5. O despertar do sono dogmático

CAPÍTULO 5

O DESPERTAR DO SONO DOGMÁTICO

 

E stamos em 1783. Passaram apenas oitenta e três anos desde a fundação da Academia Prussiana das Ciências, cujo primeiro presidente foi Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). Na Prússia, Frederico I (1657-1713) criara as condições para transformá-la numa das mais importantes potências económicas, militares e culturais europeias. A língua alemã, que no tempo de Leibniz ainda não era vista como uma língua da filosofia — razão pela qual este filósofo escrevia sobretudo em francês e latim — rapidamente se estabeleceu como uma das mais importantes da Europa: o filósofo, matemático e cientista Christian Wolff (1679-1754) foi um dos seus instigadores, escrevendo vários tratados em alemão, o que

contribuiu para estabelecer a solidez filosófica da sua língua. 1

Assim, quando, depois de vários anos de silêncio editorial, Kant escreveu em alemão a sua obra-prima, a Crítica da Razão Pura, esta língua era já vista como um veículo de cultura filosófica. A Crítica viria a ter uma influência tal que mesmo quem a não leu, ou leu sem entender, tende a admirá-la como um monumento do intelecto humano. A sua recepção, contudo, não foi particularmente calorosa, inicialmente, e o que estava em causa ficou por compreender. Kant decidiu então explicar-se melhor, numa linguagem mais simples e, sobretudo, num tratado de menor dimensão, hoje conhecido como Prolegómenos a Toda a Metafísica Futura (1783), mas cujo título completo acrescenta Que Possa Apresentar-se Como Ciência.

A palavra «ciência» do título completo é para ser entendida literalmente, apesar de hoje poder parecer surpreendente a mistura com a metafísica. No tempo de Kant, contudo, a filosofia e a ciência não tinham conhecido o divórcio que viria a tornar-se a marca de grande parte da filosofia alemã e francesa dos sécs. XIX e XX. Como Wolff, Leibniz e Descartes, Kant tinha simultaneamente interesses filosóficos e científicos. Na verdade, a sua opção pela filosofia ficou a dever-se sobretudo à falta de laboratórios da universidade da sua cidade natal, Königsberg (que hoje se chama Kaliningrado e pertence à Rússia). Mesmo assim, em História Geral da Natureza e Teoria dos Céus (1755), Kant conjectura que o sistema solar se formou a partir de uma imensa nuvem de gás e poeiras — teoria que ainda hoje é considerada correcta.

Metafísica

De todas as áreas da filosofia, a metafísica é talvez a mais incompreendida hoje em dia. Originalmente, o termo «metafísica» não era usado pelos mais importantes metafísicos da Antiguidade grega, como Parménides, Heraclito, Platão ou Aristóteles. Estes limitavam-se a publicar tratados que exploravam temas metafísicos, sem dar a esse estudo qualquer designação especial; Aristóteles chama «filosofia primeira» ao que hoje vemos como uma mistura de temas fundacionais de metafísica, epistemologia e filosofia da lógica e da linguagem; e muitos dos filósofos pré-socráticos davam apenas o título «Sobre a Natureza» aos seus tratados.

Foram os responsáveis pela Biblioteca de Alexandria, e talvez também Andrónico de Rodes (c. 60 a.C.), que deram à obra de Aristóteles em catorze livros o título grego de «o que está depois da física» — expressão que, em grego, inclui as palavras meta physica. Este acaso histórico contribuiu para dar a ideia falsa de que a metafísica é o estudo esotérico de matérias espirituais para lá da física ou da materialidade, relacionadas com a condição humana. O desenvolvimento subsequente da física experimental deu origem a outra ideia falsa da metafísica: como esta procede principalmente por raciocínio intenso e não, como a física, por experimentação, ficou a ideia de que o metafísico é uma pessoa algo tola, que considera ilusoriamente poder fazer qualquer coisa parecida à física, mas sem se incomodar com a experimentação nem a quantificação.

