XII. Repercusiones

 

Alcibíades había muerto. Pero aquí no acabó todo. Al contrario, una vez muerto él, y terminada la guerra, vemos cómo Atenas entera se interesa por Alcibíades, que se convierte en objeto de una intensa actividad literaria. Es, evidentemente, el momento en que los historiadores trabajan sobre su carrera y tratan de enjuiciarla. Primero, Tucídides y, poco después, el Jenofonte de Las Helénicas. Pero la cuestión de Alcibíades y del juicio que deba emitirse sobre él ocupa a otros muchos. Se siguen procesos contra el hijo de Alcibíades: es la ocasión para que los más célebres oradores escriban a favor o en contra del padre. Sócrates, a su vez, es juzgado y condenado a muerte; es la ocasión de tratar de averiguar el papel que pudo desempeñar en la vida de Alcibíades. Platón, Jenofonte y todos o casi todos los filósofos socráticos, se ponen a escribir sobre Alcibíades, o se inspiran en las lecciones que sugiere su vida. El caso de Alcibíades suscita una pléyade de comentarios cuyo fulgor ha llegado hasta nosotros.

 

Ante todo, nos encontramos otra vez en Atenas, donde se reavivan las disensiones a propósito de Alcibíades, con ocasión de los procesos seguidos contra su hijo.

Éste no era más que un indeseable que no respetaba ni a su padre y al que

Alcibíades tampoco quería mucho.[1] Pero tanto los que atacaban al hijo como los que le defendían, tenían las miras puestas en el padre.

En su momento hemos evocado el asunto del carro presentado por Alcibíades en

los Juegos Olímpicos del año 416;[2] más de quince años después, volvió a abrirse el proceso, y obra en nuestro poder la segunda parte de un discurso de Isócrates redactado en aquella ocasión, entre los años 398 y 395 para el hijo de Alcibíades. Es el discurso XVI titulado Acerca del tiro de caballos. Más que una defensa del hijo, es un elogio al padre. Recuerda que los mismos hombres destruyeron la democracia y exiliaron a Alcibíades (la segunda vez); relata todo el asunto de los misterios como si fuera un montaje de quienes, en realidad, eran los enemigos de la democracia; evoca la obstinación de sus enemigos y su condena, y declara que entonces Alcibíades «fue obligado» a refugiarse en Esparta (9). Después acusa a los enemigos de Alcibíades de mala fe; y es aquí donde compara la actuación de Alcibíades en el exilio a la de los

demócratas en el 403.[3] Finalmente, alaba la actuación realizada a su regreso, su gestión cerca de Tisafernes, sus victorias, afirmando que nunca, estando él al mando, «los enemigos alzaron un trofeo por una victoria sobre los atenienses» (21). Habla después de sus antepasados, de su juventud, de sus victorias en Olimpia: en suma, toda la vida de Alcibíades desfila en una docena de páginas de justificación o de elogio, sin que aparezca ni el menor defecto. Y el fervor del texto es encendido y sin reservas. Y ello, insistimos, menos de diez años después de la muerte de Alcibíades y en una Atenas nuevamente democrática.

Al parecer, no se trata de puro argumento de abogado. Porque, cincuenta años después, Isócrates vuelve, sin una razón de peso, sobre la persona de Alcibíades. Lo hace en el tratado titulado Filipo. Y, aunque esta vez reconoce todo el daño que Alcibíades causó a Atenas ayudando a Esparta, él es el primer modelo que el orador

presenta a Filipo para mostrarle lo que puede la energía de un hombre.[4]

Frente a estos elogios están las acusaciones. El hijo de Alcibíades fue procesado por haber faltado a sus deberes para con el Estado: había intentado servir en la caballería sin pasar el examen. El asunto es posterior en varios años a aquel para el que Isócrates había escrito su discurso. Y conservamos dos alegatos, o partes de alegatos, a nombre de Lisias; su autenticidad ha sido cuestionada, pero no de forma unánime. En cualquier caso, esta vez ya no cabe hablar del padre. Pues bien, figura en el centro del debate.

