4. A guerra de todos contra todos

CAPÍTULO 4

A GUERRA DE TODOS CONTRA TODOS

E stamos em 1971. A guerra fria entre os EUA e o bloco soviético conduzira, dois anos antes, em 20 de Julho de 1969, Neil Armstrong e Buzz Aldrin à Lua — e seis anos antes, em 1965, ao envolvimento activo dos EUA na guerra do Vietname, que começara em 1955. Foi também em 1969 que Sir Isaiah Berlin (1909-1997) publicou Quatro Ensaios sobre a Liberdade, introduzindo a importante distinção entre liberdade positiva e liberdade negativa, e argumentando que é em nome do primeiro tipo de liberdade, ainda que distorcida, que os regimes opressores pretendem justificar os seus ultrajes.

Há apenas um ano, em 1970, Bertrand Russell, filósofo, matemático, prémio Nobel da Literatura em 1950 e activista, morrera com a provecta idade de noventa e oito anos — depois de ter ajudado a mudar drasticamente a filosofia do séc. XX, juntamente com G. E. Moore (1873-1958), Gottlob Frege (1848-1925) e Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Foi nesse mesmo ano que Saul Kripke, com apenas trinta anos, proferiu as famosas palestras de Princeton, «Nomear e Necessidade», formulando fortíssimas objecções a algumas ideias de Russell e Frege — e introduzindo uma revolução filosófica que só mais tarde começará a tornar-se evidente. Porque Kripke não escreveu as palestras, limitando-se a falar com comovente precisão, foi necessário transcrevê-las a partir da sua gravação. Uma das pessoas que fez esse trabalho foi o filósofo Thomas Nagel (n. 1937). Dois anos depois, em 1972, Nagel publicou o artigo «Guerra e Massacre», que começa com a seguinte frase:

«Da reacção apática às atrocidades cometidas no Vietname pelos

Estados Unidos e seus aliados, podemos concluir que as restrições Contratualismo

morais à conduta na guerra inspiram quase tão pouca simpatia entre

o grande público quanto a de que gozam entre quem tem a

responsabilidade de dar forma à política militar norte-americana».

Este artigo foi publicado na revista académica Philosophy & Public Affairs, fundada em 1971 especificamente para que matérias de interesse público sejam investigadas e discutidas pelos filósofos. E é nesse mesmo ano que John Rawls (1921-2002), orientador de doutoramento de Nagel, publicou o livro que mais contribuiu para revitalizar a filosofia política: Uma Teoria da Justiça.

Rawls não aceita o pensamento utilitarista — não confundir com utilitário — que é comum não apenas entre filósofos, mas também na justificação de decisões políticas. O seu argumento principal é que o pensamento utilitarista, ao defender que a acção correcta é a que tiver as melhores consequências para o maior número de pessoas, é compatível com a mais completa iniquidade. É compatível, por exemplo, com uma situação na qual, para dar a maior felicidade possível a mil pessoas, se explora dez pessoas.

Rawls reactiva então a teoria contratualista. Originalmente formulada pelos filósofos ingleses seiscentistas Thomas Hobbes (1588-1679) e John Locke (1636-1704), esta teoria foi adoptada pelo filósofo genebrino setecentista Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), e também por Kant.

A teoria contratualista pode ajudar a responder a três problemas de filosofia política: a justificação da autoridade do estado, o problema das mãos sujas e a distribuição justa da riqueza. Rawls está principalmente preocupado com o último, mas nós começaremos pelo primeiro.

Genealogia da moral

Em crianças, não temos plena liberdade para fazer o que nos dá na telha: os nossos pais ou educadores têm autoridade sobre nós. Mas também não a temos depois de adultos: outros adultos, em nome de instituições como a polícia, os tribunais e o parlamento, têm imenso poder sobre nós. Essas instituições fazem parte do estado. O que poderá justificar que o estado tenha tal poder sobre adultos autónomos? Terá a autoridade do estado uma boa justificação?

Thomas Hobbes imaginou o que seria viver sem estado e considerou que uma circunstância dessas seria a guerra de todos contra todos:

«Com isto torna-se manifesto que, durante o tempo em que os

homens vivem sem um poder comum capaz de os manter a todos em

respeito, eles se encontram naquela condição a que se chama guerra;

e uma guerra que é de todos os homens contra todos os homens».

(Leviatã, Cap. XIII, p. 111)

John Locke era menos pessimista: considerava que sem estado não seria exactamente a guerra de todos contra todos, mas não seria mesmo assim possível desenvolver todas as coisas que tornam a vida humana melhor, como a medicina ou as artes, porque bastariam algumas pessoas mal-intencionadas para se estragar a écloga.

