4. O riso

 

 

O riso é a sabedoria, e filosofar é aprender a rir. Sem a

liberdade de rir, de caçoar e fazer humor, não há progresso da

razão.

Georges Minois

O presente capítulo debruça-se sobre um ato humano extremamente vago e fugidio: o riso. Entre as inúmeras e variadas análises que foram realizadas sobre ele por pensadores e teóricos – análises estas que percorreram todos os séculos desde a Antiguidade – escolhemos aquela que consideramos mais abrangente e clara, além de vir ao encontro dos propósitos que interessam a esta pesquisa: o riso como uma possibilidade de alargar o conhecimento, propondo novas formas de se olhar para o mundo.

Nesse sentido, temos o riso como um ato ligado ao perímetro “não oficial” da sociedade, ou seja, ao âmbito dos discursos ou atitudes que de algum modo fogem do padrão e do regrado. Seguindo esse raciocínio, explica Verena Alberti:

O riso revelaria assim que o não-normativo, o desvio e o

indizível fazem parte da existência. [...] São inúmeros os textos

que tratam o riso no contexto de uma oposição entre a ordem e

o desvio, com a consequente valorização do não-oficial e do

não-sério, que abarcariam uma realidade mais essencial do que

a limitada pelo sério. (1999, p.12)

Portanto, como foi dito na “Introdução”, o riso será tratado aqui sobretudo como um tipo de discurso que instaura, em vez da certeza, a possibilidade; em lugar do uníssono, o ambivalente; em vez do maniqueísmo, a tensão e o elemento instável.

Outro aspecto relevante é a proximidade entre as manifestações do riso, da paródia e da ironia, modalidades que compartilham, quase sempre, a função de questionar as certezas, as verdades absolutas, as rígidas divisões entre certo e errado – enfim, de questionar o modelo maniqueísta, seja ele qual for. Resulta daí a presença de tensão ou de elementos dissonantes tanto no riso quanto na paródia e ironia.

Como dissemos, existem análises as mais variadas a respeito do riso, o que nos obriga a apresentar aqui um rápido esboço delas, procurando seguir uma ordem cronológica. Após esse breve passeio por diferentes teorias, voltaremos a falar do riso em seu caráter contraditório e incongruente, visitando com mais vagar estudiosos cujas teorias contemplam as indagações mais importantes para nossa investigação.

 

De Aristóteles a Schopenhauer

É possível encontrar a busca de uma definição do riso já nas teorias da Antiguidade, em obras como Filebo e A República, ambas de Platão, e na Poética, de Aristóteles. Em Platão, o risível é definido como um vício que se opõe à sugestão do oráculo de Delfos, que afirma: “conhece-te a ti mesmo”. Assim, aquele que desconhece a si mesmo, acreditando, por exemplo, ser mais do que, de fato, é torna-se risível.

Além disso, a segunda “condição” do risível, para Platão, é que o indivíduo que não se conhece seja também fraco. Conforme Verena Alberti comenta,

Poder-se-ia falar aqui de uma dimensão política da teoria de

Platão: os fortes e os poderosos que se acham mais sábios,

mais belos ou mais ricos do que na verdade são não se tornam

objeto do riso. (1999, p.42)

Logo, é possível entrever em Platão a condenação moral daquele que é o objeto do riso, e não só: aquele que ri, segundo o filósofo, experimenta um prazer que tem como causa o sentimento da inveja. O julgamento moral não se dirige apenas ao risível “em si”, mas também àquele que ri. Ainda para Verena Alberti,

Combinando as observações de A República e de Filebo,

podemos concluir que o conceito negativo que Platão faz do

riso e do risível é determinado, em última análise, por sua

concepção da filosofia como prazer puro e única forma de

apreensão da verdade, em oposição à ilusão característica das

paixões. O riso e o risível seriam prazeres falsos,

experimentados pela multidão medíocre de homens privados da

razão. Entretanto, ambos devem ser condenados mais por nos

afastarem da verdade do que por constituírem um

comportamento medíocre. (1999, p.44-5)

Já em Aristóteles, o que nos restou de sua obra sobre o riso corresponde apenas a algumas passagens dispersas em seus textos. O livro II da Poética, que tratava especificamente da comédia, perdeu-se e esse fato foi inclusive tema do romance O nome da rosa, de Umberto Eco. Mesmo assim, a influência desse filósofo em relação aos estudos posteriores sobre o riso foi bem significativa. De acordo com Verena Alberti,

A influência de Aristóteles talvez seja a mais marcante na

história do pensamento sobre o riso, principalmente no que

concerne à consagração de sua definição do cômico como uma

deformidade que não implica dor nem destruição. Essa

definição, que se acha na Poética, estabelece-se como

característica primeira do cômico já na Antiguidade e atravessa

os séculos seguintes com soberania. Outra concepção corrente

que remonta a Aristóteles é sua definição do riso como

especificidade humana. (1999, p.45)

Distanciando-se das ideias de Platão no que diz respeito ao caráter nocivo do riso, Aristóteles associa o acontecimento do riso ao agradável, ou seja, àquilo que produz prazer, à calma, à amizade, enfim, ao natural.

Marcus Tullius Cícero, célebre orador e político latino, também se dedicou ao assunto, provavelmente porque “teria querido legitimar o uso que ele mesmo fazia do cômico em seus discursos”. (Alberti, 1999, p.57). Sua teoria acerca do riso – encontrada em De oratore, escrito em 55 a.C. – também colabora de modo assaz significativo para ampliar a significação do fenômeno. O aspecto mais interessante comentado por Cícero é a utilização do riso com finalidade retórica.