Sí, ahí se nos revelan todos los escándalos del hijo (véase 25-28). Costumbres disolutas, fiestas con cortesanas, encarcelamientos, matanzas, incesto, de todo, hoy diríamos, con nombres y apellidos. Y en él se reconoce el hábito paterno de actuar en todo a su aire. Pero, junto a estos ataques contra el hijo, muchos otros apuntan al padre, ya sea para decir que éste no constituye excusa para la conducta del hijo, ya para afirmar que también él tenía mucho que hacerse perdonar. Habría habido que ejecutar a Alcibíades cuando era joven. Marchó contra Atenas. Instó a los lacedemonios a ocupar Decelea, levantó a las islas. El autor replica a Isócrates que había comparado a Alcibíades exiliado a los demócratas del año 404 y refuta sus argumentos. Niega, incluso, que fuera hombre competente: dice que traicionar es fácil y que, después de su regreso, en realidad, Alcibíades no había conseguido nada

(36-37).[5] El discurso llega a acusar a Alcibíades de haber entregado la flota a Lisandro (38): en política, los ataques no conocen límites.

A través de estos dos discursos, el de Isócrates y el de Lisias, vemos cómo, en cierto modo, el proceso de Alcibíades se desarrolla con apasionamiento en la Atenas de después de la guerra; y los dos alegatos se oponen entre sí: alegato a favor, que no reconoce ningún defecto; alegato en contra, que no admite ningún mérito. Los amigos

y los enemigos de Alcibíades siguen enfrentados, como cuando él vivía.[6]

 

Pero había algo más grave que estos procesos: la cuestión de Sócrates. En este terreno, las repercusiones fueron tremendas.

Sócrates no había ocultado su interés por el joven Alcibíades.

Ahora bien, en la democracia restaurada, no faltaban los que pensaban que, a fin de cuentas, Sócrates había estado rodeado de gentes poco recomendables. Y ello debió de pesar en los sentimientos de los que lo atacaron.

El proceso tuvo lugar en el 399, cinco años después de la muerte de Alcibíades. Conocemos los dos motivos expuestos en la acusación: «Sócrates es culpable de no reconocer como dioses a los dioses de la ciudad y de introducir a otros nuevos; también es culpable de corromper a la juventud. La pena solicitada es la muerte.»

Aquí podemos dejar de lado la acusación relativa a los dioses y al famoso «demonio» de Sócrates; pero, ¿cómo hay que interpretar la acusación de que «corrompía a la juventud»?

No sería sólo porque les contagiaba su presunta impiedad. [7] Quizá también porque sustituía a los padres y apartaba a los jóvenes de las actividades prácticas. La Apología de Sócrates de Jenofonte da a entender que tal fue el caso de Anito, el acusador de Sócrates, según el cual el filósofo había apartado a su hijo del oficio de curtidor al que su familia lo destinaba (29).

Pero esto no le hubiera valido la muerte. Anito tenía otras razones para quejarse de Sócrates. Por lo menos, era en aquella época un firme demócrata, de los que habían regresado por la fuerza después de la tiranía de los Treinta. Ahora bien, en torno a Sócrates (y Platón) había habido gentes muy comprometidas, entre otros, Critias, el más preeminente y enérgico de los Treinta. ¿Hubo en el proceso de

Sócrates un componente político? Probablemente.[8] Platón en la Carta VII subraya el contraste existente entre este proceso y la moderación de que dieron pruebas, en

general, los demócratas victoriosos.[9] Pero resulta difícil separar netamente la política y la moral. ¿Quién delimitará la parte de la una y de la otra cuando, en nuestros días, se acusa a alguien de haber «colaborado»? Corromper a los jóvenes era hacerles perder el respeto hacia las instituciones democráticas, hacer de ellos enemigos del pueblo, gentes sin principios.

En todo caso, se podía invocar a Alcibíades por dos razones: Alcibíades había frecuentado a Sócrates y después había obrado con una ambición sin escrúpulos para desgracia de Atenas, Alcibíades había sido acusado de aspirar a la tiranía y, durante un tiempo, había negociado con los oligarcas del año 411.

