CHAPITRE II. DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD.—Introductio ad theologiam.

Note 210: (retour) Introd., t. II, p. 1056-1063. On explique tout différemment ce verset, et Sacy traduit: «S'il n'y a point d'interprète, que celui qui a se don se taise dans l'Église.» (I. Cor., XIV, 28.)

 

Note 211: (retour) Legere et non intelligere negligere est, p. 1064. Cette maxime est extraite de ce recueil de préceptes, connu sous le nom de Distiques de Caton, composé, dit-on, au IIe siècle et dont le moyen âge faisait si grand Usage, les attribuant à Caton d'Utique et non à Dionysius Caton, que ce dernier nom soit ou ne soit pas un pseudonyme. Voyez le Livre des Proverbes français, par M. Leroux de Liney, introd., p. XIIV.

 

«Vous demanderez peut-être à quoi ont servi tant de traités sur la foi, s'il subsiste encore des doutes auxquels il n'a pas été satisfait; écoutez ce mot d'un poète:

 

Est quoddam prodire tenus si non datur ultra.

(Horace.)

 

Il a suffi aux Pères de résoudre les questions qu'on agitait alors, de lever les doutes da leur temps et de laisser leur exemple à la postérité.... Cet exemple nous dit de prendre les armes quand l'ennemi nous menace,.... Or vous savez ce que dit encore un poète:

 

Nondum libi defait hostis. (Lucain.)

 

Ici Abélard fait une énumération intéressante des récentes hérésies qui ont porté la guerre civile dans l'Église. Jamais, dit-il, on n'avait entendu parler d'une si grande démence. Un de nos contemporains a été assez insensé pour se faire appeler le fils de Dieu et se faire chanter comme tel, et l'on dit que le peuple séduit lui a élevé un

temple212. Un autre a dernièrement, en Provence, forcé les gens à un nouveau baptême, proscrit la signe vénérable de la croix du Seigneur et soutenu qu'on ne doit plus célébrer le saint sacrement

de l'autel 213. Mais des maîtres mêmes en théologie sont assis dans

la chaire empestée214. Un d'eux, qui enseigne en France, affirme que beaucoup de ceux qui, sans la foi dans le Messie, ont vécu avant son incarnation, seront sauvés; que Notre-Seigneur Jésus-Christ est né dans le sein d'une femme de la même manière que les autres humains, sauf qu'il a été conçu sans la participation d'un homme; et quant à là nature de la divinité et à la distinction des personnes, il est assez présomptueux dans ses assertions pour avancer que puisque Dieu le Père à engendré le Fils, is s'est engendré lui-même. Erreur, ou plutôt hérésie que saint Augustin réfute dans le livre Ier de son Traité de la Trinité.»

 

Note 212: (retour) Tanquelme, Tancheim ou Tankelin excita beaucoup de désordres en Flandre et en Brabant. Il avait un parti nombreux et même des soldats. On dit qu'il prêchait sur la place devant la cathédrale d'Anvers. Il fut fortement combattu par saint Norbert et tué par un prêtre en 1115.

 

Note 213: (retour) Le prêtre Pierre de Bruis, suivant Neander. Il était né en Dauphiné et fut l'auteur de l'hérésie des pétrobusiens, combattue par Pierre le Vénérable. Il avait commencé ses prédications en 1110, et fut brûlé par le peuple en 1130. (Hist. de S. Bern.; p. 280.—Moshelm, Hist. Eccl. XIIe siècle, part. II, c.v.) Ce tableau des hérésies contemporaines est précieux pour l'histoire ecclésiastique. Abélard l'a reproduit et un peu développé dans Sa Théologie chrétienne. (Introd., t. 11, p. 1066.—Theol. Christ., I. IV, p.1314.)

 

Note 214: (retour) Pestilentiæ; cathedras. Racine traduit la chaire empestée. On dit aussi chaires de pestilence.

 

On croit qu'Abélard veut ici désigner Albéric de Reims, et en effet, dans sa Théologie chrétienne, développant sa critique, il ajoute: «Le docteur qui se préfère à tous les maîtres en la divine Écriture et qui incrimine avec véhémence ce que d'autres ont dit, savoir que rien n'est en Dieu qui ne soit Dieu, point que nous avons concédé, s'égare bien plus gravement en professant avec nous qu'il n'y a rien en Dieu que la substance même. Car de là il a été poussé, je l'ai entendu en personne, à confesser que Dieu est engendré de lui-même, parce que le Fils a été engendré du Père.» Ceci semble se rapporter bien exactement à l'altercation qu'au synode de Soissons Abélard eut sur ce point avec son ennemi. Quand il composait l'Introduction, il ne parlait que par ouï-dire des erreurs d'Albéric; mais plus tard, lorsqu'il écrit la Théologie chrétienne, il est rempli de ses souvenirs personnels; il se complaît dans les détails, et il finit par dire avec amertume: «Et c'est le plus arrogant des hommes qui

appelle hérétiques tous ceux qui ne pensent pas comme lui215!»

 

Note 215: (retour) Voyez ci-dessus, pour cette anecdote, i. I, p.87, et la Theol. Christ., i. IV, p. 1815.

 

Un autre, en Bourgogne, établit que les trois propriétés, base de la distinction des personnes, sont trois essences, distinctes tant des personnes mêmes que de la nature divine, en sorte que la paternité, la filiation, la procession seraient des choses différentes de Dieu même. C'est lui qui n'admet pas que le corps de Nôtre-Seigneur ait pris sa croissance comme celui des autres hommes, et qui veut qu'il ait eu, soit au berceau, soit dans le sein de sa mère, la même grandeur qu'au moment où il a été mis en croix. Suivant lui encore, les moines et les religieuses, même après leur profession publique, même dans les liens de la bénédiction et de la consécration, peuvent contracter mariage, et malgré la violation de leur voeu, leur union ne doit pas être rompue, et tout en restant dans les liens du mariage, ils en font pénitence. Ce docteur, dit ailleurs Abélard, est le compatriote des autres (eorum patriota) et un des plus célèbres

théologiens 216.

