CHAPITRE II. DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD.—Introductio ad theologiam.

conséquent est impossible, c'est que l'antécédent l'est aussi 241. Cela est vrai des choses créées, comme en général tontes les règles de dialectique. Ce qui est possible est ce qui ne répugne point à la nature des créatures; mais les mêmes notions de possibilité ou d'impossibilité ne s'appliquent point au Créateur. Ce semble la même chose de dire qu'il est juste que le juge punisse un individu ou que cet individu soit puni par le juge; mais nullement, la justice n'est pas la même dans les deux cas. Il se peut qu'il soit juste que le juge punisse, c'est-à-dire qu'il le doive d'après la loi, mais qu'il ne soit pas juste que l'homme soit puni; si, par exemple, telle ou telle circonstance, comme serait un faux témoignage, est cause que sa punition ne soit pas méritée. De même on peut dire d'un pécheur: il est possible qu'il soit sauvé par Dieu, et il est impossible que Dieu le sauve.

 

Note 241: (retour) Voyez ci-dessus, t. II, c. IV, t. I, p. 413.

 

Ici, il est vrai, naît une objection contre la Providence, c'est-à-dire contre la volonté de Dieu à l'égard des créatures: si Dieu n'a pu être sans ce qu'il a en soi de toute éternité, les choses qu'il a voulues sont arrivées nécessairement. Distinguons encore les deux possibilités. Dire que Dieu, par sa propre nature, a nécessairement l'attribut d'une providence universelle, parce que cet attribut lui convient souverainement, ce n'est pas dire que les choses soient d'une telle nature qu'elles ne puissent absolument pas ne pas être. Quant à l'objection qu'alors aucunes grâces ne lui sont dues, puisqu'il agit par nécessité, non par volonté, cette nécessité, qui est sa nature ou plutôt sa bonté même, n'est pas séparable de sa volonté; elle n'est point une contrainte. Son immortalité même est aussi une nécessité de sa nature: est-elle donc en opposition avec sa volonté? est-elle une contrainte? ne veut-il pas être tout ce qu'il est nécessaire qu'il soit? S'il agissait contre sa volonté, sans doute alors aucunes grâces ne lui seraient dues. Mais de ce que sa bonté est telle qu'il se porte, non malgré lui, mais spontanément, à faire ce qu'il fait, il n'en doit être que plus aimé, que plus glorifié. Serions-nous dispensés de gratitude envers l'homme qui nous aurait secourus, parce que sa bonté serait telle qu'en nous voyant dans l'affliction, il n'aurait pu s'empêcher de nous secourir?

 

Ainsi, Dieu ne peut faire que ce qu'il fait, de la manière et dans le temps qu'il le fait. Il n'est pas même exact de dire qu'il choisisse la manière de faire la plus convenable; il ne choisit pas; sa bonté serait imparfaite si en tout sa volonté n'était la meilleure. Il ne faut pas non plus prétendre que Dieu puisse dans un temps une chose qu'il ne peut faire dans un autre, et que sa toute-puissance ne soit pas égale à tous les moments. Si l'on applique cette détermination du temps au faire, non au pouvoir, soit. Un homme peut marcher, c'est-à-dire qu'il a en soi la faculté de marcher, lorsqu'il nage, mais pourtant il ne peut marcher dans l'eau. Ainsi, Dieu a le pouvoir de s'incarner, et il n'en est pas privé, quoiqu'il ne l'exerce pas, et qu'il n'en puisse user, en ce sens qu'il ne convient pas qu'il en use actuellement. Il peut toujours ce qu'il peut quelquefois, si l'on entend par là qu'il est immutable en tout. Il a su autrefois que je naîtrais un jour, on ne peut dire qu'il sache aujourd'hui que je naîtrai un jour, puisque je suis né. S'ensuit-il qu'il ne sache plus ce qu'il savait autrefois? Sa science est la même, il n'y a que les mots qui changent pour l'exprimer. Le même jour s'appelle successivement demain, aujourd'hui, hier. Dieu ne sait point le passé, comme passé, tant que le passé est avenir, ni l'avenir, comme avenir, quand il est le passé: mais cela ne veut pas dire que sa science s'accroisse ou diminue avec le temps. Il en est de même de sa puissance. Dire avant: il est possible que Dieu s'incarne; dire après: il est possible qu'il se soit incarné, ce n'est point parler d'un fait différent ni d'une possibilité différente, mais d'une même chose, d'abord au futur, ensuite au passé. Ainsi, pas plus que la science et la volonté, la possibilité ne change en Dieu. Si nous disons qu'il peut dans un temps ce qu'il ne peut dans un autre, ce langage humain n'ôte rien à sa puissance; il n'atteste que le

changement des temps, et des convenances variables242.

 

Note 242: (retour) Introd., I. III, p. 1109-1124.—Cf. Theol. Christ., I. V, p. 1350.—Epitome, c. xx, p. 51.

IV. Ces variations dans le temps doivent se concilier avec l'immutabilité. Dieu, après l'oeuvre de six jours, s'est reposé le septième; le passage de l'action au repos est en physique un changement. Quand Dieu est descendu dans le sein d'une vierge, il a changé, il a encouru ce mouvement principal de la substance que

les philosophes appellent génération 243. Dieu ne serait-il donc pas immutable? Maisen disant que Dieu fait, agit, gardons-nous d'entendre qu'il y ait pour lui, comme pour l'homme, mouvement dans l'opération, passion dans le travail; nous n'exprimons qu'un nouvel effet de son éternelle volonté. Dieu se repose, dit l'Écriture; ce n'est pas qu'il suspende son mouvement d'action, c'est que l'oeuvre est consommée. En opérant, en cessant d'opérer, nous changeons; mais dire que Dieu fait, c'est dire qu'il est la cause de ce qui se fait. Au propre, il n'y a point en lui d'action, car l'action consiste éminemment dans le mouvement. Comme le soleil, lorsqu'un objet s'échauffe de sa chaleur, n'éprouve en lui-même aucun changement, de même Dieu, lorsqu'une disposition nouvelle de sa volonté s'accomplit, ne change pas, quoiqu'il soit la cause ou l'auteur d'un changement dans les choses. Un esprit est exempt de

mouvement; ce qui occupe un lieu est seul mobile244. Or, nulle chose n'occupe un lieu si par son interposition elle ne produit quelque distance entre les objets environnants. Mais que la blancheur ou toute autre chose incorporelle s'unisse aux particules, leur continuité n'y perdra rien. L'incorporel n'est donc pas susceptible de mouvement local, puisqu'il ne peut occuper un lieu.

