinita, tornando os nossos desejos infrutíferos e vãos), então é

claro que isto será o bem, na verdade, o bem principal». (Ética

Nicomaqueia, 1094a)

Procurar o bem último é fazer dois géneros de coisas. Primeiro, partimos do que, ponderadamente, valorizamos; depois, reflectimos cuidadosamente para saber, em cada caso, se o valorizamos por si ou devido a outra coisa. O dinheiro, por exemplo, só irreflectidamente poderá ser valorizado por si; uma pessoa reflectida valorizará o dinheiro apenas instrumentalmente, porque permite obter outras coisas que valorizamos.

Um bem é meramente instrumental quando é valorizado exclusivamente por ser um meio para outra coisa que valorizamos. Mas um bem pode ser instrumental sem ser meramente instrumental, como é o caso da saúde: uma pessoa reflectida valoriza-a por ser importante para uma vida feliz, mas também a valoriza por si.

Se houver um bem que nunca seja sequer instrumental, será o mais importante bem — o alvo de todas as nossas valorizações. E ainda sem saber o que é tal bem, ou sequer se existe, podemos ver que, a existir, será completo, no sentido de nada nos faltar se o tivermos. Ora, a felicidade é algo que não valorizamos instrumentalmente e que, se a tivermos, nada nos falta; Aristóteles conclui que a felicidade é o bem último que procurávamos:

«A felicidade, em particular, é considerada completa sem restrições,

pois escolhemo-la sempre por si e nunca devido a outra coisa».

(Ética Nicomaqueia, 1097a-b)

Felicidade e truísmo

Aristóteles reconhece que a conclusão de que o bem último é a felicidade — ideia em que John Stuart Mill (1806-1873) irá insistir mais de dois mil anos depois — parece um truísmo. Todavia, é algo que só pode ser alcançado depois de uma análise cuidadosa dos conceitos de bem último e instrumental.

Além disso, aceitar que o bem último é a felicidade implica rejeitar duas ideias: que sem Deus tudo é permitido, e que, se Deus não existir, nenhum valor objectivo existirá.

Para começar pela segunda ideia, se o raciocínio de Aristóteles estiver correcto, exista ou não qualquer divindade, o valor existirá objectivamente — incluindo não apenas o valor instrumental, mas mesmo o valor último. Pois o valor último é apenas o que nós valorizamos em si e não apenas instrumentalmente, depois de uma reflexão cuidadosa. E, se não nos enganarmos a raciocinar, esse valor será objectivo no sentido em que é realmente último e não uma ilusão da nossa parte.

Quanto à primeira ideia, se Aristóteles tiver razão, exista ou não qualquer divindade, nem tudo é permitido, no sentido em que nem tudo contribui instrumentalmente para o bem último. Claro que se não houver uma divindade castigadora, não seremos castigados se promovermos o mal e não o bem; todavia, promover o mal e não o bem é, em si, mau. Claro que podemos pensar promover o bem para nós à custa de provocar mal aos outros — mas isto é admitir que não estamos, de facto, a promover o bem, irrestritamente, mas apenas o bem pessoal.

Além disso, Aristóteles não concebe a felicidade como um estado interior e subjectivo, mas antes como uma actividade de acordo com a nossa natureza. Ora, a nossa natureza é tal que precisamos não apenas de satisfazer as nossas necessidades mais elementares, como a alimentação, a diversão e o conforto, mas também as nossas necessidades intelectuais e emocionais. Esta concepção é perfeitamente compatível com a plasticidade dos seres humanos, que tanto podem ser pianistas ou futebolistas, filósofos ou padeiros, professores ou políticos. Mas é incompatível com uma vida dedicada a satisfazer apenas as nossas necessidades físicas, por exemplo — não por um qualquer moralismo provinciano da parte de Aristóteles, mas apenas porque um ser humano não pode sentir-se plenamente realizado se não realizar o seu potencial enquanto ser humano.

Teorização ética

Aristóteles tinha plena consciência do que era desenvolver teorias com elevado grau de precisão. Ele mesmo desenvolveu, com extrema precisão, um tipo de lógica formal a que hoje chamamos «silogística» — da palavra grega usada por Aristóteles e que significa aproximadamente «dedução». Um par de décadas depois da sua morte, Euclides desenvolveu um exemplo tocante de precisão teórica, baseando-se em parte em trabalhos anteriores — incluindo trabalhos estudados e publicados na Academia de Platão e que Aristóteles conhecia.