A metafísica, contudo, não é nem um discurso espiritualista sobre a condição humana, ou sobre o reino do além, nem uma rejeição do experimentalismo científico. Em metafísica estuda-se problemas filosóficos sobre os aspectos mais gerais da realidade. Por se tratar de problemas filosóficos, não podem ser tratados experimentalmente, como se faz com os problemas científicos; por se tratar dos problemas mais gerais da realidade, a metafísica não tem grande coisa a dizer sobre a condição humana, pois os seres humanos estão longe de estar no centro da realidade; e dá bastante mais atenção à natureza da realidade física, do que a uma eventual realidade que esteja para lá da física, pela simples razão de que a realidade física já levanta suficientes perplexidades filosóficas.

A física e astrofísica actuais são herdeiras directas da metafísica, tal como esta era feita pelos filósofos gregos da Antiguidade. Se estes se tivessem inibido de especular metafisicamente, esperando primeiro que a ciência experimental se desenvolvesse, esta nunca teria surgido: foi a curiosidade que levou os seres humanos a desenvolver a ciência experimental, não foi a ciência experimental que determinou em absoluto o rumo da curiosidade humana.

Contudo, com o avanço extraordinário da ciência experimental a partir dos sécs. XVII e XVIII, a tentação de abandonar a metafísica como se de uma infantilidade se tratasse não se fez esperar. Esta atitude não é particularmente sábia, pois muitos problemas fundacionais sobre a realidade — e sobre a própria ciência experimental — são insusceptíveis de estudo científico, se com isso queremos dizer experimental ou matemático. Esses problemas são metafísicos, e só a teorização e argumentação cuidadosa e sistemática poderá ajudar-nos.

Empirismo e racionalismo

Foi nos Prolegómenos que, exagerando talvez um pouco, Kant declarou:

«Desde os ensaios de Locke e de Leibniz, ou antes, desde a origem

da metafísica, tanto quanto alcança a sua história, nenhuma

ocorrência teve lugar que pudesse ser mais decisiva, a respeito do

destino desta ciência, do que o ataque que David Hume lhe

montou». (p. 4:257)

Kant refere-se ao Ensaio sobre o Entendimento Humano, de Locke, publicado em 1690, e aos Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano, de Leibniz, originalmente redigido em francês, e que data de 1704, apesar de só alguns anos depois ter sido publicado. A segunda obra, escrita sob a forma de diálogo, visa refutar a primeira, livro a livro e capítulo a capítulo. O que está em causa é o famoso conflito, tantas vezes mal compreendido e caricaturado, entre o empirismo de Locke e Hume e o racionalismo de Leibniz.

Segundo a caricatura comum, os filósofos empiristas defendem que todo o conhecimento é a posteriori, ou seja, resulta da experiência, ao passo que os racionalistas defendem que todo o conhecimento é a priori, ou seja, é independente da experiência. Que isto é uma caricatura torna-se evidente quando se considera que um racionalista teria de explicar como sabemos, pelo raciocínio apenas, que está a chover, por exemplo, tendo um empirista de explicar como sabemos, pela experiência apenas, que o número cinco é ímpar. Nenhuma das alternativas é particularmente promissora. Além disso, esta caracterização sugere que a oposição é uma questão de saber qual é a origem do conhecimento; mas o que está realmente em causa é o processo de justificação envolvido.

Na verdade, como vimos no caso de Descartes (Cap. 1), os racionalistas não defendem que podemos saber, pelo raciocínio apenas, que está a chover, por exemplo, o que não seria particularmente judicioso. O que defendem é que só o raciocínio puro constitui a justificação última de todo o conhecimento, empírico ou não. Assim, os racionalistas não negam que só por meio dos sentidos podemos saber que está a chover; mas negam que possamos saber tal coisa pelos sentidos apenas, sem uma justificação independente da experiência.

Por outro lado, os empiristas não têm de negar que a justificação envolvida no conhecimento matemático envolva exclusivamente o raciocínio; mas negam que tal constitua um conhecimento substancial da realidade física. E defendem que sempre que temos conhecimento substancial da realidade física, a justificação envolvida depende inevitavelmente da experiência.