 

Note 216: (retour) Theol. Christ., i. IV, p. 1816.

 

Un troisième, d'un grand nom, et qui brille dans un bourg de l'Anjou, non-seulement établit les propriétés des personnes comme autant de choses différentes, mais veut que la puissance de Dieu, sa justice, sa miséricorde, sa colère, enfin tout ce que la langage humain lui attribue, soient des choses ou qualités différentes de Dieu, comme en nous-mêmes la justice est différente de l'homme juste. Il réalise dans la divinité des formes essentielles ainsi que dans la créature, les multipliant autant que les noms qu'on donne à Dieu, et cela parce que la grammaire a décidé que le nom exprime la substance et la qualité, et sert à distribuer aux sujets corporels les qualités propres ou communes: comme si, dit saint Grégoire, la parole céleste se soumettait aux règles de Donat!

Un quatrième enfin, qui n'est pas sans renommée, enseigne au pays de Bourges que les choses pouvant arriver autrement que Dieu ne les a prévues, Dieu peut se tromper, assertion qui n'a jamais été tolérée chez les Gentils les plus infidèles. A ce dénombrement, notre censeur ajoute dans sa Théologie deux frères qu'il connaît, qui se comptent parmi les plus grands maîtres, dont l'un prétend que les mots du Sacrement conservent tonte leur efficace, quelle que soit la bouche qui les profère, et qu'une femme peut consacrer en prononçant les paroles du Seigneur; l'autre se fie tellement à ses systèmes philosophiques qu'il professe que Dieu n'a aucune priorité

d'existence sur le monde217; «sans compter une quantité innombrable d'autres opinions dont le récit me consterne tous les jours, et que le peuple ne peut arrêter, même en brûlant les gens

dont il peut s'emparer218.» Voilà dans quels termes le rationaliste du XIIe siècle prouve la nécessité de donner une démonstration philosophique de la Trinité.

 

Note 217: (retour) On croît que ces deux frères sont Bernard et Thierry, deux clercs bretons dont Othon de Frisingen vante la subtilité. (Voy. ci-dessus, i. I, p.103.)

 

Note 218: (retour) Theol. Christ., p. 1316.

 

Nous atteignons à cette démonstration. C'est ici le point

dangereux 219.

 

Note 219: (retour) Introd., p. 1007-1102.

Dieu est indivisible. «La pureté de la substance divine n'admet ni accidents, ni formes, ni parties. Elle est forme, dit Boèce, et ne peut

être soumise à aucune forme 220.» Dieu est immutable.

 

Stabilisque menens das cuneta moveri 221.

 

Note 220: (retour) Booeh., De Trinit. unit. Det, p. 59. C'est un principe convenu que la distinction de la forme et de la matière n'est pas applicable à la divinité. Dans Aristote, la divinité est l'acte pur. En disant qu'elle est forme, Boèce entend qu'elle a en elle-même toute la vertu de la forme, c'est-à-dire l'essence formatrice.

 

Note 221: (retour) Boeth., De Consol. phil., i. III, p. 918.

 

Or, maintenant, comment dans l'être simple, pur, identique, immutable, sans accident, sans forme, concevoir et assigner trois

personnes? Point de multitude réelle222; la substance est une. Point de nombre réel, ni trois, ni plusieurs; la substance est simple et indivise. Point de diversité; elle est identique et invariable. Comment donc admettre la pluralité, la diversité des personnes? Comment une personne diffère-t-elle d'une personne, sans différer de la Trinité même? «C'est une exposition difficile peut-être, impossible même à l'homme, surtout quand on s'efforce de satisfaire à la raison humaine, et qu'on veut, en examinant une chose pour en déterminer la propriété, s'appuyer de la comparaison avec les propriétés de la généralité des choses.... La nature divine n'éloigne trop de toutes les autres natures qu'elle a formées, pour que nous trouvions dans celles-ci des similitudes convenables. Les philosophes qui adoraient le Dieu inconnu, ont jugé que sa nature dépassait tellement la pensée humaine, qu'ils n'ont osé l'atteindre ni tenté de la définir; et le plus grand de tous, Platon, n'ose dire ce qu'est Dieu, sachant

seulement que les hommes ne peuvent savoir quel il est 223.» Aussi quelques-uns, voyant qu'on ne pouvait ni le concevoir ni l'exprimer, l'ont-ils exclu du nombre des choses, en sorte qu'ils ont semblé prétendre que Dieu n'était rien. Toute chose, en effet, est ou substance, ou quelqu'une de ces choses générales qu'on appelle prédicaments. Or comment classer Dieu? Aucune chose, hormis les substances, ne peut subsister par elle-même; seules les substances existent par elles-mêmes, seules elles persévéreraient après la destruction du reste; elles subsistent en un mot; elles sont substances, comme qui dirait subsistances. Naturellement elles sont antérieures aux choses qui assistent, et non subsistent. Dieu, le principe de l'être, ne saurait donc être au nombre des choses qui ne sont pas substances. Mais la dialectique enseigne que le propre de la substance est d'être, en restant une et la même, susceptible d'un certain nombre de contraires, Comment cette propriété serait-elle compatible avec la nature de Dieu, aveu une nature invariable, qui n'admet ni formes, ni accidents? La conclusion, c'est qu'il ne faut point assimiler la majesté suprême aux natures des choses distribuées entre les dix catégories, et que les règles et les enseignements de la philosophie ne montent point jusqu'à cette ineffable sublimité. Les philosophes doivent se contenter de s'enquérir des natures créées. Encore ne peuvent-ils suffire à les comprendre et à les discuter rationnellement. Si nous jugeons difficilement des choses qui sont sur la terre, à la portée de notre vue, quel travail nous faudrait-il pour atteindre à celles qui sont dans les cieux? qui les y poursuivra? Tout le langage humain est conçu pour les créatures; cette partie d'oraison la plus essentielle de toutes, le verbe, suppose le temps, qui commença avec le monde. Ainsi, elle ne peut s'appliquer qu'aux choses temporelles. Lorsque nous disons que Dieu est antérieur au monde, ou qu'il existe avant les temps, que signifient ces paroles, prises dans un sens humain, et comment dire que Dieu a existé dans le temps passé avant que le temps n'existât? Appliquées à la nature unique de la divinité, nos locutions doivent donc se prendre dans un sens singulier. Dieu, qui surpasse tout, peut bien surpasser le langage des nommes. L'excellence de Dieu est au-dessus de l'intelligence; or, c'est pour l'intelligence que les langues ont été faites. Comment s'étonner qu'étant au-dessus de la cause, il soit au-dessus de l'effet? Comment s'étonner qu'il transgresse par sa nature les règles et les exemples des philosophes, lui qui souvent les casse par ses oeuvres? car les miracles ne se conforment pas à la physique