Neste género de teorização partimos de alguns princípios e construímos uma teoria que nos dá respostas para todos os problemas da área. No caso da geometria, por exemplo, podemos demonstrar qualquer resultado partindo apenas dos dez princípios originalmente usados por Euclides. A física é, hoje, uma teoria deste género: partindo de um conjunto limitado de princípios gerais, podemos prever qualquer ocorrência física, com elevado grau de precisão.

Se for possível fazer o mesmo em ética, teremos uma teoria que nos diz, em cada situação da vida, o que é correcto fazer. Tem sido assim que se tem entendido a teorização em ética, desde o séc. XVIII. As duas teorias éticas mais debatidas e desenvolvidas entre os filósofos contemporâneos são o utilitarismo, que tem em Mill um dos seus primeiros proponentes, e a ética deontológica (termo derivado do grego deon, que significa «dever» ou «obrigação»), cuja versão mais famosa devemos ao filósofo alemão Immanuel Kant (1724-1804). Nas suas versões mais habituais, trata-se de teorias que visam estabelecer uma maneira de decidir o que é correcto fazer em cada caso.

Muito simplificadamente, o utilitarismo determina que temos sempre o dever de fazer o que tiver mais probabilidades de promover a felicidade do maior número de pessoas afectadas pelas nossas acções. E o deontologismo determina que temos sempre o dever de agir de tal modo que pudéssemos querer que a máxima que orienta a nossa acção fosse uma lei universal.

Aristóteles, contudo, vê a teorização em ética de modo diferente. Logo no início da Ética Nicomaqueia (Livro I, Cap. 3), adverte que não devemos exigir mais precisão, numa dada área, do que o objecto de estudo permite: Educação moral

«É uma marca da pessoa instruída procurar em cada área apenas

aquele grau de precisão que a natureza do tema permite. Aceitar de

um matemático afirmações que sejam meras probabilidades é como

exigir demonstrações de um retórico». (Ética Nicomaqueia, 1094b)

Ora, Aristóteles considera que em ética não é possível o grau de precisão que há noutras áreas, porque a realidade relevante é demasiado diversificada: uma dada acção pode ser correcta numa dada circunstância, mas não noutra; um princípio moral poderá promover a vida boa em certos casos, mas não noutros. Assim, temos de adoptar uma postura a que hoje chamamos particularismo, que exige que deliberemos em cada caso sem pretender aplicar princípios gerais:

«As esferas de acções e do que é bom para nós, como acontece na

saúde, estão longe de ser fixas. Dado que a explicação geral não tem

precisão, a explicação ao nível dos aspectos particulares é ainda

menos precisa. Pois não constituem uma qualquer habilidade ou

conjunto de regras: os agentes precisam sempre de ver o que é

apropriado em cada caso, à medida que acontece, como fazem os

médicos e navegadores». (Ética Nicomaqueia, 1104a)

Assim, teorizar em ética é esclarecer o que é uma pessoa virtuosa; será então ela a decidir, em cada caso, o que é correcto fazer. Mas a teoria em si não pode dizê-lo directamente porque a realidade é demasiado diversificada. A virtude está, assim, no centro da teoria de Aristóteles, mas não como um princípio que possa dizer-nos, por si, o que é correcto fazer em cada caso.

Aristóteles propõe um guia educativo para a formação de um ser humano virtuoso que, depois de formado, decidirá o que é correcto fazer em cada caso. A educação moral consiste em parte em discutir vários casos paradigmáticos de excessos e defeitos: um excesso de coragem é um vício, mas a falta de coragem também o é, por exemplo. Daí que se atribua a Aristóteles, algo irresponsavelmente, a ideia de que no meio é que está a virtude. Mas isto é uma simplificação grosseira, pois Aristóteles não pensa nem que em todos os casos há um meio, nem que a sua teoria tenha por missão estabelecer esse meio.

Aristóteles mostra que em muitos casos podemos errar por excesso ou por defeito, e por isso devemos ter em consideração este aspecto. Mas qualquer simplificação grosseira desta ideia terá resultados inaceitáveis em muitas circunstâncias: matar apenas duas pessoas inocentes para lhes roubar o dinheiro, em vez de quatro ou nenhuma, não é uma acção virtuosa.