Kant ficou bastante mais impressionado com a defesa do empirismo levada a cabo por Hume do que com a de Locke. Daí que acabe por admitir famosamente que foi o primeiro quem o despertou do sono dogmático:

«Confesso francamente: foi a advertência de David Hume que, há

muitos anos, interrompeu o meu sono dogmático e deu às minhas

investigações no campo da filosofia especulativa uma orientação

inteiramente diversa». (p. 4:260)

O sono dogmático

O sono dogmático de Kant é a tese racionalista de que podemos justificar pelo pensamento apenas o nosso conhecimento de aspectos substanciais da realidade física. É contra esta ideia que Hume argumenta, insistindo que um dos conceitos fundamentais para compreender a realidade — e para fazer física — é inteiramente empírico: o conceito de causalidade. Kant ficou impressionado com as ideias de Hume, e viu nelas duas consequências importantes.

Em primeiro lugar, se Hume tivesse razão, as ciências empíricas, precisamente por serem empíricas, nada de estritamente universal ou necessário poderiam dizer-nos sobre a realidade: teriam de ser meras descrições de regularidades contingentes, e não corpos de verdades necessárias e estritamente universais, como a geometria. Isto não parece particularmente promissor, dado que nos obriga a rever a convicção de que a ciência revela aspectos fundamentais da natureza, e não apenas meras contingências. A afirmação científica de que uma dada porção de água é H O não parece estar ao mesmo nível da afirmação de que essa porção de 2

água está em Lisboa. O mundo tem muitíssimos factos e a ciência não parece uma mera enumeração de quaisquer factos, mas antes uma selecção dos que são particularmente centrais e importantes, reveladores da natureza profunda das coisas.

Em segundo lugar, não seria possível a própria metafísica, tal como era tradicionalmente concebida, pois trata-se de estudar problemas filosóficos sobre a realidade, insusceptíveis de estudo empírico. Se Hume tiver razão, nenhum raciocínio puro permitirá descobrir quaisquer verdades fundamentais sobre a realidade. Na verdade, Hume encerra com as seguintes palavras a sua Investigação sobre o Entendimento Humano, obra publicada trinta e cinco anos antes dos Prolegómenos, em 1748:

«Ao passarmos os olhos pelas bibliotecas, persuadidos destes

princípios, que devastação devemos fazer? Se pegarmos num

volume de teologia ou de metafísica escolástica, por exemplo,

perguntemos: Contém ele algum raciocínio acerca da quantidade ou

do número? Não. Contém ele algum raciocínio experimental Sintético a priori

relativo à questão de facto e à existência? Não. Lançai-o às chamas,

porque só pode conter sofisma e ilusão». (p. 165)

Do ponto de vista de David Hume, só há dois tipos de conhecimento: empírico, sobre questões de facto, onde encontramos ciências como a física; e a priori, sobre relações de ideias, onde encontramos a matemática. Nenhum cruzamento entre estes domínios é possível e consequentemente ou a metafísica nada nos diz sobre a estrutura fundamental da realidade — deixando por isso mesmo de ser propriamente metafísica — ou transforma-se em mera ciência empírica, deitando-se às chamas toda a tradição metafísica europeia. Que a própria obra de Hume seria quase certamente lançada às chamas, pelos seus critérios, parece evidente — pois não encontramos nela nem matemática nem física, mas antes especulação filosófica tradicional.

Despertar do sono dogmático é deixar de tomar como óbvio que podemos justificar pelo pensamento puro o nosso conhecimento de aspectos fundamentais da realidade física. Mas se nos limitarmos despertar do sono dogmático, caímos num pesadelo céptico, no qual nem a ciência nem a metafísica, tal como tradicionalmente concebidas, são possíveis. A engenhosa saída de Kant para esta dificuldade foi a responsável, em parte, pela sua fama como filósofo.