d'Aristote 224. »Quoi donc? celui qui, au témoignage de Job, ou plutôt au témoignage du Seigneur, est le seul qui proprement soit, serait démontré n'être absolument rien, selon la science des docteurs du siècle!... Remarquez, mes frères et mes verbeux amis, fratres et verbosi amici, quelle dissonance existe entre les traditions divines et les traditions humaines, entre les philosophes charnels et les

philosophes spirituels 225, les lettres sacrées et les lettres profanes, et ne condamnez pas en juges téméraires quand la foi prononce des paroles dont l'intelligence est inconnue à vos sciences, L'homme a inventé la parole pour manifester ce qu'il comprenait, et comme il ne peut comprendre Dieu, il n'a pas dû oser le nommer de son vrai nom. C'est pourquoi en Dieu aucun mot ne semble conserver son sens originel.» Tout ce qu'on dit de lui est enveloppé de métaphores et d'énigmes paraboliques. Mais les similitudes que nous employons ne nous peuvent jamais complètement satisfaire. «Cependant nous essaierons l'oeuvre suivant nos forces, pour nous débarrasser de l'importunité des pseudo-dialecticiens; nous aussi, nous avons quelque peu effleuré leurs sciences, et nous nous sommes assez avancé dans leurs études pour avoir la confiance de pouvoir, avec l'aide de Dieu, les satisfaire par les raisons humaines, les seules qu'ils acceptent..... Nous leur apportons les similitudes les plus probables, les prenant dans les arts qu'ils cultivent, et les

appropriant à leurs objections 226.»

 

Note 222: (retour) «Ubi nulla multitudo rerum, imo penitus nulla multitudo, nulla pluralitas, nulla diversitas, quomodo multitudo personarum nul ulla earum diversitas?» P.1070.

 

Note 223: (retour) Timée, XXVII—Ab. Op., Introd., p. 1026,1032,1033 et 1048.

 

Note 224: (retour) Introd., t. II, p. 1067-1074. Tout ce passage est remarquable; mais il la serait bien davantage si le fond des idées était entièrement neuf. On verra au chapitre v qu'Abélard invente loi très-peu; il a du reste été admis de tout temps en théologie que les distinction logiques ne s'appliquaient pas ou ne s'appliquaient qu'imparfaitement à la nature de Dieu. Abélard adopte cette thèse d'une manière á peu près absolue, et la rajeunit par des traits assez heureux. Elle est restée admise dans la scolastique.(P.

Lombard., Sent., t. I, dist. VIII.—S. Thom. Summ. Theol., 1, qu. III. —Voyez aussi le Sic et Non, p. 37).

 

Note 225: (retour) Animales et spirituales philosophos. La distinction de l'âme et de l'esprit était usitée depuis les premiers siècles, et les gnostiques, pour déprécier les chrétiens, les appelaient des hommes psychiques (animales). J'ai traduit par charnels pour être mieux compris; mais ce n'est pas le sens véritable, (Introd., p. 1075.)

 

Note 226: (retour) Ibid., p. 1076. Ici, c'est-à-dire au chapitre XII du livre II de l'Introduction (Ab. Op., p. 1077), l'ouvrage recommence à marcher de conserve avec l'Epitome (c. xi, p. 35); mais quoiqu'il y ait analogie dans le fond des idées et souvent dans l'expression, ce n'est plus un abrégé du texte même que l'on trouve dans l'Epitome comme précédemment.

 

1° On demande d'abord comment une substance ou essence une et permanente admet cette diversité de propriétés qui constitue la Trinité des personnes? On peut être différent de trois manières au moins. Il y a différence essentielle, quand l'essence qui est ceci n'est pas cela, comme un homme et une main; différence numérique, quand les essences sont séparées de façon à pouvoir s'additionner ensemble, et qu'on peut les compter. Enfin, la différence de propriété on de définition est celle de deux choses qui, bien que dans la même essence, ont en propre, l'une ceci, l'autre cela, et doivent être exprimées chacune par sa définition propre. La définition est propre, quand elle exprime ce que la chose est intégralement; ainsi, le corps est la substance corporelle. Maintenant il y a des choses qui diffèrent ainsi et qui cependant ne peuvent être opposées l'une à l'autre dans une division régulière. Dans l'animal, le raisonnable et le bipède diffèrent de propriété ou de définition; et cependant on ne dit point: les animaux sont ou raisonnables, ou bipèdes; la même essence étant ou pouvant être raisonnable et bipède. De même (et tout ceci est emprunté à Boèce), la proposition, la question, la conclusion ont une définition propre, et la dialectique les distingue par leurs propriétés; cependant elles ne sont qu'une, en ce sens que ce que l'on pose, ce que l'on traite et ce que l'on conclut, sont on