Eis o que defende Aristóteles:

«A virtude é um estado que envolve escolha racional, consistindo

num meio-termo relativo a nós e determinado pela razão […]»

(Ética Nicomaqueia, 1106b-1107a)

A virtude envolve escolha racional: trata-se de escolher ponderadamente, invocando razões. E consiste num meio-termo relativo a nós: ou seja, consiste em evitar o que, relativamente a nós, ao que somos, peca por excesso ou por defeito. Do mesmo modo que a mesma quantidade de alimento pode ser um excesso para uma pessoa e insuficiente para outra, sendo o meio-termo relativo a cada pessoa, também a virtude é relativa a cada pessoa. Por exemplo, para uma pessoa pobre, é virtuoso dar cinco euros para ajudar outra pessoa em dificuldades; mas para uma pessoa muito rica esse não é o meio-termo virtuoso da ajuda, dado dispor de bastante mais riqueza.

Aristóteles defende, pois, que a virtude consiste num meio-termo relativo a nós. Mas como se determina, em cada caso, o que é o meio-termo relativo a nós? Aristóteles defende que esse meio-termo é determinado pela razão — «a razão» acrescenta Aristóteles, «por referência à qual a pessoa de sabedoria prática o determinaria» (idem).

O que isto significa é que a razão que determina o meio-termo não emana da teoria de Aristóteles, mas antes, em cada caso, da pessoa de sabedoria prática. É ela, e não a teoria de Aristóteles, que determina qual é o meio-termo, invocando uma razão ou justificação. E é isso que conta. O contraste com as teorias éticas posteriores, como o utilitarismo ou o deontologismo, não podia ser maior. Estas teorias visam precisamente estabelecer a razão última que fundamenta a correcção de uma dada acção. Aristóteles pensa que quem estabelece tal razão é a própria pessoa que age, avaliando cuidadosamente a circunstância em que se encontra.

Numa leitura superficial, a ética de Aristóteles poderia parecer pura arbitrariedade pessoal: cada qual invocaria as suas razões, segundo os seus interesses. Mas isso seria não compreender o que é uma razão. Quando alguém tem uma razão para considerar que cinco mais sete é doze, esta razão é por definição universal e é acessível a todos os que quiserem considerar o cálculo em causa. E cinco mais sete é sempre doze, não variando consoante sou eu que tenho de pagar doze mil euros, ou é outra pessoa que tem de mos pagar a mim. O mesmo ocorre na fundamentação da acção moral: se tenho uma razão para agir de um modo em vez de outro porque cheguei a essa conclusão raciocinando cuidadosamente e não me enganei, essa razão não é uma mera arbitrariedade pessoal.

Assim, o melhor que temos a fazer para sermos virtuosos é desenvolver a excelência das nossas capacidades humanas para o raciocínio prático, responsável por determinar como agir. Num certo sentido, é virtuoso quem se esforça genuinamente por ser virtuoso, desenvolvendo as suas capacidades para o raciocínio prático ponderado, e procurando assim atingir a excelência. Treinamo-nos a nós mesmos para sermos virtuosos moralmente, tal como nos treinamos para ser músicos virtuosos.

Conclusão

Talvez seja possível fazer em ética teorias que determinem satisfatoriamente, em cada caso, o que é correcto fazer. Até hoje, parece que não se conseguiu tal coisa — mas talvez surja entretanto uma teoria que consiga fazê-lo. Enquanto esperamos, é avisado levar a sério a hipótese de Aristóteles de que a realidade é demasiado complexa para que isso seja possível. E nada se perde em apostar na educação moral.

A educação moral genuína, contudo, não é o que os políticos têm em mente quando pensam em transmitir, por exemplo, «valores ecológicos» às crianças, ou quando pensam na «educação para a cidadania». Este género de educação é doutrinação, e não educação moral. A genuína educação moral é ensinar a raciocinar em termos de fins e meios, a ponderar razões e a justificar correctamente o que valorizamos — em suma, ensinar a pensar eticamente, e não ensinar a repetir slogans ecológicos, igualitários, nacionalistas, multiculturalistas ou outros.