Tanto Locke como Hobbes eram cristãos. Mas o segundo está mais interessado em pensar no que ocorre quando consideramos os seres humanos independentemente de qualquer sentido moral natural que possam eventualmente ter, ao passo que Locke raciocina pressupondo que as pessoas têm, na sua maior parte, um sentido moral natural, a que chama lei da natureza.

As duas abordagens são esclarecedoras: a de Locke mostra que basta que uma pequena minoria de pessoas tenha comportamentos injustos para precisarmos da protecção do estado; a de Hobbes mostra como as próprias ideias de moralidade poderão surgir de uma mentalidade amoral.

Uma explicação hobbesiana da origem da moralidade consiste em começar por considerar um conjunto de pessoas sem qualquer sentido moral. Isto significa que nada impede que uma delas mate, roube ou explore qualquer outra, desde que disponha da força suficiente. Só que qualquer uma das outras pode fazer o mesmo. E, por isso, o resultado é ficarem todas pior.

Assim, é melhor instituir contratos, fazer alianças, criar regras e leis — em resumo, o estado. A moralidade e o estado resultam ambos de simples racionalidade: todos vivemos melhor com regras morais e estados do que sem eles. A experiência mental conhecida como dilema do prisioneiro ajuda a clarificar o que está em causa.

O dilema do prisioneiro

Imaginemos dois prisioneiros amorais — isto é, pessoas que não regem os seus comportamentos por quaisquer considerações morais, mas apenas pelas suas vantagens e desvantagens pessoais. Foram ambos presos em celas separadas, acusados de conspiração contra o governo. Imaginemos que realmente conspiraram, mas que os acusadores não têm como prová-lo sem que o confessem, pelo que propõem o seguinte a cada um dos prisioneiros:

Se você denunciar o outro prisioneiro, fica livre — e ele apanha dez

anos de cadeia. A menos que o outro também o denuncie a si, caso

em que ambos cumprirão penas de cinco anos. Se nenhum denunciar

o outro, só podemos mantê-los presos por seis meses.

Estando o leitor nesta situação desagradável, e relembrando que deve pensar amoralmente, tendo em conta apenas o seu interesse próprio, como raciocinaria? Dado saber que esta proposta foi feita ao outro prisioneiro, e continuando a pressupor que ele também pensa amoralmente, tem de ter isso em conta.

Se o leitor não o denunciar mas ele o denunciar a si, ele fica livre e o leitor terá de ficar dez anos na cadeia. Terrível. É preciso evitar tal coisa; o melhor, pois, é denunciá-lo. Neste caso, tudo vai depender de ele também o denunciar ou não: se não o fizer, é uma maravilha porque o leitor fica livre — e ele cumprirá dez anos na prisão. Mas… é óbvio que ele fez exactamente o mesmo raciocínio, pelo que vai denunciá-lo também. Que chatice! Isto significa que apanham ambos cinco anos de cadeia.

Se o leitor pudesse coordenar a sua decisão com a do outro prisioneiro, o melhor para ambos seria ficarem calados — seis meses de prisão para cada um, em vez de cinco anos. Mas, sem garantias de que o outro irá cooperar, ficar calado é para si muito arriscado — pois se o fizer e ele o denunciar, ele ficará livre e o leitor ficará dez anos na cadeia. E, claro, uma vez mais, o outro prisioneiro está a fazer precisamente o mesmo raciocínio — e também ele não tem maneira de garantir que o leitor irá cooperar. O resultado é que a menos que o leitor e o seu companheiro pensem moralmente, nomeadamente, cooperando, ficarão pior.

A genealogia da moral é agora óbvia, e é isto que Hobbes parece ter em mente. Em certas circunstâncias, pensar e agir moralmente produz melhores resultados do que pensar e agir amoralmente. Não está em questão saber se terá sido essa a genealogia histórica do pensamento moral e do estado, mas antes mostrar a sua genealogia racional.

Imagine-se agora que o leitor e o seu companheiro pensam moralmente. Ambos serão solidários e nenhum confessa. Mas surge um perigo: explorar a boa vontade do outro. Se o leitor for um pulha e puder safar-se sem ser apanhado, será tentado a confessar — pois assim ficará livre, em vez de ficar seis meses na cadeia — precisamente porque sabe que o seu companheiro, por solidariedade, não irá confessar.