Alcibíades y Critias habían muerto, uno en el año 404 y el otro en el 403; pero aún se recordaban sus nombres con temor y constituían, en todos los aspectos, discípulos comprometedores.

Es de suponer que, durante el proceso, los discursos los mencionaran explícitamente. O quizá el panfleto de Polícrates contra Sócrates, publicado años después del proceso, era más claro. De todos modos, Jenofonte se muestra tajante. El día en que quiso defender la memoria de su maestro escribiendo Los Memorables, empezó por dos capítulos con los que respondía a las dos acusaciones principales: los dioses y la corrupción de los jóvenes; y, en esta segunda parte de su respuesta, es categórico: «El acusador afirmó que Critias y Alcibíades, después de haber frecuentado a Sócrates, causaron los peores males a la ciudad» (I, 2, 12).

Aquí vemos cómo Alcibíades se convierte en causa de acusación contra Sócrates, cómo contribuye a su muerte y cómo, para defender a Sócrates, antes tendremos siempre que solventar el caso de Alcibíades.

Ello nos parece injusto y pueril: hoy a nadie se le ocurrida incriminar a un maestro (y, menos, condenarlo a muerte), simplemente porque algunos de sus discípulos han obrado mal. Pero tenemos que recordar varias cosas: primera, la importancia primordial de la ciudad en aquella época; segunda, la circunstancia de que no se trataba de simples lecciones, sino de un vínculo personal y estrecho entre personas adultas y que Alcibíades había sido un discípulo muy amado, lo que no era un secreto para nadie; y, finalmente y sobre todo, que Sócrates, cuyas palabras muchos habían oído o habían oído en boca de otros, había atacado con frecuencia a los grandes hombres de la democracia ateniense y había denunciado los peligros de las votaciones incompetentes, en definitiva, puntos que parecían graves para la democracia ateniense. Basta contemplar la comedia que Aristófanes consagró a Sócrates en 423, Las nubes, con todas las injusticias que describe, para comprender la forma que podían tomar más o menos correctamente transmitidas, palabras de este tenor en la esfera política. A su manera, Sócrates enseñaba bien la política, puesto que enseñaba la justicia: resultaba fácil creer que se trataba de ideas partidistas.

Por lo tanto, había razones para tener miedo, había razones para imaginar a un Sócrates capaz de crear a un Critias y a un Alcibíades, para desgracia de Atenas.

Según los textos, encontramos los dos nombres o sólo el de Critias. [10] Pero el principio de la acusación no deja lugar a dudas.

La respuesta de Jenofonte es simple e insistente. Consiste en afirmar que los dos, Critias y Alcibíades, eran ambiciosos: si buscaron el trato de Sócrates era con el propósito de pertrecharse para el éxito y luego se apartaron de él; nunca tuvieron intención de vivir como Sócrates. Porque las personas cambian: si Sócrates hubiera ejercido sobre ellos una mala influencia, hubieran sido peores en la época en que lo frecuentaban; y ocurrió todo lo contrario. Uno y otro fueron picados por el orgullo, cedieron a la tentación y se apartaron de Sócrates quien, por cierto, nunca aprobó sus inclinaciones. Por lo demás, Alcibíades pronto le tomó el gusto a las discusiones políticas: la política lo apartó de Sócrates (47). Por otro lado, Jenofonte enumera toda una serie de buenos discípulos que seguían las enseñanzas de Sócrates con buen fin y a los que nada podía reprocharse.

Este texto, por su franqueza, merecía encabezar la serie. Pero no está aislado, ni mucho menos, ni es el primero por orden cronológico. Incluso se ocupa directamente de Alcibíades menos que otros muchos. Porque, junto a los textos del propio Jenofonte que tratan de Sócrates sin nombrar expresamente a Alcibíades, como su pequeña Apología de Sócrates y su Banquete, a partir del proceso de Sócrates, encontramos una serie de obras impresionantes, como si, de repente, todo el mundo se hubiera puesto a escribir sobre lo mismo.