Seguindo esse raciocínio, esse filósofo lista uma série de vantagens conquistadas pelo orador que faz uso do riso. Verena Alberti as explica:

o emprego do risível no discurso torna o ouvinte benevolente,

produz uma agradável surpresa, abate e enfraquece o

adversário, mostra que o orador é homem culto e urbano, mitiga

a severidade e a tristeza, e dissipa acusações desagradáveis.

(1999, p.58)

Esses efeitos do uso do riso aventados por Cícero são muito pertinentes. De fato, qualquer um que provoque o riso com seu discurso é agraciado com a simpatia e a admiração daqueles que o ouvem. Assim, Cícero propõe o uso do risível, mas para alcançar objetivos sérios. E salienta a necessidade de se observar o contexto, percebendo a conveniência ou não do riso, ou seja, adaptando sua utilização a determinadas situações.

Objetivando sempre enfatizar a seriedade do risível, Cícero ainda compara as atividades de um orador e de um bufão. De acordo com ele, “o bom orador tem sempre uma razão para empregar o risível, enquanto os bufões e mimos fazem troça o dia todo e sem razão” (apud Alberti, 1999, p.59). Não há dúvida, portanto, de que Cícero enfatiza o emprego do riso visando à satisfação do orador em relação a seu discurso. O riso acrescentaria, pois, aos discursos um tom amigável e descontraído, que estreitaria os laços entre o orador e seu público, tornando-se mecanismos significativos para se atingir o convencimento e a persuasão.

A teoria de Quintiliano, embora bastante próxima à teoria de Cícero, merece ser mencionada, uma vez que acrescenta novidades, ampliando o conceito do riso. A obra de Quintiliano que aborda a questão é Institutio oratória, escrita em 92 e 94 d.C. Nela, é possível perceber o parentesco com a teoria de Cícero no que se refere à finalidade retórica do riso. Quintiliano, no entanto, vai além: para ele, o riso pode ser consequência de uma ingenuidade fingida e, também nesse aspecto, o riso seria um procedimento calculado com vista a se atingir um fim determinado. Verena Alberti explica a teoria de Quintiliano:

O mesmo ocorre quando se tem o ar de não compreender o

que se compreende muito bem. Segundo Quintiliano, a

ingenuidade fingida torna-se claramente um caso de risível

localizado “em nós” – ou seja, nas pessoas prudentes que

deixam escapar o dito espirituoso deliberadamente. Isso explica

a observação de Quintiliano sobre as asneiras: elas são

asneiras quando as deixamos escapar por imprudência, mas

são elegantes se são um fingimento. (1999, p.64)

A questão do fingimento associado ao riso remete-nos certamente à própria ironia, que também irrompe, muitas vezes, de uma ingenuidade fingida.

As concepções de Cícero e de Quintiliano possuem muitos pontos de intersecção, o que inclusive é perceptível em suas designações do bufão que Quintiliano considera ser aquele que – ao contrário de um orador – deixa escapar asneiras sem aperceber-se disso.

Não podemos deixar de mencionar Demócrito de Abdera, o “filósofo que ri”, de quem é contada uma história bastante interessante na segunda metade do século I a.C. em um texto intitulado Carta de Hipócrates a Damagetus:

A história revela uma curiosa relação entre o riso, a sabedoria e

a loucura. Conta a Carta que Hipócrates teria sido chamado

pelos cidadãos de Abdera [situada na Trácia], cidade natal de

Demócrito, porque o filósofo estaria gravemente enfermo,

acometido de loucura – ria de qualquer coisa. Ao ouvi-lo e vê-lo,

contudo, Hipócrates teria se convencido do contrário: Demócrito

estaria mais sábio do que nunca. [...] Ao ser levado pelos

abderianos ao local de moradia de Demócrito, Hipócrates

avista, do alto de uma colina, o filósofo sentado sob uma árvore

baixa e encorpada, grosseiramente vestido, cercado de

cadáveres de animais, ora escrevendo compulsivamente, ora

parando para pensar, levantando-se em seguida para examinar

as vísceras dos animais. Dois dos cidadãos de Abdera que

acompanham ansiosamente o médico começam a chorar para

testar o filósofo. Um deles chora como uma mulher cujo filho

houvesse morrido; outro, imitando um viajante que teria perdido

a bagagem. Segue-se a isso a prova da loucura do filósofo: ao

ouvi-los, Demócrito põe-se a rir copiosamente. Hipócrates

resolve então descer a colina para ver e ouvir pessoalmente os

propósitos do filósofo, deixando os cidadãos de Abdera à

espera. Demócrito mostra-se extremamente cortês e satisfeito

ao conhecer a identidade do visitante e, perguntando sobre o

que escrevia, revela tratar-se de um livro sobre a loucura: sobre

o que é, sobre como se engendra no homem e sobre como dele

pode ser retirada. Por isso dissecara os animais à sua volta:

para descobrir, neles, a natureza e a sede da bílis negra.1

(Alberti, 1999, p.74)

Resumindo um pouco mais a história, Hipócrates, o médico, fica impressionado com a agudeza de raciocínio de Demócrito, valorizando a oportunidade de estar ali, ao lado daquele homem considerado por todos um insano. E, conversando com Demócrito, Hipócrates lamenta que ele próprio não possa estar envolvido em tal pesquisa, uma vez que se ocupa de questões relacionadas à sua profissão: problemas domésticos, crianças, doenças, mortes...