 

Note 243: (retour) Voyez ci-dessus, I. II, c. v, t. I, p. 420.

 

Note 244: (retour) Ici Abélard dit qu'il a démontré dans sa Grammaire, en traitant de la quantité, que ce qui est esprit ne peut être mû. Duchesne en note met Dialecticam pour Grammaticam, et annonce que cette dialectique ou plutôt cette logique, il la publiera au premier jour. (Ab. Op., Introd., p. 1125, note p. 1160.) L'avait-il déjà dans les mains, et cette dialectique est-elle bien celle que nous avons? Nous ne trouvons pas dans celle-ci la Démonstration annoncée, ni à l'article de la quantité, ni à l'article du mouvement (p. 178-196, et p. 414-422). Du reste la quantité, étant une catégorie, a naturellement sa place dans une logique; mais, ainsi qu'on l'a vu, la théorie des Catégories peut

aussi figurer dans un traité sur le langage. La démonstration de l'immobilité de l'esprit à propos de la quantité pouvait donc se trouver, soit dans la grande dialectique, soit dans le livre élémentaire qui la commençait et qui nous manque, soit enfin dans quelque ouvrage de grammaire que nous n'avons pas, et le titre Grammatica peut être d'autant plus exact que le même nom désigne dans la Théologie chrétienne, un ouvrage ou les catégories sont retraitées. «De hoc (que le nom de chose ne doit Être donné qu'à ce qui a en soi une existence véritable, veram entiam) diligentem tractatum in retractatione prædicamentorum nostra continet grammatica» (I. IV, p. 1341).

 

Dieu, qui est substantiellement partout, ne peut changer de lieu, et quand on dit qu'il est descendu dans le sein d'une vierge, on ne parle que de l'action de sa puissance. Il est partout, veut dire que tout lui est présent; en sorte que nulle part ni jamais sa puissance n'est oisive. L'âme elle-même est dans le corps par une vertu de sa substance, plus que par une position locale; grâce à sa force propre, elle le vivifie, le meut et le conserve, pour qu'il ne se dissolve point par la putréfaction; par son pouvoir végétatif et sensitif, elle est dans tous les membres, pour que chacun végète et pour sentir dans chacun. De même Dieu est, non-seulement dans tous les lieux, mais dans chaque chose, par quelque efficace de sa puissance, et tandis qu'il meut toutes les choses dans lesquelles il est, il n'est pas mû lui-même en elles. Par l'incarnation, Dieu n'est donc pas devenu autre chose qu'il n'était, il n'a point encouru la génération. Dire que Dieu est devenu homme, c'est dire que la substance divine, qui est spirituelle, s'est uni la substance humaine, qui est corporelle, en une personne unique. Dans cette personne, il y avait trois choses, la divinité, l'âme, la chair. Chacune a conservé sa nature propre, aucune ne s'est changée en une autre. Dans l'homme même, l'âme ne peut jamais devenir chair, quoique l'âme et la chair soient dans chaque homme une seule personne. L'âme, en effet, est une essence simple et spirituelle; la chair est une chose humaine, corporelle et composée de membres. La divinité unie à l'humanité, c'est-à-dire à une âme et à une chair, unies en une personne, ne s'est pas non plus changée; elle est restée ce qu'elle était; elle a pris notre nature sans déposer la sienne. En quel sens donc peut-on dire: le Verbe a été fait chair, Dieu s'est fait homme? Prises à la lettre, ces expressions conduiraient à dire que l'homme a été fait Dieu, et rien ne peut être Dieu qui ne l'ait été toujours. «Israël, n'aie point de nouveau Dieu.» Ces expressions signifient donc que la divine substance s'est associée à la substance humaine, sans être convertie en elle. La diversité des natures ne fait pas la diversité des personnes. C'est le contraire de la Trinité; en Dieu, trois personnes et une substance; dans le Christ, deux substances et une personne. Comme dans une maison le bois s'unit à la pierre sans se confondre avec elle, comme dans le corps les os adhèrent à la chair sans s'y absorber, ainsi la divinité en se joignant à l'humanité, n'a point cessé d'être ce qu'elle était. Quand nos âmes reprendront leurs corps, elles ne deviendront pas autre chose qu'auparavant, quoique le corps, en se ranimant, doive changer, ou se mouvoir de l'inanimé à l'animé. L'âme prend avec le corps le mouvement, mais elle demeure elle-même immobile. Cela est encore bien plus vrai de Dieu dans son

union avec l'homme. La créature ne lui peut rien conférer 245.

 

Note 245: (retour) Introd., I. III, p. 1124-1130.