¿Y qué no encontraremos? Basta citar los títulos. Por cierto, de muchos de estos escritos es casi lo único que tenemos. Pero, como prueba, es suficiente:

—un Alcibíades de Platón;

—un segundo Alcibíades, atribuido también a Platón, pero cuya autenticidad es más que dudosa;

—un Alcibíades de un amigo de Sócrates llamado Esquines de Esfeto (no confundir con el orador Esquines): el texto se ha perdido, pero un retor del siglo II

d.C. nos ha conservado algunos pasajes;[11]

—un Axioco del mismo Esquines de Esfeto, consagrado al tío de Alcibíades y que, de pasada, trata de Alcibíades, así lo sabemos por Ateneo, autor del siglo III d. C.;

—un Alcibíades de Antístenes, el discípulo de Sócrates que fundó el cinismo;

—un Ciro del mismo Antístenes, del que Ateneo, también aquí, cita fragmentos relativos a Alcibíades;

—un Alcibíades de Fedón, el Fedón que da nombre a un diálogo de Platón: el texto se ha perdido, y lo menciona brevemente Diógenes Laercio;

—un Alcibíades de Euclides de Megara, otro socrático (no confundir con el matemático: la obra nos es tan desconocida como la anterior).

La lista es larga y, seguramente, no está completa. Los vagos retazos que conservamos muestran cómo se gestaba ya la leyenda. Frente a una hermosa imagen

como la citada a propósito de Sócrates,[12] encontramos injurias gratuitas, como las de Antístenes, que acusan a Alcibíades de haber practicado el incesto… ¡con su madre, su hija y su hermana!

Como puede verse, no todos los discípulos de Sócrates tenían simpatía para aquel cuya vida había avergonzado a su maestro. Pero de estos textos perdidos no puede sacarse más que el testimonio de un interés sin precedentes.

Por otro lado, examinar lo que significó Alcibíades en la obra de Platón.

 

En primer lugar, desde la perspectiva que aquí se abre, podemos pasar revista a varios de los rasgos que hemos señalado al principio de esta obra y que aquí encuentran su justificación.

En el momento en que Alcibíades entraba en la vida política, la elección que se le

planteaba está expuesta en el [13] Alcibíades de Platón. Este diálogo hoy forma parte de una serie, y adquiere su verdadero valor, que es apologético.

Ciertamente Platón nos dejó también una Apología de Sócrates que es muy célebre, pero en ella no se menciona a Alcibíades.

Si se conviene con nosotros (y con Maurice Croiset, entre otros) [14] en que el Alcibíades es de Platón, es de suponer que lo escribiera muy pronto, seguramente durante su estancia en Megara (y, por lo tanto, quizá antes que la Apología). En este caso, constituiría una respuesta aparte, centrada enteramente en la cuestión de Alcibíades.

En realidad, el Alcibíades nos muestra a un Alcibíades poseído de una ambición sin freno. Lo poco que sabe no ha de permitirle satisfacerla: ante todo, debe saber lo que es la justicia. Alcibíades consiente. Sócrates tiene sus dudas, donde se percibe, evidentemente, que Platón ya sabe lo que sucedió después. «Tengo mucho miedo — concluye Sócrates al fin—. No es que desconfíe de tu naturaleza, pero veo el poder de nuestro pueblo y temo que nos venza a ti y a mí.»

No podría justificarse mejor a Sócrates que mostrando en qué dirección iban sus esfuerzos y cómo la ambición de Alcibíades y la influencia popular habían de frustrarlos.

También se comprende por qué todos estos textos insisten tanto en la extrema

juventud de Alcibíades. Ya lo hemos visto en [15] El Banquete . Ello se aprecia aún mejor en el Alcibíades, un diálogo en el que asistimos al que fue casi el primer diálogo entre Sócrates y Alcibíades, y en el que éste no hace sino prepararse para

hablar al pueblo «próximamente».[16] Además, el joven es todavía ingenuo y conciliador: precisamente esta falta de brillantez ha engañado a algunos críticos. Ahora bien, en la serie de textos que enunciamos, está bien clara la idea de esta juventud extrema: hace patente que Alcibíades no se relacionó con Sócrates sino mucho antes de iniciar su carrera política y que sus faltas ulteriores responden no a las enseñanzas de Sócrates sino al rechazo de las mismas.