peuvent être une seule et même proposition 227. On peut donc très-bien concevoir une chose qui soit et demeure une essentiellement et numériquement, et dans laquelle se trouvent des propriétés constituant une différence, non pas numérique, mais de définition, et telle que les mêmes choses reçoivent des noms différents; car c'est une règle de dialectique: «Les choses dont les termes diffèrent sont différentes,» Par exemple, un homme est substance, corps, animé, sensible, puis raisonnable et mortel, puis il peut être blanc, crépu, et sujet à mille accidents, et malgré tant de différences de propriétés qui supposent autant de définitions différentes, il est numériquement et essentiellement le même. Il peut même encore, en sus de ces prédicats, être le sujet de diverses relations; par exemple, père et fils. De même, en Dieu, quoique Père, Fils et Saint-Esprit aient la même essence, autre est la propriété du Père en tant qu'il engendre, autre la propriété du Fils en tant qu'il est engendré, autre celle du Saint-Esprit en tant qu'il procède. Observez qu'on ne dit pas qu'il y ait une similitude complète, mais qu'on en peut induire une partielle: autrement, on ne parlerait pas de similitude, mais d'identité.

 

Note 227: (retour) Cf. Theol. Christ., t. III p. 1281. On a signalé ces passages comme étant de ceux qui annulent le mystère de la Trinité, en réduisant les trois personnes qui les composent à des points de vue d'une même chose. La reproche, qui peut dire juste dans l'ensemble, n'est pas ici parfaitement Applicable. Dans cet endroit, l'on ne veut prouver qu'un point très-général; c'est que la différence de définition ou de propriété n'exclut pas l'identité d'essence; et on en donne des exemples, mais non comme équivalents, ou même comme similitudes de la Trinité. On verra plus tard si Abélard réduit en effet la différence des personnes divines à être une différence de Définition du même sujet, ni plus ni moins, et enfin si ses comparaisons sont présentées comme des assimilations. (Cousin, Ouvr, inéd., Introd., p. cxcviii.—Voyez ci-après c, iv.)

 

2° Autre analogie. Les grammairiens distinguent trois personnes, la première qui parle, la seconde à qui l'on parle, la troisième dont on parle; c'est une différence de propriétés. La première personne est comme le principe, l'origine et la cause de toutes les autres; la première et la seconde sont le principe de la troisième. En effet, il faut une première personne qui parle, pour qu'il y en ait une seconde à qui l'on parle, et sans les deux premières, comment y en aurait-il une troisième de qui elles parlent? Cependant le même être peut être tour à tour et simultanément les trois personnes, bien qu'en tant que personne grammaticale l'une ne soit pas l'autre.

 

3° Les choses en général se composent de matière et de forme. L'airain, par exemple, est une chose dont l'opération d'un artiste fait un sceau, en y ciselant l'image royale, et le sceau s'imprime dans la cire pour sceller les lettres. L'airain est la matière, la figure royale est la forme. Le sceau est essentiellement airain, mais les propriétés de l'airain et du sceau sont si différentes que le propre de l'un n'est pas le propre de l'autre, et malgré une même essence, on doit dire que le sceau est d'airain et non l'inverse: l'airain est la matière du sceau, non le sceau celle de l'airain; l'airain d'ailleurs ne peut être la matière de lui-même, quoiqu'il soit celle du sceau, qui lui-même est airain. Le sceau, une fois fait, est propre à sceller, quoiqu'il ne scelle pas actuellement. Lorsqu'il s'imprime dans la cire, il y a dans la cire trois choses diverses de propriété, savoir: l'airain, le sceau, ou ce qui est propre à sceller (sigillabile), et le scellant (sigillans); le propre à sceller, ou le sceau, est fait d'airain, et le scellant résulte de l'airain et du sceau. Toutes ces propriétés diverses sont dans une même essence.

 

«En rapportant,» dit Abélard, «ces distinctions en de justes proportions à la Trinité, nous pouvons réfuter, par les raisonnements philosophiques, les pseudo-philosophes qui nous infestent. Comme le sceau d'airain est d'airain, comme il est en quelque sorte engendré de l'airain, ainsi le Fils tient l'être de la substance de Dieu le Père» et c'est pour cela qu'il est dit engendré. On a vu que toute sagesse est puissance, puissance de résister ou d'échapper à l'ignorance et à l'erreur; ainsi la sagesse est une certaine puissance, comme le sceau d'airain est un certain airain. Suivant cette similitude, la sagesse tient son être de la puissance» comme le sceau de l'airain, comme l'espèce du genre, le genre étant comme la matière de l'espèce. Le sceau exige nécessairement que l'airain existe, la sagesse divine, exige nécessairement que la puissance existe; mais pour les deux cas, la réciproque n'est pas vraie. Comme l'airain, en effet, sert au sceau et à d'autres choses, la puissance sert à discerner, mais aussi à opérer, et comme le sceau d'airain est dit être de la substance ou de l'essence de l'airain, puisqu'il est un certain airain, la divine sagesse est dite de la substance de la divine puissance, puisqu'elle est une certaine puissance, ce qui revient à dire que le Fils est de la substance du Père ou qu'il est engendré par lui. Les philosophes disaient, en effet, que l'espèce est engendrée ou créée du genre en ce sens qu'elle en tient l'être; il ne s'ensuit pas nécessairement que le genre précède ses espèces dans le temps ou par l'existence, car jamais le genre n'arrive à l'existence qu'en quelque espèce; il n'y a point d'animal qui existe sans être ou raisonnable ou dénué déraison. Il est de la nature de certaines espèces d'exister simultanément avec leurs genres, comme la

quantité et l'unité, ou le nombre et le binaire228; de même, la sagesse divine, quoiqu'elle tienne tout de la divine puissance, n'a point été précédée par elle, Dieu ne pouvant aucunement être sans sagesse.

 

Note 228: (retour) Dialect., para. I, I. II, p. 178 et 188.