Isto significa que sem sistemas de protecção da acção moral — sem a vigilância e o castigo dos prevaricadores — a acção moral é uma estupidez, porque quem age moralmente será sistematicamente explorado por quem não o faz.

A arte de bem governar consiste em fazer leis e fundar instituições públicas que promovam o comportamento moral e castiguem o imoral. Para isso, contudo, é crucial que quem faz essas leis e funda essas instituições esteja genuinamente bem-intencionado. Caso contrário, teremos estados falhados enquanto instituições morais, que acabam por promover a imoralidade e a exploração de quem age moralmente.

O problema das mãos sujas

O filósofo norte-americano Michael Walzer (n. 1935) publicou, em 1973, na referida Philosophy & Public Affairs, o artigo «Acção Política: O Problema das Mãos Sujas», que deu os contornos e até o nome à discussão contemporânea do que poderíamos designar por «maquiavelismo».

Nicolau Maquiavel (1469-1527) ficou famoso por ter retratado em O Príncipe (1532) o pensamento amoral dos dirigentes políticos. Mas a convicção de que estes são fundamentalmente amorais, agindo apenas em termos estratégicos, e excluindo quaisquer considerações morais, é recorrente na história da humanidade. É assim que muitas pessoas vêem hoje os políticos, com ou sem razão, e era esta a mentalidade existente na Grécia da Antiguidade, a que Platão dá voz e que procura refutar no livro I de A República. Maquiavel, todavia, expôs de modo sistemático essa maneira amoral de pensar — a que hoje se chama por vezes Realpolitik.

Walzer usou a peça de teatro As Mãos Sujas (1948), do dramaturgo e filósofo existencialista francês Jean-Paul Sartre (1905-1980), que versa precisamente sobre a possibilidade de governar obedecendo a restrições morais. A ideia subjacente de que não é possível fazê-lo dá origem à expressão o problema das mãos sujas.

O dilema do prisioneiro ajuda uma vez mais a esclarecer o que está em causa. Numa das suas versões mais simples, o dilema constitui um bom modelo não apenas das relações entre pessoas, mas também entre estados.

Nessa versão, o dilema ocorre reiteradamente. Imagine-se que o leitor tem vários hectares de terra e vive da agricultura. Sempre que é tempo de recolher os frutos do seu trabalho, teria muito a ganhar em poder contar com a ajuda do seu vizinho — que, quando chega a altura de fazer as colheitas, precisa também da sua ajuda. Quando o seu vizinho lhe vem pedir ajuda, o leitor poderá ajudar ou não. Se ajudar, está a perder o seu tempo — mas seria óptimo se, na altura própria, ele o ajudasse também. Contudo, será terrível se, chegada a altura, ele não o ajudar. O que fazer? Cooperar ou não?

Este problema do dilema reiterado do prisioneiro foi estudado pelo norte-americano Robert Axelrod (n. 1943), especialista em ciência política. A questão que se colocou foi a de saber que estratégia seria mais vantajosa. Sempre pressupondo que estamos a decidir sem ter em conta considerações morais, qual é a melhor maneira de agir? Evidentemente, cooperar é o melhor — mas como evitar que o leitor seja explorado pelo seu vizinho? O problema é saber como castigar a falta de cooperação e recompensar a cooperação de modo a impedir dois extremos: que a pessoa seja explorada ou que se dê origem a um ciclo de não-cooperação, em que todos ficam pior.

Várias estratégias complicadas foram propostas. A que se mostrou mais vantajosa em muitíssimas situações é tão simples — e intuitiva — que surpreendeu muita gente. Consiste em começar por cooperar, e castigar cada não-cooperação da outra pessoa com igual não-cooperação — mas voltar a cooperar na circunstância seguinte. Portanto, quando o seu vizinho lhe pede ajuda, o leitor ajuda. Se quando chegar a altura de o ajudar a si ele se recusar, você faz o mesmo na próxima vez que ele pedir ajuda. Mas se ele voltar a cooperar, você volta a cooperar também. A estratégia é só isto.

Por que razão funciona tão bem? Três são as razões principais. Primeiro, não permite que o leitor seja explorado pelo seu vizinho. Segundo, não dá origem a ciclos de não-cooperação — em que você acaba em guerra com o seu vizinho, ficando ambos pior. Mas o mais importante é a terceira razão: é uma estratégia transparente, pelo que o seu vizinho vê claramente o que se passa e, portanto, sabe que ficará melhor se cooperar e em maus lençóis no caso contrário.