Tal comentário de Hipócrates provoca em Demócrito um riso extremamente forte e os abderianos, que observavam de longe, ficam ainda mais receosos. Então, Hipócrates, intrigado, quer saber a razão pela qual Demócrito ri quando deveria apiedar-se, já que o médico havia mencionado doenças e mortes. O filósofo responde:

Eu rio do homem cheio de loucura e vazio de toda ação direita,

que [...] se comporta puerilmente, [...] que vai até o fim do

mundo procurando ouro e prata, trabalhando sempre para

adquirir mais bens [...] Eu rio também do homem que cava as

entranhas e veias da terra, para as minas, enquanto se podia

contentar com aquilo que a terra, mãe de todos, produz

suficientemente para o sustento dos homens. Há os que

querem ser grandes senhores e comandar muitos; há os que

não conseguem comandar a si mesmos. Eles se casam com

mulheres que logo repudiam. Eles amam, depois odeiam. Eles

são muito desejosos de ter filhos, e quando eles estão grandes,

os mandam para longe [...] Vivendo em excessos, eles não têm

nenhuma preocupação com a indigência de seus amigos e de

sua pátria. Eles perseguem coisas indignas [...]. Além disso,

têm apetite por coisas penosas, porque aquele que mora em

terra firme quereria estar no mar, e aquele que nele está

quereria estar em terra firme. (Apud Alberti, 1999, p.75-6)

Hipócrates, incomodado, tenta refutar as ideias de Demócrito, argumentando que as ocupações da vida geram essas necessidades, que o homem não foi feito para ser ocioso e que muitos deles são bons e sérios. Hipócrates afirma, ainda, que muitos homens são bem-intencionados e que não poderiam prever o futuro de desgraças ou infelicidade. Seguindo esse raciocínio, o médico indaga finalmente: “Como, pois, você pode rir do que seja bem-intencionado?” (apud Alberti, 1999, p.76). Mais uma vez, Demócrito responde, revelando a essência de seu saber:

Se os homens fizessem as coisas prudentemente, [...] me

poupariam o riso. Mas, ao contrário, eles, como se as coisas

fossem firmes e estáveis nesse mundo, vangloriam-se

loucamente, sem poder reter sua impetuosidade, por faltar-lhes

a boa razão, o discernimento, o julgamento. Porque esse único

aviso lhes bastaria: de que todas as coisas têm seu turno, o

qual advém por mudanças súbitas [...]. Eles, como se a coisa

fosse firme e perdurável e esquecendo os acidentes que

ocorrem ordinariamente, se envolvem com várias calamidades.

Se cada um pensasse fazer todas as coisas de acordo com seu

poder, certamente se sustentaria em uma vida certa e tranquila,

conhecer-se-ia a si mesmo, [...] contentando-se com as

riquezas da natureza. [...] Eis o que me dá matéria de riso. Ó

homens insensatos, vocês são bem punidos de sua loucura,

avarice, insaciabilidade, [...] e de fazerem do vício virtude.

(Apud Alberti, 1999, p.76)

Após o discurso de Demócrito, Hipócrates se convence de que o filósofo não era apenas muito sábio, mas o mais sábio de todos, “o único que pode tornar sábios todos os homens do mundo” (apud Alberti, 1999, p.75).

Logo, em Demócrito, o riso é fruto da insensatez humana. O filósofo, como pudemos observar, ri do homem, que se julga mais sábio do que, de fato, é. Nesse sentido, seu riso se aproxima do que Platão já expressou no Filebo: “conhece-te a ti mesmo”, prescreve o oráculo de Delfos. É preciso observar, ainda, que, se em Demócrito o riso é consequência dos “defeitos” e “vícios” humanos, esse filósofo (Demócrito) se aproxima também da caracterização do cômico para Aristóteles. Na opinião de Georges Minois,

O riso de Demócrito aplica-se, portanto, à vaidade das

ocupações e inquietudes humanas. Mas ele vai mais longe.

Esse riso também é uma crítica radical do conhecimento, a

expressão de um ceticismo absoluto. [...] Demócrito, o homem

que ri de tudo, é a encarnação extrema de um ceticismo niilista

que se encontra, em germe, nos pensadores céticos [...]. (2003,

p.61-2)

Dessa forma, Minois entende que, em Demócrito, o riso é fruto de uma constatação: a incapacidade extrema do homem de se conhecer e de conhecer o mundo. Desse modo, trata-se de um riso radicalmente cético; afinal, tal percepção a respeito do homem apenas pode nos conduzir à ideia de que nada deve ser levado a sério, uma vez que, sem o autoconhecimento e o conhecimento do mundo, o ser humano – mergulhado em profunda cegueira – está imerso na ilusão, aparência e vaidade. É exatamente disso que Demócrito ri. Pigeaud observa:

O riso de Demócrito pode significar um solipsismo patológico,

porque é um riso de desinteresse pelas coisas da vida, mas

também o recolhimento filosófico, requisito para a sabedoria

mais profunda. (Apud Alberti, 1999, p.77)

Legitima-se, portanto, a ambiguidade relacionada à questão do riso em Demócrito: seria ele fruto da loucura ou da sabedoria daquele que ri de todas as coisas? Verena Alberti comenta:

Como louco, ele não tem a medida do bem e do mal; como

sábio, está acima do bem e do mal e conclama os homens à

sensatez, ao mesmo tempo em que receita o riso como remédio

para todos os males, inclusive o da loucura. (1999, p.77)

Nota-se que existem interpretações diferentes relacionadas à questão do riso em Demócrito: de um lado, ele pode estar imbuído de uma visão cética e niilista em relação ao ser humano, de outro, seu riso pode ser entendido como um instrumento para “conclama[r] os homens à sensatez”, como na citação anterior.

Se passarmos agora para a Idade Média, vemos que o riso foi, em geral, veementemente condenado, a começar pelo “fato” de que Jesus nunca teria rido (Minois, 2003, p.120-1). Esse mito é responsável por uma consequência drástica na vida dos cristãos: como é dito que Jesus jamais riu, os cristãos, devendo imitá-lo, também não deveriam rir.