¿Y por qué este rechazo? Importa señalar que, desde las primeras palabras de Sócrates, se trata de la ambición y que, en el curso del diálogo, Sócrates opone a la ambición la justicia. Este tema central del platonismo se apunta aquí con claridad a

propósito de Alcibíades.[17]

Finalmente se ve aparecer la idea de que comportarse como un ignorante y no perseguir más que los bienes materiales es una forma de desgracia. Esta idea, eminentemente socrática, sugiere indirectamente que la ambición puede perder a un hombre o a un Estado: en el caso de Alcibíades, que no escuchó a Sócrates, estas dos desgracias —la suya y la de la ciudad— son estrepitosas. Platón se guarda de cualquier alusión: él defiende un ideal y no sabría recurrir a argumentos de orden práctico; sólo al final traza una imagen esplendorosa del hombre y de la ciudad que hubieran optado no por el poder absoluto sino por la virtud.

Si insistimos en esta argumentación es porque, en lo sucesivo, muchos de los escritos y las doctrinas de Platón se referirán a ella: es como si el caso de Alcibíades le hubiera preocupado especialmente y dado motivo de reflexión.

Ya sé que el Alcibíades puede que no sea auténtico. En este caso, las coincidencias con diversos diálogos platónicos se deberían tan sólo a que el autor del Alcibíades se habría inspirado en ellos. Pero, incluso en este caso, la sugerencia que hacemos aquí sigue siendo válida. Y éste es el punto importante. Porque, a fin de cuentas, podemos apartar a un lado el Alcibíades como se aparta la lámina transparente que tiene impresos los nombres de un mapa mudo: lo que no quita que los nombres sigan siendo útiles para leer el mapa, le den sentido y precisión. Igualmente, se puede prescindir del diálogo en cuestión: ello no quita que el personaje de Alcibíades que describe con claridad, con todos los problemas suscitados por sus relaciones con Sócrates, nos proporcione una explicación que resulta coherente y que se revela extraordinariamente satisfactoria. Podría muy bien tratarse de Alcibíades incluso donde no se le nombra.

 

Esto puede decirse, ante todo, del Gorgias.

La relación, por cierto, es evidente: aquí encontramos —en un diálogo cuya autenticidad no ofrece la menor duda— diversas cuestiones y temas que aparecen en el Alcibíades: los grandes hombres, como Pericles, no supieron transmitir a sus hijos sus dotes políticas. O también: la ciudad no necesita fortificaciones, ni barcos, ni talleres, ni grandeza, sino virtud. Estos temas son retomados, desarrollados e ilustrados en el Gorgias.

Pero, sobre todo, esta insistencia corresponde a una similitud en la inspiración general. El Gorgias, como es sabido, se refiere a la retórica, pero también, más allá de la retórica, a los éxitos prácticos obtenidos con desdén para la justicia. El diálogo se desarrolla en tres tiempos y con tres interlocutores a cual más enérgico. El último, Calicles, no es conocido, no es ni un sofista ni un maestro de retórica: es el prototipo del ambicioso, un ambicioso sin reservas, sin escrúpulos, que defiende la ley del más fuerte. Este rasgo sugiere la evocación de Alcibíades.

No quiero decir, naturalmente, que Calicles sea Alcibíades, ¡ni pensarlo! Ya he explicado que Calicles me parece un personaje ficticio, destinado a plasmar el fondo

de las enseñanzas de los sofistas, tal como las entendían ciertos discípulos.[18] Pero esta ambición sin freno, esta ambición que Eurípides pinta con nitidez en el 410 con

el personaje de Eteocles,[19] esta ambición que Tucídides denuncia en la misma época, la época de las intrigas más desaforadas, ¿cómo pensar que Platón no la asociaba también, él, más que cualquier otro, al recuerdo del gran ambicioso que fue Alcibíades? Calicles no es Alcibíades, pero hay algo de Alcibíades en él. Mejor, Sócrates se sirve de él para condenar su misma conducta en los Estados y el error de los que quieren acrecentar su poder por la fuerza; todo el mundo comprende que se trata del imperio de Atenas, de este imperio-tiranía que creció, se hipertrofió y se hundió. ¿Cómo no había de pensar Platón en el que fue autor del gran proyecto, que quiso conquistar para Atenas no sólo Sicilia sino todo el mundo griego y que al fin la dejó privada de sus aliados, de su flota y de sus fortificaciones? Esta condena forzosamente tiene que referirse también a Alcibíades.