 

On a également comparé la Trinité au soleil, qui n'est ni la splendeur ni la chaleur, la splendeur étant comme le Fils, la chaleur comme le Saint-Esprit, et Abélard pense que pour désigner la Trinité, Platon

s'est servi de cette comparaison 229. Mais comme, suivant les philosophes, ce n'est pas la substance même du soleil qui est sa splendeur et sa chaleur, et comme la chaleur ne vient pas à la fois du soleil et de la splendeur, cette comparaison n'est pas suffisamment exacte. Il y a une comparaison plus familière

qu'Anselme de Cantorbery a prise à saint Augustin230, celle de la source, du ruisseau et du lac. Mais cette similitude est défectueuse par rapport a l'identité de substance des trois personnes: l'eau de la source, du ruisseau et du lac n'est la même que successivement, et aucune succession de temps ne peut être admise entre les

personnes éternelles de la Trinité231.

 

Note 229: (retour) Je ne vois pas cette comparaison dans le Timée; mais elle est fréquente dans les Alexandrins.

Note 230: (retour) S. Aug., De fid. et se Symb., c. VIII.—S. Ans., op. Lib. de fid. Trin., c. VIII, p. 48.

 

Note 231: (retour) Introd., p. 1077-1084. Cf. Theol. Christ., t. IV, p. 1310.

 

A la génération du Fils il faut maintenant comparer la procession. Le Saint-Esprit, c'est la bonté; la bonté ou charité n'est pas en Dieu puissance ou sagesse. Elle suppose deux termes, nul n'a de charité envers soi-même. Dieu procède, c'est-à-dire s'étend en quelque sorte par l'amour vers ce qu'il aime. «Aussi, quoique le Fils soit du Père autant que le Saint-Esprit, l'un est engendré, l'autre procède; la différence, c'est que celui qui est engendré est de la substance du Père, la sagesse étant une certaine puissance, tandis que l'affection de la charité appartient plus à la bonté de l'âme qu'à sa puissance..... Quoique beaucoup de docteurs ecclésiastiques soutiennent que le Saint-Esprit est aussi de la substance du Père, e'est-à-dire qu'il est tellement par le Père qu'il est de seule et même substance avec lui, il n'est pas proprement de la substance du Père;

on ne doit parler ainsi que du Fils232. L'Esprit, quoique de même substance avec le Père et le Fils, d'où la Trinité est dite homousios, c'est-à-dire d'une seule substance, n'est pas, à proprement parler, de la substance du Père ou du Fils, il faudrait qu'il en fût engendré,

et il en procède seulement233.»

 

Note 232: (retour) La distinction est un peu ardue., Le Saint-Esprit a la même substance que le Père, όμοούσιον, il procède de la substance du Père, έκ τής ούσιας τοϋ πατρός... έκπορενομενον (Damasc., De Fid., t. I, c. VIII.) Cependant il n'est pas de la substance du père, έκ τής ούσιας; il est substantiae non ex sustantia La vertu de la particule, Greek: έκ] est réservée à celui qui est engendré, au Fils. C'est là une subtilité verbale et gratuite. Saint Bernard s'en est indigné; et le P. Pelau la condamne. (Dogm. Theol., t. II, I. VII, c. XIII, p. 736.) Il dit au reste que c'est une des erreurs reprochées Origène.

 

Note 233: (retour) Introd., T. II, p. 1080. Abélard insiste fortement sur la différence de la procession à la génération. Mais si la génération n'a jamais été appliquée au Saint-Esprit, la procession l'a été au Fils. Selon saint Thomas d'Aquin, il y a deux

processions dans la Trinité, le Fils et le Saint-Esprit procèdent. (Sam. Theol., I, quaest, XXVIII.) Les deux citations directes que l'on donne à l'appui, sont pour le fils: Ego ex Deo processi (Johan. VIII, 42), et pour le Saint-Esprit: Spiritum veritatis qui a patre procedit (id. xv, 26). Mais pour processi le grec porte έξήλζον et pour procedit, έκπορσυσται Je suis sorti, dit Sacy dans un cas; le Saint-Esprit qui procède, dit-il dans l'autre. Il ne semble donc pas que dans la phrase où le Fils parle de lui-même, le mot processi doive avoir le sens spécial et sacramental que la théologie attache à la procession du Saint-Esprit. Si en effet la procession était commune à deux personnes de la Trinité, elle serait le genre, et la génération serait l'espèce, et la difficulté s'accroîtrait de distinguer l'un de l'autre. Il vaut mieux tenir pour distinctes la génération et la procession, et qu'elles soient les deux espèces d'un genre inconnu.

 

Il est dit que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, parce que toute volonté de bonté et d'amour dans la divinité entraîne le pouvoir de faire et de bien faire ce qu'elle veut, ou la puissance et la sagesse. Le sceau tient l'être de l'airain, et le scellant de l'airain et du sceau; mais le sceau est surtout dans la forme de l'image qui y est gravée. Ainsi le Fils seul est dit être dans la forme de Dieu, et la

figure de sa substance 234, en l'image même du Père; il lui est uni d'une telle parenté, pour ainsi dire, qu'il est non-seulement de même substance, mais de sa substance même. Puis, comme le sceau procède, c'est-à-dire entre dans un autre, ou s'imprime dans un corps mou pour lui donner la forme de l'image qui était déjà dans sa substance, le Saint-Esprit se communique à nous par la distribution

de ses dons, et il y reforme l'image effacée de Dieu 235.

 

Note 234: (retour) «Jésus-Christ,» dit saint Paul, «qui ayant la forme et la nature de Dieu, έν μορφή Θεού, n'a point cru que ce fût pour lui une usurpation d'être égal à Dieu.» (Phil. II, 6. Trad. de Sacy.) Bergier veut qu'on traduise: étant une personne divine. (Art. Trinité, sec.1.) Quant à ces mots, figura substantiae ejus (Héb. I, 3.), Bossuet les traduit ainsi: «Le fils de de Dieu est le caractère et l'empreinte de sa substance.» Et il en induit la comparaison avec l'empreinte du sceau gravée dans la cire. (Élév. sur les Myst., sem II, élév. III.)