Georges Minois comenta que o riso aparece, na história cristã, quando o pecado original é cometido e, consequentemente, tudo se desequilibra:

O riso é ligado à imperfeição, à corrupção, ao fato de que as

criaturas sejam decaídas, que não coincidam com o seu

modelo, com sua essência ideal. É esse hiato entre a existência

e a essência que provoca o riso, essa defasagem permanente

entre o que somos e o que deveríamos ser. O riso brota quando

vemos esse buraco intransponível, aberto sobre o nada e

quando tomamos consciência dele. É a desforra do diabo, que

revela ao homem que ele não é nada, que não deve seu ser a

si mesmo, que é dependente e que não pode nada, que é

grotesco em um universo grotesco. (2003, p.112, grifos nossos)

Assim, o riso é, também aqui, fruto de uma oposição profunda: entre o que de fato somos e o que almejamos ser. Essa verificação levaria ao riso – um riso trágico, ao que parece.

Ainda para Minois, “ninguém contribuiu mais para demonizar o riso que os pais da Igreja” (2003, p.126). Desse modo, nomes de pessoas insignes, conhecidos de muitos graças à sua devoção ao cristianismo, colaboraram com o processo de desautorização do riso. Assim, Basílio de Cesareia (apud Minois, 1999, p.126) escreve que “não é permitido rir, em qualquer circunstância, por causa da multidão que ofende a Deus, desprezando sua lei. O Senhor condenou aqueles que riem nesta vida”.

De modo análogo, n’Os três livros contra os acadêmicos, santo Agostinho (apud Minois, 1999, p.127) considera que o riso é sempre desprezível, ainda que seja uma faculdade humana:

Há certos atos que parecem estranhos aos animais, mas que

não são o que há de mais elevado no homem, como a

brincadeira e o riso; e qualquer um que julgue a natureza

humana estima que, se esses atos são do homem, são o que

há de mais ínfimo nele.

É legítimo afirmar, portanto, que o riso está sob grande vigilância na Idade Média, período caracterizado pelo absolutismo da Igreja Católica. Uma vez que carrega em sua essência um caráter questionador, é banido com veemência.

Saltando para o final do século XVI, encontramos Laurent Joubert e o seu Tratado do riso, obra publicada em Paris em 1579. Um pouco depois, a partir do século XVII, já é possível perceber uma propensão a desarmar o riso ou exilá-lo para longe dos assuntos centrais ou “sérios” da sociedade. Mas tal atitude não é nova: basta lembrarmos as teorias de Platão e de Aristóteles. Em Aristóteles, inclusive, a comédia é relegada a um espaço marginal em relação à tragédia. E, na Idade Média, como foi comentado, os bufões e todos aqueles que riam não eram bem-vistos e deviam, pois, ser evitados, uma vez que não procuravam imitar Jesus Cristo... Verena Alberti comenta:

Na Renascença, [...] o riso teria um profundo valor de

concepção do mundo, enquanto, na idade clássica, teria sido

domesticado, limitando-se aos vícios dos indivíduos e da

sociedade. [...] Já no século XVII, o que era essencial ou

importante não podia mais ser cômico: o riso tornara-se um

divertimento leve, ou ainda uma espécie de castigo útil. (1999,

p.82, grifos nossos)

Assim, no século XVII, percebe-se uma tendência a associar o riso ao não sério, às tolices. O risível – considerado dessa maneira – foi desnudado de sua função de “revelar uma verdade oculta”, encontrada apenas além dos limites do sério, do convencional. Muito distante disso, o riso estaria fadado a “tratar” apenas das situações medíocres. Para Joubert, “a coisa risível é vã, leve, frívola e sem qualquer importância [...]” (apud Alberti, 1999, p.87).

Embora pareça exatamente o oposto, é interessante observar que o Tratado de Joubert está longe de qualquer condenação ética do riso. Ainda que o objeto do riso para o século XVII e para esse filósofo sejam as coisas torpes e indecentes, a paixão que ele suscita não está associada à inveja, como vislumbramos em Platão. Ao contrário, na opinião de Joubert, “ele [o riso] é uma das mais admiráveis ações do homem, ainda mais por ser próprio ao mais admirável dos animais” (apud Alberti, 1999, p.85).

Devemos ressaltar, aqui, que Joubert atribui ao riso um caráter positivo, e esse seu ponto de vista talvez seja um dos traços mais importantes de seu Tratado. De acordo com Verena Alberti,

entre os feitos risíveis, há aqueles que fazemos de propósito,

como rasgar a roupa de alguém ou jogar-lhe água, atitudes que

não são condenadas, pois o riso de Joubert caracteriza-se pela

ausência de remorso: podemos rir e podemos produzir feitos

risíveis propositadamente. Contudo, é preciso que não haja

dano ou mal que importe muito e que a piedade não se misture

à coisa risível. O riso de Joubert não é eticamente condenado

porque não ultrapassa esse limite. (1999, p.115, grifos nossos)

Nesse sentido, Joubert permite que se ria da deformidade, do comportamento do outro, de sua tolice e ingenuidade, sem a presença sufocante da condenação ética do riso. Assim, em razão de estar sempre associado às atitudes frívolas e sem importância, não há prejuízos para o objeto do riso. Sem graves danos, também ficam de fora os sentimentos de piedade ou remorso.

O Tratado de Joubert sugere, ainda, uma atividade cognitiva associada ao riso. Joubert argumenta que o motivo de os recém-nascidos e os animais não rirem é porque lhes falta o pensamento ou a cogitação. Desse modo, conforme explica, “é preciso mais do que a faculdade vegetativa para ser comovido pela coisa risível: é preciso conhecer ou conceber a matéria que entra na alma” (apud Alberti, 1999, p.104).