 

Ici Abélard traite accidentellement une question importante et qui a toujours été liée à celle de la Trinité. En effet, une fois qu'il est établi que le Fils de Dieu consubstantiel à Dieu est une personne de la Trinité, il n'est pas indifférent de savoir comment il s'est fait homme. A-t-il cessé d'être Dieu pour devenir homme? non, assurément. L'homme est-il devenu Dieu? pas davantage. Dieu n'a-t-il pris que le corps humain, la divinité étant l'âme unique du corps de Jésus-Christ? Alors il n'aurait pas été homme, puisque l'homme est corps et âme. On conçoit que toute erreur sur la Trinité réagit sur le dogme de l'incarnation, et toute erreur sur l'incarnation peut étendre ses conséquences au dogme de la Trinité. Nestorius, par respect pour elle, avait voulu que l'union de Dieu et de l'homme en Jésus-Christ ne fût qu'apparente, et qu'il y eût en lui non-seulement deux natures, mais deux personnes. Eutychès, pour échapper à cette erreur, avait voulu que les deux natures fussent unies au point d'en faire une seule. De là deux hérésies célèbres; l'Église, qui les condamne, établit et professe qu'en Jésus-Christ fait homme il y a deux natures, savoir, la divinité, d'une part, et de l'autre, l'humanité, corps et âme, et il n'y a qu'une personne, la personne divine, qui subsiste dans le Fils de l'homme. Ces deux natures sont unies d'une union hypostatique, c'est-à-dire substantielle. C'est cette doctrine qu'Abélard expose, et d'une manière que je crois irréprochable; seulement la comparaison de l'union de l'âme et du corps dans l'homme pour éclaircir l'union de la divinité et de l'humanité dans Jésus-Christ, n'est qu'une comparaison, et ne doit pas être prise à la lettre, quoiqu'elle soit dans le Symbole d'Athanase. Elle revient à ce raisonnement: admettez que l'homme est uni à Dieu dans le Verbe fait chair, puisque vous admettez bien que l'âme soit unie au corps dans la personne humaine. L'orthodoxie d'Abélard sur ce point difficile et important aurait dû prouver à ses accusateurs que s'il a erré sur quelque autre point de la question de la nature divine, cette erreur ne peut être taxée d'hérésie, étant parfaitement exempte de toute intention d'altérer à un degré quelconque le dogme fondamental de la divinité de Jésus-Christ. Celui qui reconnaît d'une manière absolue sa divinité sur la terre, tant qu'il y prit la forme humaine, ne peut être soupçonné de nier ou d'affaiblir en quoi que ce soit sa divinité dans le ciel, ou comme personne de l'essence divine. Il est vrai qu'on a même, sur l'article de l'incarnation, soupçonné Abélard d'erreur. Pierre Lombard avait avancé que Jésus-Christ, en devenant homme, n'était pas devenu quelque chose, ou du moins il avait remarqué que si Dieu pouvait être quelque chose, quelque chose pourrait être Dieu, et l'on disait que Pierre Lombard avait reçu cette idée de son maître Abélard. Cette erreur, qui s'était assez répandue, fut examinée en 1163 au concile de Tours, et condamnée par le pape Alexandre III. Jean Cornubius a écrit une dissertation où il la discute fort clairement et en fait connaître les sources; au nombre des autorités qu'il cite est l'opinion d'Abélard; il admet que Pierre Lombard pouvait bien en avoir tiré la sienne, mais qu'il s'était mépris, Abélard disant positivement qu'il y a dans le Dieu-homme deux substances ou deux natures; aussi Jean

Cornubius n'hésite-t-il pas à le tenir pour catholique 246.

 

Note 246: (retour) La citation qu'il donne de l'opinion d'Abélard est conforme pour le sens, mais non exactement pour la lettre au texte de l'introduction (I. III, p. 1127 et 49). Mais Cornubius peut l'avoir réduite ou précisée, ou bien tirée de la Théologie

chrétienne qui manque de la portion du livre V où devait se trouver ce passage. Ici d'ailleurs la doctrine est complétement dégagée de la comparaison avec l'union de l'âme et du corps. (P. Lomb. Sent., I. III, dist. vi.—Mag. Johan. Cornub. Eulog., Thes. nov. anecd., t. V, p. 1065.—Cf. Boèce, De duab. nat., etc., et un. Pers., Christ., p. 948, et S. Thomas., Summ. Theol., III, quæst. i-vi.)

 

V. Dieu est sage; sa sagesse a été appelée verbe, raison, intelligence. Le fils de Dieu, Dei virtus, Dei sapientia (I. Cor., i, 24), c'est la puissance divine de tout savoir. Dieu ne peut errer en rien, il sait le présent, l'avenir, le passé, et ce qui est inconnu et fortuit dans la nature est déjà certain et déterminé pour lui. Il y a préordination, il y a donc prescience. Les choses qui, pour nous, sont l'oeuvre du hasard et ne proviennent pas du libre arbitre, n'arrivent, pour lui, ni par hasard ni sans libre arbitre. La définition du hasard, selon les philosophes, est l'événement inopiné provenant de causes qui ont

originairement un autre objet 247; mais il n'y a pas d'inopiné pour la Providence. Si les éclipses de soleil ou de lune ont lieu plus souvent que nous ne nous y attendons, elles ont lieu toutefois naturellement, non fortuitement; c'est un ordre préfix, aussi aurions-nous pu en savoir quelque chose. Mais si, en creusant un champ, on trouve un trésor, la découverte est vraiment fortuite; il a fallu que l'un ait enfoui le trésor, que l'autre ait creusé la terre, chacun dans une intention différente. Voilà un événement qui n'est point l'oeuvre du libre arbitre. Je veux aller à l'église, et je m'y rends, ce n'est point là oeuvre de hasard, mais de raison; c'est un fait volontaire et non nécessaire. Les philosophes définissent le libre arbitre le jugement libre de la volonté (liberum de voluntate judicium, Boèce). L'arbitre est en effet la délibération ou la judication de l'âme par laquelle elle

se propose de faire ou d'omettre quelque chose 248; elle est libre, lorsqu'elle n'est poussée à ce qu'elle se propose par aucune force de la nature, et qu'il est également en son pouvoir de faire ou de ne pas faire. Là donc où n'est pas un esprit raisonnable, l'arbitre n'est pas libre. Le libre arbitre n'appartient qu'aux êtres qui peuvent changer leur volonté, du même, suivant quelques-uns, qui peuvent faire bien ou mal; cependant, avec plus d'attention, on ne peut contester le libre arbitre à celui qui ne fait que le bien, à Dieu surtout, aux bienheureux, qui ne peuvent pécher: plus on est éloigné du mal, plus on est libre dans le jugement qui choisit le bien; le péché est un esclavage. D'une manière générale, reconnaissons le libre arbitre à qui peut accomplir volontairement et sans contrainte ce qu'il a résolu dans sa raison: Dieu est donc libre.