Note 235: (retour) Abélard dans le texte résume ici en termes formels et scientifiques la comparaison avec le sceau d'airain. Il en résulte qu'ainsi que le matérié est de sa matière et que le sceau est d'airain, la sagesse divine tient l'être de la puissance divine, ex divina potentia esse habet (p. 1088); en sorte qu'il y a identité de substance, mais non de propriété, entre les deux personnes. On peut donc et on ne peut pas dire: le Père est le Fils, le Fils est le Père, comme on peut dire que le sceau est airain, sigillum est res, et l'inverse; il ne faut seulement que bien s'entendre. Au reste ce point nous paraît plus sagement traité dans la théologie chrétienne (t. IV, p. 1311).

 

Les Grecs, pour nier la double procession, s'appuient sur ces mots de l'Écriture: L'Esprit qui procède du Père. (Jean, xv, 26.) Rien de plus. Mais tout ce qu'il faut croire n'est pas dans les livres canoniques; on n'y lit point que les personnes de la Trinité soient coéternelles et coégales, et que chacune d'elles soit Dieu; on n'y lit point que Pilate s'appelât Ponce, ou que l'âme du Christ fût descendue aux enfers. Beaucoup de choses nécessaires à la foi ont été depuis l'Évangile ajoutées par les apôtres et les hommes apostoliques; par exemple, la virginité de la mère du Seigneur

perpétuellement conservée après la naissance du Christ 236. Le dogme catholique de la double procession n'est pas dénué d'autorités graves, mois rappelez-vous seulement cette théorie philosophique de Platon: Dieu est semblable à un grand artiste, il prémédite tout ce qu'il fait, et sa pensée devance son oeuvre. Dans l'esprit divin sont ces idées, types et modèles qu'il réalise ensuite, ses ouvrages n'étant que l'accomplissement des conceptions de l'intelligence divine; or tout accomplissement, tout effet appartient au Saint-Esprit. L'Esprit procède donc du Fils, puisque les oeuvres de la bonté de Dieu doivent d'abord avoir passé par sa providence éternelle. Ainsi Dieu est la première cause, il tire de lui-même son intelligence ou son Verbe, et de Dieu et du Verbe procède l'âme. L'Esprit, Spiritus, vient comme une spiration universelle, toute âme, anima, anime; aussi est-il dit que le Saint-Esprit vivifie; il est l'âme des âmes, il est l'esprit éternel qui anime dans le temps, qui anime le monde; il est ainsi l'âme temporelle du monde. Platon et les siens, ne considérant l'esprit que comme âme, ont cru qu'il était créé et non pas éternel. Saint Jean lui-même dit que le Verbe a tout fait, tout créé, sans mentionner le Saint-Esprit; il semble ne réserver l'éternité qu'à Dieu et au Verbe, nouvelle preuve de ce qu'a remarqué saint Augustin que le commencement de son évangile est tout rempli de

la langue platonicienne 237.

 

Note 236: (retour) Cette remarque sur la différence de la foi de l'Église à la foi évangélique pourrait avoir de grandes conséquences. Mais à cette époque on était si loin de tirer de l'examen les conséquences de l'incrédulité que ce message N'a point été relevé par les censeurs. Quant aux exemples cités, nous devons dire que le texte de l'Écriture concorde avec le dogme, se prête à l'enseignement de l'Église sur la Trinité plutôt qu'il n'établit ce dogme formellement et in terminis; et c'est ce que veut dire Abélard. Il se Trompe relativement à Pilate. Si son prénom manque dans trois évangélistes, on le trouve dans saint Mathieu (xxvii, 2). Quant a la descente de Jésus-Christ aux enfers, elle est attestée par le Symbole; mais l'Évangile n'en parle pas. On l'induit seulement de deux versets de la première épître de saint Pierre: «Dieu étant mort en sa chair, mais étant ressuscité par l'esprit, par lequel «aussi il alla prêcher aux esprits qui étaient retenus en prison, (ni, 18 «et 19.)» Quant à la virginité perpétuelle de Marie, après la naissance Du Sauveur, l'Écriture se tait. Les protestants ont même soutenu que le texte de certains passages y était contraire. Mais c'est un point que l'Église a décidé il y a longtemps, contre les Ébionites.

 

Note 237: (retour) L'opinion de Platon sur l'âme du monde est exprimée dans le Timée: «Dieu mit l'intelligence dans l'âme, l'âme dans le corps, et il organisa l'univers de manière à ce qu'il fût par sa constitution même l'ouvrage Le plus beau et le plus parfait. Ainsi on doit admettre comme Vraisemblable que ce monde est un animal véritablement doué d'une âme et d'une intelligence par la providence divine.» (Trad. de Cousin, t. XII, p. 120, voyez aussi p. 125, 128, 134, 196.) L'idée de considérer la doctrine de l'âme du monde comme un pressentiment ou même une expression du dogme du Saint-Esprit n'est pas nouvelle. Eusèbe, qui un des premiers a comparé a la Trinité chrétienne la trinité platonique, croit que la troisième personne de celle-ci est l'âme du monde (Proep. evangel. II). Frerichs dit que l'opinion d'Abélard se trouva déjà dans Théophile d'Antioche (Ad Amolyc., I, 8.—-Commentat. de Ab. Doct., p. 17). Bède la rappelle sans la condamner (Elem. philos., I.—Op. omn., t. II, p. 208). Voyez sur tout cela les notes

sur le Timée de M. H. Martin (t. I, note 22, et t. II, note 29). Au reste Abélard, comme on l'a déjà vu (t. I, p. 405), a rétracté formellement cette opinion (Dial., p. 475), et c'est encore une preuve que l'Introduction est antérieure à la Dialectique. Dans la Théologie chrétienne, l'adoption de la pensée de Platon comme identique à la foi dans le Saint-Esprit est encore plus explicite (l. I, p. 1175, 1187.—l. IV, p. 1336). Dans l'Hexameron, le Saint-Esprit est présenté, non comme l'âme du monde, mais comme le principe d'où vient toute âme, d'où vient tout ce qui anime les êtres vivants. C'est Dieu en tant que créateur de l'animation (Hexam., p. 1367). Et telle était bien la pensée d'Abélard; mais, ne se rendant pas un compte fort exact de cette pensée, il n'en professait pas moins du fond du coeur la foi en la divinité du Saint-Esprit.