De acordo com Verena Alberti, é importante perceber que as ideias acerca do riso não se desenvolveram de modo cronológico, obedecendo a uma sequência linear, pois “o riso não constituía objeto de inquisição bem ordenada; o que havia era um pensamento disperso, que se expressava através de polêmicas e debates” (Alber-ti, 1999, p.119).

Isso levou o estudioso a afunilar sua análise do fenômeno do riso em duas correntes básicas, muito recorrentes nos séculos XVII e XVIII. A primeira delas, baseada sobretudo no Tratado de Joubert, é a que acredita que o objeto do riso se opõe ao normativo e à verdade. É o que se chama de “riso clássico”, e teria como cerne a crítica dos vícios e das deformidades. A segunda linha de estudos entende o riso ou como manifestação de superioridade, ou como contraste ou incongruência.

Verena Alberti chama a atenção para as relações entre a teoria da superioridade e a ideia do riso malevolente, bem como entre a teoria do contraste e a ideia do riso benevolente. Conforme sua explanação, a partir do século XVIII, a concepção de riso benevolente começa a se destacar em relação à ideia de que o riso estaria associado sempre à deformidade e ao desvio.

O representante da teoria da superioridade do riso e a ideia do riso malevolente é Thomas Hobbes. Segundo ele, o riso está sempre associado ao orgulho que experimentamos no momento em que nos percebemos mais capazes do que alguém e, portanto, superiores. Desse modo, na opinião de Hobbes,

O entusiasmo súbito é a paixão que provoca aqueles trejeitos a

que se chama riso. Este é provocado ou por um ato repentino

de nós mesmos que nos diverte, ou pela visão de alguma coisa

deformada em outra pessoa, devido à comparação com a qual

subitamente nos aplaudimos a nós mesmos. Isto acontece mais

com aqueles que têm consciência de menor capacidade em si

mesmos, e são obrigados a reparar nas imperfeições dos

outros para poderem continuar sendo a favor de si próprios.

Portanto, um excesso de riso perante os defeitos dos outros é

sinal de pusilanimidade. Porque o que é próprio dos grandes

espíritos é ajudar os outros a evitar o escárnio, e comparar-se

apenas com os mais capazes. (1979, p.36)

Como se pode perceber, há, nas palavras de Hobbes, a condenação ética do riso. O riso figura aqui como manifestação grosseira da superioridade de quem ri, tornando-se, por conseguinte, um instrumento de poder. Assim, na opinião de Thomas Hobbes – que nasceu seis anos após a morte de Laurent Joubert, em 1588 –, o riso constrange, uma vez que estabelece, sempre, a supremacia de um – aquele que ri – em relação à deformidade de outro – o objeto do riso. Segundo Verena Alberti,

Como em Joubert, o riso de Hobbes também é um riso das

coisas torpes, indecentes e frívolas necessariamente novas e

inesperadas. Mas, à diferença de Joubert, esse riso não é

legitimado pela ausência de remorso, porque seu objeto não é

limitado pela ausência de piedade; o riso sempre será

acompanhado de ofensa e de vanglória. Além disso, o estado

de alma em que nos colocam as coisas risíveis é um falso

prazer: uma falsa superioridade, uma falsa honra, uma falsa

concepção de poder futuro. (1999, p.132, grifos nossos)

Como se nota, embora quase contemporâneos, Hobbes e Joubert pensaram sobre o riso de modos diferentes. Se a teoria de Joubert autoriza o riso e o prescreve como uma espécie de “colaborador” da saúde, a de Hobbes confina o riso a uma determinada classe de homens: os desprovidos de elevação e nobreza. Na opinião de Minois, “o riso é, portanto, relegado à oposição. Reduzido à função crítica, de escárnio, de derrisão, de zombaria, ele se torna ácido” (2003, p.363).

No início do século XVIII, não se pode perder de vista a célebre figura de Anthony Ashley Cooper, conde de Shaftesbury. O objetivo principal a que ele se dedica é integrar riso e religião. Conforme comenta Minois, “Shaftesbury acredita que o bom humor está na raiz da fé, e esta, se for autêntica, deve manifestar-se no riso” (2003, p.448).

Na verdade, Shaftesbury conhecia a dificuldade de realização de sua proposta; afinal, já se tinha propagado nesse momento, como vimos anteriormente, a ideia de um riso agressivo e orgulhoso, defendida por Hobbes. Ciente disso, o conde reconhece, então, duas espécies de riso: a jocositas, que seria justamente o escárnio agressivo, descontrolado, marca de superioridade, e a hilaritas, tipo de riso moderado, que se deixa controlar.

A ideia de Shaftesbury era ver transformado esse riso vulgar, exorbitante e assustador num riso que se caracterizasse pelo equilíbrio e pela razão. A insegurança dos religiosos e tradicionais em relação à análise de Shaftesbury baseava-se, no entanto, no fato de esses dois tipos de riso fazerem parte da natureza humana. Ou seja, “liberar” a manifestação do riso “bom” não seria permitir que o “outro” se extravasasse? Minois, em sua obra História do riso e do escárnio, reproduz esse receio, citando alguns desses pensamentos conservadores:

o riso vai erodir a autoridade civil e religiosa, dissolver as

tradições, os ritos e as instituições, colocar em perigo todo o

corpo social. [...] Traumatizados pelas zombarias de Tindal,

Collins ou Toland, os membros do clérigo anglicano têm medo

de rir [...]. (2003, p.450)

Shaftesbury, todavia, insiste em seu projeto e amplia o debate. Para ele, a ausência do riso na religião é a causa principal da produção de entusiastas fanáticos. Logo, o conde defende a junção das duas formas de manifestação do riso: o humor e o espírito (wit). O humor, mais sentimental, nos faria perceber que qualquer forma de coincidência perfeita do ser consigo mesmo e, depois, com o outro nada mais é do que estupidez e fanatismo. O wit, mais intelectual, seria a expressão do desenvolvimento de um espírito crítico; para Shaftesbury, “é necessária a reflexão do riso diante do espetáculo do fanatismo” (apud Minois, 2003, p.451).