Hume não distingue, nos seus textos, entre três categorias filosóficas importantes: o necessário, o a priori e o analítico. A tudo isto chama Hume simplesmente «relações de ideias», que contrastam com as questões de facto, onde também não distingue o contingente, o a posteriori e o sintético. É uma questão de facto que está agora a chover, por exemplo, mas basta relacionar ideias, pensa Hume, para saber que cinco é um número ímpar.

Kant introduziu uma distinção entre o a priori e o necessário,por um lado, e o analítico, por outro. Apesar de continuar a não distinguir com rigor o a priori do necessário,como fazemos hoje, distinguiu cuidadosamente o analítico deste par conceptual. Usando a concepção contemporânea de analítico, que é ligeiramente diferente da de Kant, uma afirmação é analítica quando podemos saber que é verdadeira, ou falsa, com base apenas no significado das palavras que nela ocorrem, e é sintética caso contrário. Assim, «Nenhum solteiro é casado» é uma afirmação analítica, mas «Nenhum solteiro é feliz» é sintética.

Contudo, Kant via a diferença entre o analítico e o sintético de modo algo diferente: considerava que numa afirmação analítica nada se acrescenta na segunda parte da afirmação que a primeira não contenha já, ao passo que é precisamente isso que faz uma afirmação sintética. Assim, dado o conhecimento que temos do que é ser solteiro, já sabemos que nenhum solteiro é casado; mas esse conhecimento não nos diz se os solteiros são felizes. Neste sentido, as afirmações analíticas não seriam informativas, ou ampliativas, ao passo que as sintéticas o seriam.

Quanto ao necessário e ao a priori, trata-se de conceitos que hoje distinguimos claramente, mas que Kant trata como se fossem irmãos gémeos. O a priori é um conceito que diz respeito ao modo como conhecemos: quando conhecemos algo recorrendo exclusivamente ao pensamento, como é o caso da matemática, trata-se de conhecimento a priori; quando conhecemos algo recorrendo pelo menos parcialmente à experiência, trata-se de conhecimento a posteriori.

A introdução deste par conceptual constituiu um desenvolvimento crucial na história da filosofia, e deve-se em parte a Kant. Filósofos como Locke e Descartes usavam ao invés os conceitos de conhecimento inato e adquirido. Ora, apesar de ser razoável defender que não nascemos a saber que cinco é um número ímpar, por exemplo, pelo que este não é um conhecimento inato, sabemo-lo sem recorrer à experiência, raciocinando apenas sobre os conceitos relevantes — ao passo que por mais que raciocinemos sobre os conceitos relevantes, nunca saberemos, raciocinando apenas, qual é a velocidade da luz. Deste modo, quem defender a tese de que há conhecimento a priori pode rejeitar a tese mais implausível de que há conhecimento inato.

Porque Hume não distinguia o par analítico/sintético do par a priori/a posteriori, estava condenado a considerar que tudo o que sabemos a priori é analítico. Mas se considerarmos que as verdades analíticas não são informativas ou ampliativas, torna-se óbvio que a matemática, dado ser muitíssimo informativa, não pode ser analítica nesse sentido, apesar de parecer a priori. Kant defendeu então que há verdades sintéticas que no entanto são conhecíveis a priori e considerou que a tarefa preliminar a toda a metafísica consistia em explicar como era isso possível: como podemos alargar o nosso conhecimento por meio do raciocínio puro?

Explicar como é possível o sintético a priori é também explicar como é possível a metafísica — pois esta é tradicionalmente concebida como uma disciplina a priori que, no entanto, alarga o nosso conhecimento;e é explicar também como podem as verdades científicas fundamentais, apesar de serem obviamente sintéticas, ser necessárias (considerando, como Kant, que o necessário e o a priori são irmãos gémeos).