 

Note 247: (retour) Cette définition est de Boèce.—De Interp., edit. sec., I. III, p. 360 et 375.—In Topic. Cic., I. V, p. 840.—De Consol. phil., I. V, p. 939.—Voyez ci-dessus, I. II, c. iv, t. I, p. 405.

 

Note 248: (retour) Voyez la Dialectique, part. II, p. 260-291, et ci-dessus le c. iv du t. I. Les idées d'Abélard sur la liberté, ses définitions, ses preuves sont en très-grande partie empruntées de Boèce. (De Interp., ed. sec., I. III, p. 360, 368, 372.)

 

Quant à lui, rien n'advient par hasard, sa providence ayant tout précédé, le hasard n'est que l'incertitude humaine. La nature n'a de mystères que pour notre science. On ne dit les miracles impossibles que si l'on regarde au cours ordinaire de la nature, aux causes primordiales des choses, et non à la souveraineté divine. Si Dieu formait encore aujourd'hui l'homme du limon, et la femme de la côte de l'homme, ce serait contre la nature, au-dessus de la nature, c'est-à-dire que les causes primordiales y paraîtraient insuffisantes; il faudrait que Dieu imprimât extraordinairement aux choses une force

particulière 249. Évidemment les recherches des philosophes n'atteignent que les créatures et l'ordre journalier, toutes leurs lois sont au-dessous on en dehors de la toute-puissance; la possibilité et l'impossibilité sont relatives aux facultés des créatures, et en particulier la règle de la possibilité de l'antécédent liée à celle du conséquent, ne peut s'appliquer qu'aux choses créées.

 

Note 249: (retour) Cf. Hexameron. Thesaur. nov. anecd., t. V, p. 1375.

 

C'est ainsi, dit Abélard, que nous viderons cette ancienne querelle dont parle la philosophie, cette question de la prescience divine, cette question de savoir s'il ne résulte pas de l'immutabilité de Dieu que tout arrive nécessairement. Les philosophes, et notamment Aristote, «si habile dans le raisonnement, qu'il a mérité d'être appelé le prince des péripatéticiens, c'est-à-dire des dialecticiens, nous fourniront de quoi réfuter les pseudo-philosophes.» Ceux-ci disent, pour troubler la foi des simples, que non-seulement le bien, mais le mal arrive nécessairement, et qu'ainsi le péché ne peut être évité, car il a été prévu de Dieu, et la Providence est infaillible. «Pour rompre cette souricière (muscipulam), considérons cette forte trame qu'Aristote ourdit au commencement de l'Hermeneia: il nous y confirme la force du principe de contradiction jusque dans les propositions au futur.» Je n'analyse point le raisonnement, il nous est connu; nous retrouvons ici un résumé substantiel de la théorie logique des futurs contingents. «Grâce à cette distinction d'un si grand philosophe, on peut aisément réfuter l'objection ordinaire contre la Providence: il est certain, nous dit-on, que la Providence

est infaillible250....»

 

Note 250: (retour) Introd., t. III, p. 1130-1136.—Voyez aussi Arist. Hermen., IV, IX, et ci-dessus, t. II, c. IV, t. I, p. 401.

 

Ainsi se termine ce qui nous reste du troisième livre de l'Introduction a la Théologie, et avec lui l'ouvrage entier; un savant dit bien que la

suite s'en doit trouver dans la bibliothèque de Bodlei251, mais si ce manuscrit existe, il n'a jamais été publié. Ainsi la discussion d'une des questions les plus difficiles peut-être auxquelles donne lieu la Théodicée est restée suspendue, et par un hasard singulier, dans la Théologie chrétienne, où sont repris tous les points traités dans l'Introduction, cette question reste également irrésolue. Le livre V, qui répond au troisième du présent ouvrage, s'interrompt aussi brusquement, et même plus tôt que celui-ci, après la discussion relative à la conciliation de la bonté de Dieu avec sa puissance, et il nous manque la solution du grand problème si bien préparé par Abélard. On ne peut renoncer à l'espérance de posséder quelque jour l'Introduction tout entière; l'ouvrage était probablement

complet252, et il peut se retrouver tel dans quelque manuscrit inédit de quelque bibliothèque inexplorée. Mabillon pensait l'avoir rencontré dans un manuscrit en trente-sept chapitres conservé en

Bavière 253; M. Rheinwald, dont les recherches sont plus récentes, soupçonne, non sans raison, le docte bénédictin d'avoir pris pour l'Introduction un ouvrage intitulé: Pétri Abælardi Sententiæ qu'il a

publié en l'appelant 254 Epitome Theologiæ christinæ. Il croit que c'est le Livre des Sentences dénoncé par saint Bernard, condamné par le concile, désavoué par Abélard. Suivant lui, le titre seul de Livre des Sentences aurait été faux, et Abélard, qui n'a pas discuté pièces en main devant le concile, était en droit de désavouer tout ouvrage qu'on lui attribuait sous ce nom; mais il se pouvait qu'on désignât ainsi dans l'usage un écrit qu'il appelait autrement, ou même un extrait fidèle de ses doctrines qui ne fût pas son ouvrage.

Tel serait le manuscrit que M. Rheinwald publie 255; ses conjectures nous paraissent fondées, mais une chose plus certaine encore, c'est que cet Épitome contient un résumé de l'Introduction à la Théologie. Dans les douze premiers chapitres (l'ouvrage en a trente-sept), l'extrait est presque littéral; par la suite, on remarque quelques variantes, mais elles n'altèrent pas le fond de la doctrine. Ce qui fait le prix de cet opuscule, c'est que l'ordonnance en étant à peu près la même que celle de l'Introduction, il nous donne en substance ce que devait contenir la partie de l'Introduction qui manque, et nous

pouvons ici compléter brièvement notre analyse 256.