Nas reflexões do conde de Shaftesbury, o riso é visto, pois, como uma “arma de combate” às verdades preestabelecidas. O riso é um instrumento sério de questionamento e deve ser utilizado de modo racional e equilibrado. Esse filósofo defende a liberdade de exposição de nossas críticas como caminho para o progresso. Segundo Verena Alberti (1999, p.135),

O modelo de liberdade em que se baseia Shaftesbury é sem

dúvida o da Antiguidade, onde vai procurar argumentos para

corroborar a defesa da liberdade de um ridículo à inglesa, um

ridículo fino e livre, em oposição à bufonaria determinada pela

tirania.

Assim, a teoria de Shaftesbury sobre o riso é, de certo modo, um manifesto em favor da liberdade. E trata-se de uma liberdade específica: a de usar o “ridículo” livremente, como uma maneira de desmascarar imposturas e superstições. Ouçamos o próprio conde sobre a capacidade de emitir juízos, que nos é inerente:

é impossível ao coração manter-se neutro e não participar

constantemente, de um modo ou de outro. Por mais falsidade

ou corrupção que albergue em seu íntimo, ele descobre a

diferença que, no tocante à beleza e à elegância, existe entre

um coração e outro, um gesto de afeição, um comportamento,

um sentimento e um outro; e assim, em todos os casos em que

o interesse próprio não esteja envolvido, deverá aprovar em

maior ou me-nor grau o que é natural e honesto, e reprovar o

que é desonesto e corrupto. (Butler, 1996, p.19)

No entender de Minois, Shaftesbury enuncia, em 1711, por meio de sua teoria sobre o riso, o que seria o espírito das Luzes. Para finalizar,

Shaftesbury defende a liberdade de zombar, a liberdade de

questionar tudo, em uma linguagem decente, e a permissão de

esclarecer e refutar qualquer argumento, sem ofender o

interlocutor [...] Sem a liberdade de rir, de caçoar e fazer humor,

não há progresso da razão. (Minois, 2003, p.451)

Fica aqui assinalada uma característica própria do riso: a liberdade de rir como forma de propor uma discussão sobre verdades preestabelecidas, engendrando, dessa maneira, novas possibilidades de pensamento. O riso seria, assim, um meio de propiciar a mudança e, de acordo com a situação, o progresso da razão.

No final do século XVIII encontramos ainda uma figura importante: Kant, cujo estudo acerca do riso baseia-se nas diferenças entre a razão e a sensação. O belo estaria associado à razão, ao geral e ao prazer desinteressado; para Kant, o belo apraz e sempre impõe um julgamento. Em contrapartida, a sensação estaria sempre relacionada ao agradável, ao pessoal e ao interesse, aproximando-se, pois, do prazer e da alegria. Para Kant, o que é agradável regozija. Logo,

Entre o que apraz simplesmente no ajuizamento e o que deleita

(apraz na sensação) há, como o mostramos frequentemente,

uma diferença essencial. O último é algo que não se pode

imputar a qualquer um do mesmo modo como o primeiro. O

deleite (por mais que sua causa possa encontrar-se também

em ideias) parece consistir sempre num sentimento de

promoção da vida inteira do homem, por conseguinte também

do bem-estar corporal, isto é, da saúde; de modo que Epicuro,

que fazia todo deleite passar basicamente por sensação

corporal, sob este aspecto talvez não deixasse de ter razão [...].

(Kant, 2005, p.175)

Em conformidade com a teoria do riso de Kant, o julgamento do belo prende-se à razão e, quando experimentamos qualquer sensação agradável ou desagradável, não há julgamento, mas apenas sentimento. Como conclui Verena Alberti, “nesse sentido, nem a matéria do riso nem a música têm a ver com a razão; elas só suscitam sensações agradáveis” (1999, p.163). Assim,

a música e a matéria para o riso são duas espécies de jogo

com ideias estéticas ou também com representações do

entendimento, pelas quais enfim nada é pensado e as quais só

podem deleitar pela sua alternância, e contudo vivamente. [...] a

vivificação em ambas é simplesmente corporal, embora elas

sejam suscitadas por ideias do ânimo, e que o sentimento de

saúde constitui por um movimento das vísceras correspondente

àquele jogo o todo de uma sociedade despertada para um

deleite tão fino e espirituoso. (Kant, 2005, p.177)

Seguindo esse raciocínio, o prazer do risível advém de um relaxamento súbito do entendimento, quando ele não encontra o que esperava. Nas palavras de Minois, comentando Kant, “o riso é um efeito resultante da maneira como a tensão da espera é reduzida a nada” (2003, p.420).

Em Kant, o riso é fruto de uma contradição, não obstante resulte de um excedente de entendimento. Para o filósofo alemão, o riso surge da impossibilidade de permanecer pensando:

É digno de nota que em todos esses casos o riso tem de conter

sempre algo que num momento pode enganar; daí que se a

aparência termina em nada, o ânimo rememora-o para tentá-lo

ainda uma vez e assim, através de uma rápida sucessão de

tensão e distensão, ricocheteia de um lado a outro e é posto em

oscilação. [...] de modo que o pulmão expele o ar a intervalos

rapidamente sucessivos e assim efetua um movimento

favorável à saúde [...]. (Kant, 2005, p.179)

Para Kant, o prazer proporcionado pelo riso não é um prazer do julgamento, uma vez que o risível não faz parte das artes agradáveis e a sensação provocada por ele não estaria, pois, associada à razão. De forma semelhante, o prazer do risível também não pode ser um prazer do entendimento, já que o entendimento frustra-se quando não encontra o que esperava: é a expectativa reduzida a nada.