 

Le Saint-Esprit étant conçu comme l'amour envers les créatures, et celles-ci n'étant pas nécessaires, on a pu craindre qu'un doute s'élevât sur la nécessité de l'existence du Saint-Esprit; de là cette opinion plausible que le Père aime le Fils, que le Fils aime le Père, et que de cette charité ineffable et mutuelle résulte le Saint-Esprit. Mais quand les créatures ne seraient pas nécessaires, l'amour de Dieu pour elles le serait comme étant dans sa nature: sa bonté est un attribut indéfectible. Cela suffit. Sans être ni moindre ni plus grande, elle est parfaite, et Ton ne saurait admettre que le Père donne son amour au Fils et le Fils au Père: rien ne peut être donné à

celui à qui rien ne peut manquer 238.

 

Note 238: (retour) Introd., p. 1089-1102.—Cette fin du livre II de l'Introduction répond à celle du chap. XIX de l'epitome (p. 51).

 

Le troisième livre de l'Introduction à la Théologie a pour objet d'approfondir la connaissance de la divinité, en éclaircissant tous les points difficiles par les raisons les plus vraisemblables et les plus dignes (honestissimis), afin que la perfection du souverain bien, mieux connue, inspire un plus vif amour. Jusqu'ici nous avons défendu notre profession de foi, il faut maintenant la développer.

 

I. Mais d'abord la sublimité divine peut-elle être l'objet des recherches de l'humaine raison, et le Créateur peut-il par elle se faire connaître de sa créature? ou bien faut-il que Dieu se manifeste par quelque signe sensible, soit en envoyant un ange, soit en apparaissant sous la forme d'un esprit? C'est, en effet, ainsi que le Créateur invisible s'est visiblement révélé dans le paradis terrestre. Mais le propre de la raison est de franchir le sens, d'atteindre les choses insensibles; plus une chose est de nature subtile et supérieure au sens, plus elle est du ressort de la raison et doit provoquer l'étude de la raison. C'est par la raison principalement que l'homme est l'image de Dieu, et il n'est rien que la raison doive être plus propre à concevoir que ce dont elle a reçu la ressemblance. Il est facile de conclure des semblables aux semblables, et chacun doit connaître aisément par l'examen de soi-même ce qui a une nature semblable à la sienne.» Si d'ailleurs le secours des sens paraît nécessaire, si l'on veut s'élever du sensible à l'intelligible, reste le spectacle admirable de la création et de l'ordonnance universelle. «À la qualité de l'ouvrage, nous pouvons juger de l'industrie de l'ouvrier absent.»

 

II. Le gouvernement du monde, qui atteste l'existence de Dieu, prouve également son unité; c'est ce qui ressort de l'harmonie de l'ensemble. Dieu est le souverain bien, le souverain bien est nécessairement unique; Dieu est conçu comme parfait, c'est-à-dire qu'il suffit à tout par lui-même, ou qu'il est tout-puissant; or, s'il suffit, un autre créateur ou recteur serait superflu. Qu'on ne dise pas que si le bien est bien, la multiplication du bien est mieux, et qu'ainsi Dieu étant le souverain bien, il vaut mieux qu'il soit multiple qu'unique; cela conduirait à une infinité de dieux, infinité qui échapperait alors à la science de Dieu même. Il cesserait d'être le bien suprême, car il y aurait quelque chose de plus grand que lui: la multitude des dieux serait au-dessus d'un de ces dieux. La rareté en toute chose ajoute au prix, et il y a plus de gloire à être unique. C'est une des conditions de la perfection de Dieu que sa singularité. A ces motifs, il faut ajouter les raisons morales, ce qu'Abélard appelle les raisons honnêtes; elles valent mieux que les raisons nécessaires, car ce qui est honnête nous plaît et nous attire. La conscience suggère à tous qu'il vaut mieux que tout soit gouverné par une intelligence que par le hasard. «Quelle sollicitude nous resterait-il pour les bonnes oeuvres, si nous ne savions qu'il existe, ce Dieu que nous vénérons par la crainte et l'amour? Quelle espérance refrénerait la malice des puissants ou les pousserait à bien faire, si la croyance dans le plus juste et le plus puissant de tous les êtres était vaine?» Accordons que des arguments d'une vérité nécessaire nous fissent défaut pour fermer la bouche à l'incrédule opiniâtre, ne serions-nous pas en droit de l'accuser d'une odieuse impudence? car il resterait du moins qu'il ne peut détruire ce qu'il attaque, et qu'il a contre lui l'honnêteté et l'utilité. D'un côté, point de démonstration rigoureuse, soit, mais de nombreuses raisons; et de l'autre côté, pas une raison. «Si vous en croyez l'autorité des hommes quand il s'agit de choses occultes, de ces régions du ciel que vous ne pouvez explorer par l'expérience, si vous vous croyez alors certains de quelque chose, pourquoi ne pas céder à la même autorité, quand il s'agit de Dieu, l'auteur de

tout239?»

 

Note 239: (retour) Introd., t. III, p. 1102-1108.

 

III. Le Dieu unique est tout-puissant; mais s'il est tout-puissant, d'où vient qu'il ne peut pas tout? Nous pouvons des choses qu'il ne peut pas; nous pouvons marcher, parler, sentir, toutes choses qui ne sont pas dans la nature de Dieu, puisque sa substance est incorporelle. Mais d'abord toutes ces choses, qui ne servent ni à l'avantage ni à la dignité, attestent-elles une puissance véritable? Est-ce impuissance de Dieu que de ne pouvoir pécher comme nous? L'homme peut marcher, parce qu'il en a besoin. Cette faculté manifeste en nous un défaut plutôt qu'une puissance; d'ailleurs tout ce que nous faisons ne doit-il pas être attribué à la puissance de celui qui se sert de nous comme d'instruments et fait en quelque sorte tout ce qu'il nous fait faire? Ainsi, quoiqu'il ne puisse marcher, il fait que nous marchions; il peut donc tout, non qu'il puisse exécuter toutes les actions, mais parce que s'il veut qu'une chose se fasse, rien ne peut résister à sa volonté.