 

Note 251: (retour) Casimir Oudin, De Script. eccl., t. II, p. 1169.— Voyez aussi l'Histoire littéraire, t. XII, p. 126. Les éditeurs de la Théologie Chrétienne disent qu'ils n'ont rencontré la suite de l'Introduction dans aucun manuscrit. Thes. nov. anecd., t. V, p. 1148.

 

Note 252: (retour) C'est du moins l'opinion que nous adoptons d'après Mabillon; cependant M. Rheinwald élève des doutes spécieux.

 

Note 253: (retour) Iter Germantæ, p. 10.—Hist. litt., t. XII, p. 118.

 

Note 254: (retour) Anecdot. ad litter. eccles. pertin., partic. 11. Borolini, 1836.—M. Rheinwald a trouvé cet ouvrage parmi les manuscrits du monastère de Saint-Emmeram de Ratisbonne, conservés à la bibliothèque royale de Munich. (Præfat, p. vii; et xxxii.) M. Franz Besnard avait déjà publié avec Quelques observations que j'ai pu consulter les seize derniers chapitres de cet Épitome, dans un recueil allemand dont le nom m'est inconnu.

Note 255: (retour) Ibid., Proefat., p. ix-xxi.—La preuve directe que cet abrégé est d'Abélard sa trouve dans le c. xxxiv, p. 100, il renvoie à son Commentaire de l'Épître aux Romains, où il a, dit-il, traité les questions relatives à la grâce et au mérite, et cette citation est exacte. (Ab. Op., p. 648.)

 

Note 256: (retour) Eptiom. Theol. Christ., C. xxi, p. 60.

 

La Providence, c'est-à-dire la prescience ou prévoyance divine, n'impose aucune nécessité aux choses qu'elle prévoit. De ce qu'un char passe et de ce que je le vois passer, il ne suit pas que le passage du char soit nécessaire. Or ce que Dieu prévoit, il le voit; sa providence n'est que sa science éternelle, il n'y a point de temps pour lui, tout lui est présent; aucune fatalité ne résulte donc de ce qu'il sait tout. Mais il est vrai qu'il dispose tout: la disposition des choses dépend de la disposition divine, comme la passion de l'action; il n'y a point d'autre destin, d'autre fatum que la disposition divine. La prédestination n'est proprement que la disposition de Dieu ou sa providence appliquée au bien, c'est la préparation de sa grâce.

 

VI. Après la sagesse de Dieu vient sa bonté. Celle-ci fait pour les créatures tout ce qu'il est conforme à sa nature de faire; Dieu ne connaît ni l'envie ni la colère, les expressions contraires qui peuvent se trouver dans l'Écriture sont figuratives, elles se rapportent à des dispositions de sa volonté qui ont pour nous, mais non pour lui, les effets de la vengeance ou du courroux.

 

Ceci conduit à la contemplation des bienfaits de Dieu. Le premier, le plus grand de tous, c'est l'incarnation. Ici se présente la question

célèbre: 257 Cur Deus homo? Dieu s'est fait homme pour nous montrer son amour, et ainsi il nous a rachetés du joug du péché, non que nous fussions, comme quelques-uns le prétendent, en la possession du démon, mais dans la servitude du péché; le Christ nous en a délivrés on épanchant sur nous son amour, en offrant à Dieu le prix de notre libération et une victime pure. Un si grand exemple nous enseigne l'humilité, et en considérant les tortures du Christ, les martyrs eux-mêmes ont appris à ne pas s'enorgueillir de ce qu'ils souffraient pour le ciel.

 

Note 257: (retour) C'est le titre du chap. XXIII (p. 62). Il y a un traité de saint Anselme sous le même nom: Car Deus homo libri duo (Op., p. 74). La doctrine du saint sur le mode et la nécessité de l'incarnation ne diffère point essentiellement de celle de l'Épitome. La différence ne roule que sur l'oeuvre même de la rédemption. Du reste, ou l'ordonnance de l'Épitome s'écarte un peu de celle de l'Introduction, au dans ce dernier ouvrage l'auteur revenait à propos de la bonté de Dieu sur un sujet déjà traite à l'occasion de son immutabilité. Voyez ci-dessus p. 235.

Dans l'incarnation, ainsi qu'on l'a déjà vu, deux natures se sont unies en une personne. Comme la chair et l'âme sont un seul homme, Dieu et l'homme sont un seul Christ, similitude consacrée par saint Athanase. Entendez toutefois que bien que dans le Christ soit le Verbe, une des trois personnes de la Trinité, cette personne divine n'est pas ici par elle-même, per se (probablement en tant que personne divine), car alors il y aurait une personne dans une personne, la personne du Verbe dans celle de Jésus-Christ, et ainsi il y aurait deux personnes dans le Christ. Le Verbe divin n'est en quelque sorte dans le Christ que comme l'âme est dans le corps. On peut, on doit appeler ces deux natures les parties de la personne.

 

«On trouve dans les autorités toutes ces locutions: Dieu est homme; l'homme est Dieu; le Christ est le fils de l'homme; le Christ est le fils de Dieu; le Christ est Dieu et homme. Aucune de ces locutions n'est propre, hors une seule. Si la première doit être prise au propre, si Dieu est vraiment homme, l'éternel est temporel, le simple est composé, le créateur est créature, ainsi du reste. Ce n'est donc pas une expression propre, la partie y est prise pour le tout, comme cela arrive souvent. Exemple, une âme pour un homme, videbit omnis caro salutare Dei (Isaïe, xlix, 26). Semblablement, quand nous disons: Dieu est homme, cela n'est vrai qu'en partie, c'est pour: Dieu s'unit l'homme. Par contre, l'homme est Dieu signifie l'homme est uni à Dieu. Il faut encore entendre comme vrais en partie ces mots: le Christ est homme, ou le Christ est Dieu; il n'y a de vrai au sens propre que cette expression: le Christ est Dieu et homme, c'est-à-dire le Christ est le Verbe ayant l'homme, ou le Christ est homme et

« 258 Dieu , c'est-à-dire le Christ est l'homme ayant le Verbe.»