Depois de Kant, merecem destaque as ideias de Jean Paul, Baudelaire e Schopenhauer, ambientadas no século XIX. As teorias desses pensadores mostraram tamanha afinidade com os objetivos da presente pesquisa que a próxima seção será dedicada a elas. Por isso, iremos nos deslocar diretamente para o final do século XIX e começo do XX, encontrando as teorias de Bergson e Freud.

Bergson publica seus artigos sobre o riso em 1900, abordando o risível em relação à sua função na sociedade. Ele coloca sob a lupa

o significado necessariamente social do riso, afastando-se, pois, de uma abordagem estética ou filosófica do risível. Desse modo,

O riso deve ser alguma coisa desse tipo, uma espécie de gesto

social. Pelo medo que inspira, o riso reprime as

excentricidades, mantém constantemente vigilantes e em

contato recíproco certas atividades de ordem acessória que

correriam o risco de isolar-se e adormecer; flexibiliza enfim tudo

o que pode restar de rigidez mecânica na superfície do corpo

social. (Bergson, 2001, p.15)

Por essas palavras, percebemos que o riso funciona também como uma espécie de força repressora de quaisquer comportamentos não previstos pela “ordem”. Dito de outra forma, tudo o que não é julgado normal, convencional, seria corrigido por meio do riso.

Em contrapartida, em vários momentos, Bergson fala de um mecanismo sobreposto à vida, de pessoas negando sua espontaneidade para assumir comportamentos predeterminados pelo meio social em que estão inseridas. Dessa forma, o riso pode representar uma reação a esse tipo de comportamento maquinal do ser humano. Vejamos:

A própria forma compassada de todo cerimonial nos sugere

uma imagem desse tipo. Assim que esquecemos a seriedade

do objeto de uma solenidade ou de uma cerimônia, os que

tomam parte dela produzem em nós efeito de marionetes. Sua

mobilidade se regra pela imobilidade de uma fórmula. É

automatismo. (Bergson, 2001, p.34)

Chegamos a um impasse: ou Bergson tentou, sem muita clareza, enfatizar o caráter contraditório do riso – que atua como força que nega, ao mesmo tempo, as excentricidades e os convencionalismos – ou a sua teoria acerca do riso é contraditória. A primeira citação revela que o riso é controlador: coloca as pessoas excêntricas no seu “devido” lugar, que significa justamente o seu lugar social, agindo como outros agiriam, negando sua individualidade. Em outras palavras, ri-se do diferente a fim de que ele se torne igual e deixe de perturbar a harmonia da sociedade. Em contrapartida, na segunda passagem citada, também são objetos do riso aqueles que estão desempenhando seu papel social, uma vez que eles se tornam robóticos, maquinais e previsíveis.

Acerca desses trechos citados perguntamo-nos: qual é, enfim, o papel do riso na sociedade, para Bergson? Verena Alberti também não parece satisfeita e faz o seguinte comentário a respeito da teoria de Bergson: “seu ensaio esconde, por trás de uma aparência de coerência, a impossibilidade de se conferir um sentido ao riso” (1999, p.196).

E quanto a Freud? Podemos dizer que, em linhas gerais, Freud vê o riso causando um prazer que resulta do alívio psíquico decorrente da economia de esforço intelectual. Notamos nisso uma perspectiva que entende serem incompatíveis o riso e o pensamento sério. Minois explica o riso em Freud:

o principal obstáculo a um efeito cômico é a existência de um

afeto penoso: dor ou qualquer mal, psíquico ou moral. [...] O

humor impede o desencadeamento do afeto penoso, permite-

nos economizar um desgaste afetivo, e é nisso que reside o

prazer que ele propicia. [...] Nosso humor cotidiano, na maior

parte das vezes, é desse tipo: ele nos economiza a cólera.

(2003, p.526)

Logo, Freud analisa o riso como resultado da vitória do eu, que consegue se impor diante das vicissitudes da existência. Verena Alberti comenta que “esse riso tem razões psíquicas: é a expressão de um prazer original reencontrado, ao qual tivemos de renunciar quando a razão nos impôs o sentido” (1999, p.19). Mais uma vez, as palavras de Minois sobre o risível em Freud:

O humor é, assim, um processo de defesa que impede a

eclosão do desprazer. Ao contrário do processo de recalque,

ele não procura subtrair da consciência o elemento penoso,

mas transforma em prazer a energia já acumulada para

enfrentar a dor. (2003, p.526-7)

 

O riso e a liberdade criadora do sujeito

Ainda no século XVIII e caminhando para o século XIX, apesar de tantas investidas contra o riso, ele resiste, sobretudo como um meio de combate. De acordo com Verena Alberti (1999, p.159), o riso entra agora no domínio do saber, como meio de seu alargamento. Poderíamos objetar, afirmando que não há novidade alguma nisso, uma vez que o riso já havia entrado nos domínios do pensamento. Entretanto, estaríamos de certo modo enganados. Observemos a explicação de Verena Alberti:

Essa inserção do riso no terreno do entendimento não

corresponde evidentemente ao desafio enfrentado por Joubert,

que era pensar o riso como objeto passível de ser apreendido

pelo entendimento. Agora, trata-se de pensá-lo como vinculado

à atividade do entendimento. Isso fica mais claro em contraste

com os ensaios de Shaftesbury, nos quais a relação entre o riso

e o pensamento já sobressaía, mas para denunciar a falsidade.