A revolução coperniciana

No prefácio à segunda edição da Crítica da Razão Pura, publicada quatro anos depois dos Prolegómenos, em 1787, Kant propõe uma inversão de perspectiva para explicar o que de outro modo parece inexplicável:

«Até hoje admitia-se que o nosso conhecimento se devia regular

pelos objectos; porém, todas as tentativas para descobrir a priori,

mediante conceitos, algo que ampliasse o nosso conhecimento,

malogravam-se com este pressuposto. Tentemos, pois, uma vez,

experimentar se não se resolverão melhor as tarefas da metafísica

admitindo que os objectos deveriam regular-se pelo nosso

conhecimento […]. Trata-se aqui de uma semelhança com a

primeira ideia de Copérnico; não podendo prosseguir na explicação

dos movimentos celestes enquanto admitia que toda a multidão de

estrelas se movia em torno do espectador, tentou se não daria melhor

resultado fazer antes girar o espectador e deixar os astros imóveis.

Ora, na metafísica, podemos tentar o mesmo, no que diz respeito à

intuição dos objectos». (p. B XVI-XVII)

Considere-se o caso da geometria. Esta é muitíssimo informativa (ou seja, sintética, na terminologia de Kant) apesar de ser a priori. Mas se a geometria disser respeito à estrutura da realidade física, não parece possível que possamos fazer geometria sem recolher informação empírica sobre tal realidade. Contudo, é precisamente isso que fazemos, à primeira vista. Logo, a geometria não diz respeito à estrutura da realidade física: diz respeito, antes, às nossas estruturas cognitivas, que projectam sobre a realidade como que uma matriz espacial.

Sob esta hipótese, não é surpreendente que possamos fazer geometria a priori, pois estamos a explorar as nossas estruturas cognitivas, digamos. Mas, ao mesmo tempo, este conhecimento é ampliativo, porque não nos limitamos a explicitar conceitos espaciais.

Conhecimento condicional

O caso da geometria é o mais favorável à posição de Kant, mas mesmo aqui se levanta uma dúvida crucial: será mesmo verdadeiro que sabemos a priori qual é a estrutura geométrica da realidade? Claro que fazemos geometria a priori, mas há muitas geometrias; como sabemos qual delas descreve a geometria da realidade a não ser pela observação empírica?

No tempo de Kant só a geometria euclidiana era levada a sério, ainda que algumas alternativas fossem conhecidas; quem apresentou com rigor a geometria não-euclidiana foi o matemático russo Nikolai Lobachevsky (1792-1856), que nasceu quando Kant tinha sessenta e oito anos. Mas mesmo no tempo de Kant se poderia argumentar que tudo o que sabemos a priori raciocinando em termos de geometria é que se determinados postulados forem verdadeiros, então determinados resultados serão verdadeiros; mas não podemos saber a priori se a realidade obedece a esses ou outros postulados. O conhecimento que a geometria nos dá da realidade talvez seja inteiramente condicional.

Considere-se uma pessoa que não se lembra bem se hoje é quinta ou sexta-feira. Apesar de ela não saber em que dia está, tem o seguinte conhecimento condicional: se hoje for quinta-feira, então é véspera de sexta; e se, ao invés, for sexta-feira, então é véspera de sábado.

Algo análogo pode ocorrer no caso da geometria: sabemos a priori que, se determinados postulados forem verdadeiros, então certos resultados serão verdadeiros. Mas daqui não se infere validamente que sabemos que esses postulados são verdadeiros, pelo que não se infere validamente também que sabemos que tais resultados são verdadeiros.

Para sustentar a teoria de Kant não basta que tenhamos este género de conhecimento condicional da geometria; precisamos de saber a priori que os postulados da geometria euclidiana são realmente verdadeiros, isto é, que descrevem a estrutura do espaço. Mas a história da ciência parece contrariar a tese de Kant: aparentemente, só descobrimos a posteriori que os postulados de Euclides não se aplicam ao espaço porque este é curvo e não plano. Claro que sabíamos a priori que se o espaço fosse plano, então os postulados de Euclides seriam verdadeiros. Mas isto é diferente de saber a priori que os postulados de Euclides são verdadeiros.

Assim, a posição de Kant parece implicar que a geometria da realidade é conhecível a priori; mas há razões para pensar que isto não é verdadeiro; logo, há razões para pensar que a posição de Kant é falsa.