 

Note 258: (retour) Épitom., c. XXIV, p. 68.

 

Cependant l'unité de la personne ne conduit pas à l'unité de volonté; la volonté de l'homme, que Dieu s'est uni, dont il a fait assomption, hominis assumpti, ne peut être identique à celle de Dieu le Père; c'est ce que prouve clairement cette parole de Jésus: «Mon Père, que ce calice s'éloigne de moi s'il est possible; cependant qu'il en soit, non suivant ma volonté, mais suivant la tienne.» (Math., XXVI, 39.) C'est une humanité véritable que le fils de Dieu a prise, il a donc pris de l'humanité les affections, les souffrances, les volontés, tout, hors le péché. Il a voulu sa passion, en ce sens qu'il l'a jugée bonne et salutaire, mais il ne l'a pas désirée, et sous ce rapport il ne l'a pas voulue, car elle l'a fait souffrir dans toutes ses affections humaines, autrement elle n'eût pas été la passion.

 

Dans la volonté de Dieu elle-même, il faut distinguer sa volonté qui dispose et sa volonté qui approuve. Il dispose, en effet, beaucoup de choses qu'il interdit; il veut qu'on désobéisse souvent à ce qu'il veut, ou du moins s'il ne dispose pas ce qui est contraire à sa volonté, il le

permet. A proprement parler, il ne veut que le bien 259.

 

Note 259: (retour) Epit., c. XXV et XXVI, p. 69-75.

 

On élève une question: L'unité de la personne du Christ a-t-elle été divisée par la mort? Ce qui est certain, c'est qu'à la mort de Jésus-Christ, l'âme a quitté la chair; mais cette âme savait-elle tout ce que savait le Verbe? Elle aurait été aussi parfaite que Dieu. Il paraît raisonnable de croire que sans en savoir autant que Dieu, elle voyait Dieu parfaitement. On entend d'ordinaire par vie animale cette vivification et ce mouvement que la chair tient de l'âme; telle n'était pas la vie du Christ: ce que l'âme fait pour le corps, le Verbe le faisait pour l'âme du Christ, et par elle il donnait le mouvement à son corps. Les affections naturelles étaient naturellement dans cette âme, et la force motrice également, hormis comme instrument du

péché 260.

 

Note 260: (retour) C. XXVII, p. 76.

 

Après le bienfait de l'incarnation, viennent ces bienfaits de Dieu qu'on appelle les sacrements. Un sacrement est une image d'une grâce invisible, un signe d'une chose sacrée, c'est-à-dire d'un mystère. Le premier est le Baptême, puis l'Onction et la Confirmation. Le sacrement de l'Autel (l'Eucharistie) est celui dont la cause est la commémoration de la passion et de la mort du Christ: il se célèbre avec le pain et le vin; après la consécration, ce pain est le

corps du Christ et ce vin est son sang261. Abélard reproduit sous diverses formes les pures doctrines de la transsubstantiation; cependant, en exposant avec respect et subtilité la merveille et le mystère du sacrement, il n'a pas évité la censure. On entrevoit ici comment il a pu être conduit à examiner des questions au moins oiseuses, et comment, pour n'avoir pas voulu admettre, par exemple, que le corps et le sang de notre Seigneur fussent soumis sur la terre à tous les accidents physiques qui peuvent atteindre les espèces apparentes du pain et du vin; il a paru cesser, en de certains moments, d'y voir, même après la consécration, le corps et le sang réels de Jésus-Christ. Mais les questions étaient puériles et

la faute n'était pas sérieuse 262.

 

Note 261: (retour) C. XXVIII-XXXI, p. 81-90. On se rappelle qu'au début de l'Introduction il est dit que trois choses sont nécessaires au salut, la foi, la charité, les sacrements. Ainsi tout le cadre était rempli. Voyez ci-dessus, p. 188.

 

Note 262: (retour) On verra en effet que le concile l'a condamné pour avoir dit que le corps et le sang du Christ ne pouvaient tomber par terre. Nous n'avons point la passage de l'Introduction où cela pouvait se trouver; mais nous pouvons en deviner la place quand nous lisons dans le chap. XXIX de l'Épitome, p. 87: «Si nolumus dicere quod illius corporis sit hæc forma, possumus satis dicere, quod in acre sit illa forma ad occultationem propter prædictam causam carnis et sanguinis reservata, sicut forma humana in acre est, quando angelus in homine apparet. De hoc quod negligentia ministrorum evenire solet, quod scilicet mures videntur rodere et in ore portare corpus illud, quæri solet. Sed dicimus quod Deus illud non demittitibi, ut a tam turpi animali tractetur; sed tamen remanet ibi forma ad negligentiam ministrorum corrigendam.»

 

Enfin le Mariage est un sacrement qui ne confère proprement aucun don pour le salut, mais qui est le remède d'un mal, le frein de l'impureté, la légitimation du lien de l'homme et de la femme. Les règles sur ce sacrement ont varié; beaucoup de choses ont été licites qui ne le sont plus; ainsi autrefois un homme pouvait avoir plusieurs femmes, les rois seuls n'en devaient avoir qu'une. On demande si les clercs peuvent contracter mariage; les prêtres qui ne

l'ont pas fait le peuvent263. S'il se trouve dans une église qui a admis le voeu de célibat un prêtre qui ne l'ait pas fait, il peut se marier, seulement il n'exercera pas le ministère dans cette église, c'est-à-

dire qu'il 264 ne tiendra pas la paroisse. Les prêtres grecs, pourvu qu'ils n'aient pas fait de voeux, reçoivent de l'évêque qui les consacre une épouse vierge, qui ne peut, ainsi qu'eux-mêmes, être mariée qu'une fois; il leur est même prescrit de chercher une femme dans une race étrangère, et cela pour l'extension de la charité. Mais celui qui a notoirement prononcé le voeu, comme le moine ou un prêtre, ne peut contracter mariage. Les ordres sont aussi un empêchement, à compter du rang d'acolythe exclusivement, et le mariage entraîne la renonciation aux bénéfices. Cependant Grégoire a dispensé de ces règles les Anglais, à cause de la nouveauté de leur conversion.