A descoberta de que esta estratégia, a que se chama «pagar na mesma moeda», funciona tão bem em algumas circunstâncias é muitíssimo importante. Em primeiro lugar, é uma refutação do princípio cristão de dar sempre a outra face: se cooperarmos sempre, seremos explorados pelos pulhas, e isso dá origem a uma sociedade iníqua. Em segundo lugar, é também a refutação do maquiavelismo: se não formos transparentemente cooperativos, ficaremos todos pior. Aristóteles parece ressurgir aqui: nem Jesus nem Maquiavel, mas antes um meio-termo entre ambos.

Assim, pode ser um erro crer, como Maquiavel, que é vantajoso agir amoralmente quando não há instituições superiores que nos possam castigar, como ocorre nas relações entre os estados. O dilema do prisioneiro mostra que, em muitas circunstâncias, a guerra de todos contra todos entre estados pode ser evitada, com vantagens comuns, e ainda que não existam instituições superiores aos estados: isso consegue-se encetando uma estratégia transparente de pagar na mesma moeda, o que é incompatível com mentiras, jogos de bastidores, desinformação, espionagem e todos os restantes truques de caserna rotineiramente usados por estadistas antigos e contemporâneos.

Justiça distributiva

O Carlos e o seu irmão, Juvenal, gostam ambos de literatura. Estudam dedicadamente, e cedo começam a publicar os seus trabalhos — pequenos contos, primeiro, e depois romances de maior fôlego.

Contudo, o Carlos conquista cada vez mais leitores, o que não acontece com o seu irmão. Com o passar dos anos, o Carlos pode dedicar-se apenas à escrita. Ganha prémios, incluindo o Nobel. Os seus romances são traduzidos em várias línguas importantes e acabam por ser adaptados ao cinema. O seu abastado nível de vida permite-lhe viajar, passar férias nos melhores hotéis e ter uma casa de sonho, ao passo que o seu irmão se limita a ter uma vida modesta, que não lhe permite sequer passar férias no estrangeiro nem ter mais do que um pequeno apartamento, arrendado, nos subúrbios.

Entretanto, ambos casaram e tiveram filhos. O Carlos tem a possibilidade de pagar as melhores escolas para os seus filhos, em qualquer parte do mundo. O Juvenal só poderá educar modestamente os seus, enviando-os para más escolas públicas da zona onde mora. Assim, mesmo que os filhos do Carlos sejam menos talentosos e honestos, os filhos do Juvenal não têm hipótese de ultrapassar o abismo de oportunidades que os separam. Mas certamente ninguém agiu injustamente: o Carlos seria até um mau pai se não desse a melhor educação possível aos seus filhos; o Juvenal não pode fazê-lo; e as pessoas que preferem os livros de um aos do outro não agem injustamente.

Este é um dos aspectos da injustiça económica: apesar de ninguém agir injustamente, partimos de uma situação de igualdade e chegamos a uma situação de desigualdade económica que parece ofender o nosso sentido de justiça. Será injusta uma sociedade que permita que isto ocorra?

Note-se que não se trata de considerar que a riqueza de um é conseguida à custa da exploração do outro. Isso certamente não ocorre no nosso exemplo. A riqueza de um é apenas o resultado de ele fazer algo que muitos milhares de pessoas apreciam, ao passo que o outro faz algo que só poucas pessoas apreciam.

O debate sobre se uma situação deste género é ou não injusta ganha clareza com uma experiência mental proposta por John Rawls. Imaginemos que vamos decidir, entre todos, como organizaremos as nossas instituições sociais — vamos instituir um contrato social. Sabemos que na nossa sociedade teremos médicos e futebolistas, estrelas de cinema e historiadores, taxistas e políticos. O que não sabemos é que papel iremos nós mesmos desempenhar nessa sociedade: estamos sob um «véu de ignorância». Assim, o leitor não sabe se será um modesto taxista ou um famoso futebolista. Nesta circunstância, o leitor decide instituir uma sociedade igualitária, ou não?

Por «sociedade igualitária» entende-se uma sociedade que usa mecanismos para redistribuir a riqueza: os impostos, por exemplo, não serão usados exclusivamente para manter o funcionamento do estado, polícias e exército, mas também para ajudar os mais pobres. Desse modo, os mais ricos, quer queiram quer não, financiam os mais pobres por meio dos impostos.

Rawls considera que na experiência mental descrita, porque estamos sob um véu de ignorância, só é racional escolher uma sociedade que obedeça ao seguinte princípio: só serão aceitáveis as desigualdades em que as pessoas em piores circunstâncias estão melhor do que estariam se houvesse menos desigualdades. Por outras palavras: a sociedade terá de eliminar tanto quanto possível as desigualdades, até ao ponto em que continuar a eliminá-las faria as pessoas mais pobres ficar mais pobres ainda.