Uma dificuldade central

A teoria de Kant enfrenta uma dificuldade mais central, que é tanto mais difícil de nos darmos conta dela quanto mais a sua teoria se parece com algo que todos aceitamos. Todos aceitamos que vemos a realidade de várias perspectivas diferentes, e que essas perspectivas nos dão imagens diferentes da realidade: «o caminho a subir e a descer», escreveu Heraclito, «é um e o mesmo», dependendo de onde estamos nós. (A afirmação de Heraclito foi-nos transmitida por Hipólito, um teólogo romano do séc. III, e é hoje conhecida como fragmento DK 108.)

Assim, quando Kant faz a sua revolução coperniciana e afirma que visa explicar o nosso conhecimento fazendo os objectos da cognição depender das nossas estruturas cognitivas, ao invés do contrário, a ideia parece-nos plausível. Parece que tudo o que Kant está a dizer é que as nossas estruturas cognitivas influenciam o modo como vemos a realidade, o que parece bastante pacífico.

Só que Kant não está apenas a afirmar isso. Afirma também que o próprio tempo e espaço são estruturas por nós projectadas sobre a realidade. Isto significa que entre a nossa representação da realidade e a realidade nenhuma relação espácio-temporal pode existir.

Kant está por isso muitíssimo longe da nossa ideia banal de que vemos de maneiras diferentes a mesma coisa: é que esta ideia pressupõe a existência de uma relação causal entre a realidade e a nossa representação dela. A nossa ideia banal é que vemos o mesmo caminho ora a subir ora a descer porque a nossa localização espacial é diferente, relativamente ao mesmo caminho, num e noutro caso; a relação causal entre o caminho e a nossa percepção dele é por isso diferente, nos dois casos.

Segundo a teoria de Kant, contudo, nenhuma relação espácio-temporal poderá existir entre a nossa representação da realidade e a realidade, dado que é o próprio espaço e tempo que são projecções da nossa estrutura cognitiva. Kant fica assim com um dilema desagradável: ou elimina a realidade independente da nossa representação dela, o que ele de modo algum quer fazer, opondo-se veementemente a esta hipótese; ou admite que a sua teoria deixa por explicar o mais importante que teria de explicar: a relação existente entre a realidade e a nossa representação dela.

Afinal, este é o problema de fundo que está em causa no debate entre os racionalistas e os empiristas. Ao passo que os segundos defendem que nada de substancial podemos saber sobre a realidade excepto em resultado do contacto causal com ela, os primeiros insistem que podemos ter conhecimento de aspectos cruciais da realidade por meio do pensamento puro. O preço a pagar pelo empirismo é a incapacidade para explicar como poderemos saber algo de fundamental sobre a realidade, como é o caso das leis da física, ao invés de meras contingências que se sucedem entre si sem qualquer real conexão. O preço a pagar pelo racionalismo é a dificuldade de explicar o processo que nos permite ter conhecimento de aspectos fundamentais da realidade por meio do pensamento puro.

A teoria de Kant deixa este dilema filosófico na mesma. Não explica, nem pode explicar, como conhecemos nós seja o que for sobre a realidade em si; e não explica, nem pode explicar, que relação existe entre a nossa representação da realidade e a realidade em si.

Conclusão

Os filósofos empiristas são muitíssimo convincentes na sua defesa da ideia de que só a posteriori podemos ter conhecimento da realidade física. Por outro lado, sobretudo face aos desenvolvimentos científicos actuais, os racionalistas parecem ter razão ao insistir que a matemática, apesar de ser conhecível a priori, nos fornece conhecimento sobre a realidade física. Com o sintético a priori, Kant tentou conciliar os dois pontos de vista. Ainda que a sua tentativa não tenha sido inteiramente bem-sucedida, é um bom exemplo do género de trabalho sofisticado que fazem os filósofos para tentar compreender melhor aspectos fundamentais da realidade e da nossa representação dela.

 

1 Agradeço a um leitor anónimo a correcção de uma versão anterior desta passagem.