 

Note 263: (retour) «Sacerdotes qui non fecerunt (ajoutez pout-être votum), possunt.» P. 91.

 

Note 264: (retour) «Si vero aliquis in ecclesia, quæ votum suscepit, fuerit qui non votum fecerit, potest ducere, sed in ecclesia illa officium non exercebit, quod est, parochiam non tenebit.» p. 91. Tout ceci prouve que le célibat des prêtres, quoique estimé et habituellement prescrit, n'était pas une règle Commune à toutes les églises.

 

Le dernier point traité dans l'Épitome, comme apparemment à la fin de l'Introduction, puisqu'il était annoncé au début, c'était la charité. Elle est l'amour honnête, ou l'amour qui se rapporte à une fin convenable. Si j'aime quelqu'un pour mon utilité, mais non pour lui-même, ce n'est pas de l'amour. Si je lui souhaite la vie éternelle, non pour lui, mais pour être délivré de sa présence, ce n'est point un amour qui tende à sa fin convenable. La fin légitime de l'amour, c'est Dieu même. Notre amour pour Dieu et pour le prochain doit répondre à l'amour de Dieu pour nous-mêmes. Seulement, tandis que la charité divine n'est point une affection de l'Être immuable, mais la disposition que sa bonté a prise de toute éternité pour le bien de sa créature, notre amour est un mouvement de l'âme, d'abord vers Dieu, puis vers le prochain; amour absolu et sans limite pour Dieu, amour subordonné à l'amour divin quand il se porte vers nos semblables.

La charité étant la première des vertus et la base de toutes, nous devons la retrouver en quelque sorte dans les autres vertus. Elles ne sont vertus qu'à la condition de l'amour, elles ne sont vertus que si nous les pratiquons à cause de Dieu. Les philosophes ont distingué et défini les vertus. Socrate les a ramenées à quatre, la prudence, la justice, la force, la tempérance. Aristote en a séparé la prudence, qui

est pour lui une science plutôt qu'une vertu 265. Toutes ces vertus ont des vices pour opposés; ces vices conduisent à des péchés. Ce qui fait la faute dans le péché, c'est le mépris du Créateur. Aussi le mérite est-il uniquement dans la bonne volonté. La bonne volonté, c'est la volonté du bien inspirée par l'amour de Dieu. Ce qu'elle mérite, c'est la vie éternelle, et elle l'obtient par la rémission des péchés. Les péchés sont remis par la contrition, la confession, la

satisfaction266. En finissant, Abélard touche avec clarté et précision à tous ces points, qu'il considérera plus à loisir dans d'autres ouvrages plus étendus et plus authentiques. Mais ce qu'il en dit ici suffit pour nous autoriser à penser que l'Introduction contenait en substance toutes ses idées sur les divers points de la théologie. Il y approfondissait surtout le dogme de la Trinité; mais il n'omettait pas les questions de la rédemption, de la grâce, du péché, de la justification, c'est-à-dire tout ce qu'il a traité dans son Commentaire sur l'Épître aux Romains et dans sa Morale.

 

Note 265: (retour) Arist., de anim., III, 3.—Abélard cite ici, p. 99, la définition de la justice selon Justinien: Justitia est constans, etc., faut-il en conclure qu'il Connaissait les Institutes, ou bien qu'il avait rencontré cette citation?

 

Note 266: (retour) Epit., c. XXXII-XXXVII, p. 95-114.

 

Qu'y avait-il de parfaitement original dans ses doctrines théologiques? Telle est la question qui se présente à l'esprit et que nous ne saurions, il faut l'avouer, résoudre avec une entière certitude. Nous y reviendrons plus d'une fois. Ici bornons-nous à dire que ses contemporains lui ont particulièrement imputé sa doctrine de la Trinité. Plus tard, on a surtout remarqué ses idées sur le libre arbitre. Parmi les preuves de l'attention qu'elles ont obtenue, la moins notable n'est pas l'allusion souvent citée de l'auteur d'un poëme du XIVe siècle:

 

Pierre Abaillard en un chapitre

Où il parle de franc arbitre,

Nous dit ainsi en vérité

Que c'est une habilité

D'une voulenté raisonnable

Soit de bien ou de mal prenable,

Par grâce est a bien faire encline

Et à mal quand elle descline 267.

 

Note 267: (retour) Duchesne dit que ces vers sont d'un poëte anonyme qui vivait en 1376 (Ab. Op., in not., p. 1161).

 

Mais si les idées qu'Abélard exprime sur la nature et la réalité du libre arbitre, et sur la possibilité d'en concilier l'existence avec la prescience divine, sont en général justes, nous ne pouvons en admettre la parfaite originalité. Ici, comme en tant d'autres occasions, il reproduit ses maîtres, et l'on risquerait de concevoir une opinion exagérée de la fécondité de son génie, si l'on croyait qu'il a trouvé seul la moitié seulement de ce qu'il pense et de ce qu'il enseigne. Par exemple, le fond de sa doctrine du libre arbitre est en principe dans Aristote, et déjà développé dans Boèce. Seulement Boèce, qui, du moins lorsqu'il commente les philosophes grecs, ne fait nulle part acte de christianisme, ne défend le libre arbitre que contre la fatalité des stoïciens, ou contre la providence peu active du Dieu de la sagesse antique. Abélard a le mérite de reprendre à fond ces idées, pour les adapter aux croyances d'une religion qui place l'humanité dans un commerce bien plus intime avec la volonté suprême. Tel est en général son mérite. C'est un mérite de remaniement. Il remet d'anciennes notions en rapport avec l'état nouveau des questions et des esprits. Sur la liberté, du reste, il avait été devancé. Déjà et presque de son temps, saint Anselme avait

exposé une doctrine chrétienne du libre arbitre268. Abélard, moins net peut-être et moins affirmatif, discute plus régulièrement, et fait habilement servir la dialectique à l'exposition des vérités métaphysiques et morales. Ainsi nous l'avions vu entraîné par la logique à des questions sur la nature de l'homme et l'ordre du monde; et ici la théodicée le ramène à la logique, qui vient en aide à sa foi troublée. C'est, au reste, là une singularité et une valeur de la scolastique, et c'est ce qui justifie l'opinion souvent exprimée que les scolastiques, soit en métaphysique, soit en théologie, n'ont eu véritablement en propre que l'invention d'une méthode, ou l'application de la logique à toute la philosophie.