Por otra parte, hacia el final del diálogo, Sócrates, criticando a los grandes políticos de Atenas que se habían excedido en buscar la grandeza de la ciudad a expensas de la justicia, señala que la ciudad, ahíta de ventajas y aquejada de la debilidad que éstas suelen comportar, se revolverá entonces contra los sucesores de estos políticos: «Quizá te ataquen a ti, si no vigilas, o a mi amigo Alcibíades, cuando se hayan perdido, con las nuevas adquisiciones, todos los bienes de antaño, aunque vosotros no seáis los verdaderos culpables sino, quizá, sólo cómplices» (519 a-b).

El nombre de Alcibíades, con la alusión a sus futuras tribulaciones, aparece como una confirmación y una confesión: el caso de Alcibíades ha nutrido el pensamiento de Platón y le ha llevado a transformar los virtuosos principios de su maestro, de los que Alcibíades no se había aprovechado en una teoría profunda de la política y sus objetivos.

Porque las cosas no acaban aquí: después del Gorgias viene La República, que es un análisis de lo que debe ser la justicia en un Estado, e insiste en la necesidad de subordinarlo todo al bien del conjunto. Alcibíades está olvidado, pero en el corazón del platonismo siguen alentando las cuestiones planteadas por su vida. Incluso podría decirse, apurando las cosas, que lo que puede parecer excesivo rigor de la ciudad platónica puede atribuirse al horror de ver surgir en una ciudad hombres como Alcibíades o como Calicles.

 

Antes de terminar con Platón, el análisis de estas ideas nos convida a detenernos un instante en estas conclusiones de Platón, análogas a las de Tucídides.

Uno y otro culpan a la ambición, en la que ven la razón del desastre final; pero cada uno sitúa el límite en un lugar diferente.

Tucídides considera que el gobierno de Pericles fue excelente, que aplicó una política sabia y que, si se le hubiera escuchado, Atenas hubiera podido ganar la guerra y conservar su imperio. Un imperio que, según nos muestra Tucídides, era cada vez más duro y más ambicioso, por lo que suscitaba hostilidades y daba lugar a imprudencias que lo perdieron. Pero tuvo su época hermosa, que Tucídides alaba por boca de Pericles en términos luminosos. Enuncia con vehemencia su principio, su carácter irresistible y su belleza. Incluso lo asocia a la virtud: «Contemplad mejor cada día, en su realidad, el poder de la ciudad, dejaos cautivar y, cuando os parezca grande, decías que los hombres que adquirieron todo esto mostraban audacia, discernían cuál era su deber y actuaban con honor…» (II, 43, 1). Tucídides hace una neta distinción entre Pericles y sus sucesores, entre el tiempo del civismo y el de las ambiciones.

Platón, por el contrario, engloba en su condena a los grandes hombres del pasado: los Temístocles, los Cimón, los Milcíades, los Pericles. Arremete contra el principio mismo del imperio, el principio mismo del poder político. Restablece la continuidad entre Alcibíades y sus predecesores y, por esta razón, debe recurrir a un Estado ideal… ideal e irreal. Aquí se produce el divorcio entre el pensamiento político del historiador y la reflexión política del filósofo: las desgracias de Alcibíades se inscriben en dos series que, en adelante, divergen.

 

* * *

 

Todo ello constituye una secuencia bastante coherente, si no existiera el diálogo por el que ha empezado este libro, a saber, El Banquete. Y, al final de nuestro recorrido, tenemos que volver a él.

¿Por qué elegir al discípulo descarriado para hacer de él el personaje más brillante de este diálogo y por qué haberle hecho destinatario, precisamente a él, de este vibrante elogio de Sócrates, sin igual en toda la obra? ¿Por qué aquí este Alcibíades tan abierto, tan penetrante, tan próximo a Sócrates? ¿No existe una contradicción con la reacción y la condena que acabamos de contemplar?