 

Toutefois, si l'on admet qu'il fait tout ce qu'il veut, comme il veut que tous les hommes soient sauvés (I Tim, II, 4), il faut professer le salut universel. C'est qu'il a deux manières de vouloir: il veut dans l'ordre de sa providence, et alors il délibère, dispose, institue ce qui postérieurement s'accomplit; ou bien il veut sous la forme de l'exhortation et de l'approbation, c'est-à-dire qu'il instruit les hommes des choses que par sa grâce il récompense; ainsi il les exhorte au salut, mais peu lui obéissent. Il veut la conversion du pécheur, c'est-à-dire qu'il lui fait connaître ce qu'il veut récompenser; il promet sa grâce, il annonce les châtiments, il révèle sa volonté et nous laisse le soin de l'accomplir.

 

Dieu peut-il plus et mieux qu'il ne fait? Les choses qu'il fait, pourrait-il renoncer à les faire? L'affirmative ou la négative nous expose à de grandes anxiétés; la première ôterait beaucoup à sa souveraine bonté: s'il ne fait pas un bien qu'il peut faire, ou s'il renonce à un bien qu'il devait faire, il est jaloux ou injuste. Mais la parfaite bonté de Dieu est hors de question, d'où la conséquence que tout ce que fait Dieu est aussi bon que possible. Il n'est rien qu'il ne fasse ou qu'il n'omette, si ce n'est pour une cause excellente et raisonnable, encore qu'elle nous soit inconnue; il fait une chose, non parce qu'il la veut, mais il la veut parce qu'elle est bonne. Il n'est point de ceux dont il est écrit:

 

Hoc volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas.

 

Ce qu'il fait ou ce qu'il abandonne, il y a une juste cause de le faire ou de l'abandonner; d'où il résulte que ce qu'il fait il faut qu'il le fasse, c'est-à-dire qu'il est juste de le faire, et ce qu'il est juste de faire, il serait injuste de ne le pas faire.

 

Quand il s'agit de Dieu, «là où n'est pas le vouloir manque le pouvoir.» Dieu étant de nature immutable, immutable est sa volonté; il en résulte que Dieu ne peut faire que ce qu'il fait. De là quelques difficultés. En effet un homme qui doit être damné peut être sauvé. S'il ne le pouvait, c'est-à-dire s'il ne pouvait faire les choses qui lui vaudraient le salut, il ne serait plus responsable; Dieu ne lui aurait point prescrit ce qu'il ne pourrait exécuter; mais si, grâce à ses oeuvres, il peut être sauvé, force est de reconnaître que Dieu peut sauver celui qui pourtant ne doit jamais être sauvé.

«Pensez-vous,» disait Notre-Seigneur à ses apôtres, «que je ne puisse pas prier mon Père, et qu'il ne m'enverrait pas aussitôt douze

légions d'anges240?» Cette parole signifie que Dieu le pourrait s'il le voulait, mais il ne l'aurait voulu, et le Christ ne l'aurait demandé que si c'eût été juste et raisonnable. Ne concluez donc pas que Dieu puisse faire ce qu'il ne fait jamais; ce qu'il ne fait jamais est chose qu'il ne faut pas faire. S'il n'empêche pas le mal, est-ce à dire qu'il consente au péché? non, c'est qu'il est bon que le mal même ait lieu; n'est-il pas nécessaire que les scandales arrivent? «J'estime donc, bien que cette opinion ait peu de sectateurs, bien qu'elle s'écarte beaucoup de certains passages des saints, et même un peu de la raison, que Dieu ne peut faire que ce qu'il convient qu'il fasse, et de ce qu'il convient qu'il fasse, il n'y a rien qu'il omette de faire; d'où il résulte qu'il ne peut faire que ce qu'il fait réellement.»

 

Note 240: (retour) Math. xxvi, 53. Cette citation est usitée dans cette question. Elle sert de texte à Fénelon pour combattre dans Malebranche des idées qui rappellent celles d'Abélard. (Ref. du Syst. du P. Malebranche, c. v.) Probablement l'exemple avait déjà été cité par saint Augustin.

 

On oppose que nous, qui lui sommes si inférieurs en puissance, nous pouvons faire ce que nous ne faisons pas, abandonner ce que nous faisons. Mais assurément nous vaudrions mieux, si nous ne pouvions faire que ce que nous devons faire. Pourtant la puissance de mal faire ou de pécher ne nous a pas été donnée sans motif; c'était pour que la gloire de Dieu parût davantage, la gloire de ne pouvoir pécher; c'était pour qu'en fuyant le péché, nous fissions honneur, non à notre nature, mais à sa grâce secourable. Quant au salut toujours possible, avouons qu'en effet celui qui doit être damné peut en effet toujours être sauvé. Il le peut, lui, par sa nature, qui n'est pas immutable; l'homme peut consentir à son salut comme à sa damnation. Mais ne disons pas que Dieu peut toujours le sauver, parce qu'alors la possibilité serait relative à la nature de Dieu, et ce serait dire que le salut du pécheur ne lui répugne pas. Quand vous dites qu'un bruit peut être entendu, cela ne veut pas dire que quelqu'un soit là qui pourrait l'entendre. Tous les hommes seraient sourds, aucun homme n'existerait, que tel bruit donné pourrait être entendu; mais il n'en résulte pas qu'un individu quelconque le pût entendre. Et ici ne s'applique pas la règle des philosophes que si le