Imagine-se duas sociedades: uma com menos e outra com mais desigualdades. As pessoas que vivem pior na que tem menos desigualdades são mais pobres do que as que vivem pior na outra. Como é evidente, a sociedade com mais desigualdades é preferível, mesmo para quem está pior. Mas todas as desigualdades que pudermos eliminar sem provocar esse efeito indesejável de tornar mais pobres ainda os que já são pobres, devem ser eliminadas.

Para eliminar as desigualdades, recorremos aos impostos: o dinheiro dos mais ricos financia assim os mais pobres. Deste modo, os filhos do Juvenal poderão frequentar uma escola melhor do que este poderia pagar, por exemplo, porque essa escola é financiada com o dinheiro dos impostos pagos pelo Carlos.

Rawls considera que, sob o véu da ignorância, seria irracional da minha parte rejeitar que a riqueza dos mais ricos beneficie os mais pobres porque não sei se serei, por exemplo, um famoso romancista ou um romancista pobre. Claro que se eu soubesse que seria um romancista rico, raciocinando em termos puramente amorais, não teria qualquer razão para dar parte da minha riqueza aos romancistas pobres. Só que não sei se serei um ou outro.

Rawls terá razão? Seria certamente irracional, ao instituir um contrato social sob o véu da ignorância, votar a favor de uma sociedade na qual as pessoas com uma dada cor da pele serão discriminadas, não sabendo eu que cor da pele terei. Mas, em contraste com este caso, não parece irracional votar a favor de uma sociedade em que a riqueza produzida por cada um pertence tão-somente a cada um — sendo sobreerogatório (ou seja, indo além do obrigatório) que os mais ricos ajudem os mais pobres. Não parece irracional concordar que é louvável ajudar os mais pobres, ao mesmo tempo que se rejeita que tal ajuda seja obrigatória — mesmo que eu não saiba se serei uma das pessoas a precisar dessa ajuda.

Este aspecto torna-se mais claro se nos pusermos no lugar de Juvenal, o romancista pobre: nesse caso, certamente não consideramos que quem é mais rico tem o dever de nos dar parte da sua riqueza. Pois se o considerássemos, seria difícil explicar a gratidão que sentiríamos quando uma pessoa mais rica nos desse parte da sua riqueza. E se acaso recebêssemos essa riqueza como se de um direito se tratasse, sem mostrar qualquer gratidão, seríamos apropriadamente vistos como ingratos. E não é talvez uma boa ideia fundar uma sociedade na ingratidão.

Compare-se com outro caso: uma pessoa monta um supermercado na sua cidade, e cedo conhece o sucesso. Em cinco anos fica milionária — mas os seus trabalhadores mal conseguem pagar a renda da casa, porque ganham o ordenado mínimo. É óbvio que, sob o véu da ignorância, qualquer pessoa racional quererá legislar de modo a que isto não seja possível — porque essa pessoa não sabe se será o dono do supermercado ou o trabalhador explorado. Mas nos casos em que a maior riqueza não se deve a qualquer injustiça, não é igualmente óbvio que, sob o véu da ignorância, a decisão racional seja tirar-lhe parte dessa riqueza, por meio de impostos, para financiar os mais pobres. Contudo, talvez outras razões a favor da obrigatoriedade de os mais ricos ajudarem os mais pobres sejam mais sólidas.

Conclusão

Um utilitarista não terá dificuldade em argumentar que a justificação contratualista do estado está longe de ser última, ainda que seja adequada. Não é última porque depende inteiramente das consequências: é porque viveríamos supostamente pior sem estado que se justifica a sua existência. Apesar disso, podemos concordar que a abordagem contratualista explica a racionalidade do pensamento moral e permite compreender a justificação do estado.

No caso do problema das mãos sujas, o pensamento contratualista parece militar fortemente a favor da estratégia transparente de pagar na mesma moeda, dando-nos razões poderosas para abandonar o maquiavelismo.

Contudo, no caso da distribuição da riqueza, o argumento contratualista a favor da sociedade igualitária não tem o mesmo grau de persuasão. Parece defensável que a riqueza de cada um a cada um pertence e que, apesar de ser louvável que os mais ricos ajudem os mais pobres, tal como é louvável que sejamos simpáticos com os nossos vizinhos, isso não é de modo algum obrigatório — pelo que é ilegítimo torná-lo obrigatório recorrendo aos impostos.