En primer lugar, hay que señalar que, incluso en los textos que implican una condena del modo de vida y del papel político elegidos finalmente por Alcibíades, el tono de Platón, o mejor el tono que Platón atribuye a Sócrates, está matizado de una especie de indulgencia afectuosa; en el Alcibíades, el maestro no tiene ninguna dificultad en conseguir las promesas del adolescente; y, al acogerlas con escepticismo, puntualiza cariñosamente que no desconfía de Alcibíades sino de las influencias que triunfarán «sobre ti y sobre mí». Y, en el Gorgias, en el momento de los peores vaticinios, sigue llamándole «mi amigo Alcibíades» con una conmovedora reticencia a considerarlo culpable, «sólo, quizá, cómplice».

Ahora bien, en El Banquete, no se trata de ambición ni de política: el tema del diálogo es el amor. Y, al igual que la profetisa Diotima, citada por Sócrates, describía las virtudes del amor como la facultad de dar el ser a la belleza, al igual que el amor que ella describe inspira al que ama los más bellos pensamientos para comunicarlos al objeto de su amor, y puede llevar a ambos a la contemplación de la Belleza, así también la enseñanza de Sócrates, inspirada por el amor e inspiradora de amor puede elevar las almas a otra forma de amor y conducirlas al Bien. No se trata ya de la discusión metódica ni de las argumentaciones sobre lo justo: tiene que intervenir otro aspecto que liga la enseñanza de Sócrates a una especie de iniciación y que, partiendo del amor, en el sentido corriente del término, lleva al amor del Bien.

Para sugerir este aspecto había que evocar a Sócrates por boca de un hombre inspirado y en el límite de la embriaguez, un hombre que había mantenido con Sócrates una amistad íntima y tierna, un hombre, sobre todo, capaz de descubrir que Sócrates le profesaba un amor distinto del que él esperaba y estaba acostumbrado a inspirar.

El texto se configura, pues, en estos dos tiempos que hemos expuesto aquí sin

tratar de averiguar la razón:[20] en primer lugar, un retrato de Sócrates hecho por un hombre que se siente lo bastante seguro de sí como para hablar libremente y también lo bastante delicado como para confesar que se siente desconcertado, conmovido y turbado por las revelaciones que Sócrates deja entrever; y después un relato crudo pero lleno de ironía para consigo mismo: el de una oferta amorosa que no conduce más que a una magna lección sobre el verdadero amor y la verdadera belleza.

Alcibíades, después de este episodio, se siente a la vez molesto y lleno de respeto. Comprende lo excepcional que es Sócrates. Comprende la maravilla de la enseñanza vislumbrada y de aquellos discursos divinos «relativos a todo lo que conviene no perder de vista para convertirse en un hombre de honor».

Alcibíades termina con unas bromas; pero la confesión que se le atribuye es la más bella ilustración de esta transposición del amor que pone en el corazón del platonismo un calor y un fervor que muchas veces la dialéctica nos hace olvidar.

No hay, pues, contradicción entre los textos que hemos visto y éste: podemos lamentar las elecciones hechas por Alcibíades en su vida y extraer de ellas una reflexión moral, pero, también, ver en él, mejor que en cualquier otro, el agente del milagro que se asocia a la persona de Sócrates, el milagro por el que el amor se eleva hacia el Bien y te lo hace desear.

De modo que, al final del libro, podemos recuperar sin escrúpulos la imagen del principio, la imagen seductora y provocativa del hombre joven, coronado de hiedra y violetas, que llega al banquete con retraso y ya borracho. Podemos olvidar las aventuras futuras, las intrigas y las traiciones, la gloria y el asesinato. A pesar de todo, se puede querer a Alcibíades, el bello Alcibíades… y se puede pensar que el extraordinario desorden de su vida no adquiere verdadero relieve y concreción sino en conjunción con este retrato que deja un escritor en un diálogo ficticio, en el que Alcibíades, a priori, no tenía nada que hacer.

Lo que permanece es, siempre, el arte literario.