 

Note 268: (retour) Dialogus de libero arbitrio, S. Ans., Op., p. 117. —Tractatus de Concordia præscient, cum lib. arbit. Id., p. 128.— Cf. Boeth., De Interp. ed. sec., t. III.

 

Quant aux conclusions que cette méthode lui suggère, on ne saurait les adopter sans examen. Si nous ne les discutons pas ici, ce n'est pas qu'elles soient au-dessus de la discussion. Tant qu'il parle du libre arbitre en lui-même, il nous paraît dans le vrai. Mais quand il passe de l'exposition du fait à la conciliation de ce fait avec l'ordre du monde, avec la nature de Dieu, je ne dis point qu'il s'égare, mais il s'aventure. La toute-puissance de Dieu est donnée comme absolue par les théologiens. Sa volonté est la nature des choses, dit saint

Augustin269. Il peut être philosophique de subordonner sa volonté et sa puissance à sa perfection; mais ce n'est pas une décision qui aille de soi, et l'on trouverait difficilement un écrivain ecclésiastique accrédité qui souscrivît à la théorie d'Abélard au moins dans ses termes, bien qu'il soit impossible de ne pas admettre quelque chose d'analogue, dès qu'on remue les problèmes de la prescience et de la liberté, de la bonté divine et de l'existence du mal. Aucune doctrine sur ces points n'est exempte de contradiction, peut-être parce que la contradiction est dans les choses, autant du moins qu'elles nous sont connues. Mais ici la mesure, les nuances, les expressions sont importantes, et malgré de justes précautions, Abélard n'a point échappé à l'erreur ou du moins aux apparences de l'erreur. Ce n'est pas en ce moment qu'il faut le juger.

 

Note 269: (retour) De Genes. ad Litt., VI, xv. La doctrine d'Abélard est critiquée par le P. Petau (t. 1, t. V, c, vi, p. 840).

Nous reviendrons sur ces questions, lorsqu'il y reviendra dans son Commentaire sur saint Paul.

 

Nous avons suivi fidèlement, dans notre analyse de l'Introduction, l'ordre des idées de l'auteur, quoiqu'il soit peu méthodique. Ainsi, après deux livres consacrés au dogme de la Trinité, on l'a vu employer le troisième à discuter les attributs généraux de Dieu, sa bonté, son immutabilité, sa toute-puissance, son unité, même son existence; toutes questions indépendantes du dogme chrétien et qui paraissent préalables à la connaissance des trois personnes de la Trinité. Il semble, en effet, qu'il importe de savoir que Dieu existe, avant de connaître sa nature, ou tout au moins qu'il est un, avant de comprendre comment, encore qu'il soit un, il se distingue en trois personnes. C'est cet ordre qu'a suivi saint Thomas dans la plus

méthodique des théologies 270. Suivant les idées modernes, tous les objets traités dans le livre III, tel qu'il est imprimé, appartiennent à ce qu'on appelle la religion naturelle, et loin d'être des corollaires ou des appendices du dogme chrétien, sont les principes mêmes avec lesquels le dogme chrétien doit être conféré et raccordé. Mais les idées modernes ne sont pas celles d'Abélard; quoique rationaliste parmi les théologiens, il est et veut être théologien; il doit donc avant tout poser la Trinité, c'est-à-dire enseigner Dieu, qui n'existe pour lui que tel qu'il est pour le chrétien. Lorsqu'il cite les philosophes et les païens, ce n'est pas pour avoir connu les vérités primitives auxquelles se seraient adjointes plus tard les vérités chrétiennes, mais pour avoir pressenti et même annoncé, bien que sous une forme un peu vague, un peu voilée, les vérités chrétiennes elles-mêmes; il s'efforce au moins autant de faire les philosophes chrétiens que de rendre le christianisme philosophique. Mais, dans ce plan même, il est impossible de ne pas trouver que les deux premiers livres n'ont point d'ordre et de clarté. L'ouvrage semble un premier jet, ou plutôt un recueil d'idées et de questions écrit pour l'enseignement ou après l'enseignement, dans l'ordre où l'improvisation et la polémique, inséparables de l'enseignement oral, avaient d'elles-mêmes disposé les matières. En effet, lorsqu'au commencement du second livre, Abélard s'interrompt pour justifier avec tant de soin l'emploi des autorités profanes et du raisonnement philosophique, il y est amené par des attaques récentes, et répond à des objections, à des critiques qui semblent être survenues depuis le premier livre, ou plutôt depuis les leçons dont le premier livre ne serait que le résumé ou le canevas. Qui sait si nous n'avons pas dans l'Introduction une rédaction d'un cours de théologie d'Abélard, l'oeuvre d'un de ses élèves peut-être? L'inégalité du style, les redites, les désordres, et quelquefois aussi les absurdités et les ellipses, les arguments tantôt développés avec prolixité, tantôt écourtés brusquement, les citations parfois indiquées ou tronquées, et qui souvent encombrent le texte, seraient autant de circonstances favorables à cette conjecture, quoique assurément les morceaux importants soient de la main du maître, tels que le prologue, le début de l'ouvrage, celui du second livre, et les principaux articles du troisième. Quant au fond des idées, au choix des arguments, des autorités et des exemples, tout est bien de lui, et nous venons en vérité de l'entendre et d'assister à ses leçons. Tel on le retrouve dans ses autres écrits; les analogies y sont frappantes; il aime à se répéter.