Entre o “ridículo” e a “verdade” havia, para Shaftesbury, uma

relação de exclusão; agora o risível será capaz de alargar o

conhecimento, como se não fosse mais incompatível com a

verdade. (1999, p.159-60, grifos nossos)

Como se vê, embora o riso tenha sido associado por Joubert ao entendimento, isso ocorreu apenas no sentido de que é necessária certa atividade cognitiva para perceber a situação risível, que é sempre leve e sem importância, como vimos. Dito de outra maneira, o pensamento é ativado somente para que se localize o risível: ou seja, o ato cognitivo ocorre no sujeito para que ele diferencie o sério do não sério. Feito isso, o sujeito assimila o objeto do riso, que está nos domínios do não sério. O entendimento, ou ato cognitivo ou pensamento antecedem o risível, de modo que não ocorre a inserção do riso no terreno do entendimento. O riso e o entendimento são distintos e separados.

Conforme comenta Verena Alberti, havia realmente uma relação entre o riso e o pensamento em Shaftesbury. Nesse caso, porém, o riso associado ao entendimento acontece “apenas” para denunciar o erro. Ainda que essa utilização do riso seja interessante – e por isso as aspas em apenas – o caminho apontado pelos estudiosos do riso nos séculos XVIII e XIX contribuiu com maior peso para nossa pesquisa. O caminho por eles trilhado nos mostra que há conciliação entre o riso e a verdade e que, por conseguinte, o riso se constitui como possibilidade de ampliação do conhecimento.

Os grandes representantes dessa interpretação do fenômeno do riso são Jean Paul, Schopenhauer e Baudelaire. Johann Fried-rich Richter, mais conhecido pelo pseudônimo de Jean Paul (1763-1825), não pode ser mencionado sem levarmos em consideração o contexto histórico e sobretudo literário no qual está inserido. Toda a sua obra está imbuída de humor grotesco, que a Alemanha desse período havia herdado do intenso “Sturm und Drang” (1767-1786), movimento literário que deu ensejo ao “mal do século” romântico, com significativa propensão ao humor negro. Conforme comenta Minois,

a tensão é fonte de grotesco e de situações ridículas, até

mesmo burlescas, poderíamos dizer, pela permanente

defasagem entre o nobre e o trivial. [...] é o que Jean Paul

chama de “humor assassino”, que não se aplica a este ou

àquele aspecto da realidade, mas à realidade inteira. É a

ridicularização do mundo inteiro. [...] Esse riso não visa nem a

denunciar nem a expiar; ele resulta do espetáculo de inanidade

universal, do sublime invertido. (2003, p.530)

Trata-se de um riso que nasce da percepção de um abismo entre o sujeito e o mundo em que ele vive:

O riso romântico é o consolo do homem prisioneiro de um

mundo que ele ama, apesar de tudo. O mundo é miséria,

sofrimento, caos do qual não se pode escapar. Então, o riso

protege contra a angústia, ao mesmo tempo que a expressa.

Ele é alegria e protesto. O grande mistério é o da morte, que

nos espreita zombando com suas órbitas vazias e um sorriso de

desafio. O que fazer? Rir ou perder a face. (Minois, 2003,

p.540)

Verena Alberti (1999, p.165), por sua vez, procura analisar o riso em Jean Paul de uma perspectiva mais técnica. Para ele, o ponto mais interessante dos estudos de Jean Paul – muito citados pela literatura contemporânea – é a preeminência do sujeito. Assim, segundo a teoria de Jean Paul, o cômico não se localiza no objeto, mas sim no sujeito. Nesse sentido,

a sensação suscitada pelo risível [...] só pode ser despertada se

o risível for percebido enquanto representação. Um equívoco ou

uma ignorância não são risíveis em si. Para que provoquem o

riso, é preciso que se tornem manifestos através de uma ação;

a ação e a situação devem ser “igualmente contempláveis” para

que sua contradição chegue à altura do cômico. (Apud Alberti,

1999, p.167-8, grifos nossos)

Logo, o objeto nunca apresenta características próprias que o tornem cômico a priori. É somente porque temos a faculdade de ver a situação “em espetáculo” que ela passa a ser cômica. Fica legitimada, pois, a primazia do sujeito, que produz o cômico no momento em que empresta seu saber a uma situação específica. Verena Alberti ainda argumenta que

O empréstimo da opinião do sujeito ao ser cômico é ainda

confirmado pelo fato de nós mesmos jamais nos considerarmos

cômicos no momento da ação, mas somente depois, quando

um “segundo eu” julga o primeiro. (1999, p.168)

Por conseguinte, a teoria de Jean Paul vem ao encontro do pensamento que vê o riso não como algo que se opõe ao sério, mas sim como um acontecimento que pode ampliar o conhecimento e até re-velar o sério ou a verdade. Além disso, o ponto essencial dessa teoria acerca do riso é a supremacia do sujeito; dele depende esse movimento de ampliação do conhecimento ou de descoberta de verdades.

É interessante perceber que a valorização do sujeito em Jean Paul está intimamente conectada a seu momento histórico. Ele viveu à época da Revolução Francesa, evento que marcou a tomada do poder pelo sujeito empreendedor. Além disso, embora o autor não tenha participado do movimento romântico alemão (integrado por figuras como Friedrich Schlegel, Novalis, Eichendorff e E. T. A. Hoffmann), foi contemporâneo dessa estética que notoriamente defende a supremacia do sujeito sobre a obra. É digno de nota que Friedrich Schlegel tenha sido o grande teórico da chamada ironia romântica, categoria de interesse para o presente livro. E a ironia romântica caracteriza-se justamente por ser um meio de o sujeito criador refletir dentro da obra criada sua perspectiva crítica. Trata-se de um importante meio para esse sujeito explicar e comentar aspectos diversos, realizar reflexões sobre o próprio ato criativo, enfim, marcar sua presença.

A teoria de Jean Paul acerca do riso enfatiza o movimento livre do entendimento, sem o qual não há qualquer possibilidade de criação. Vejamos suas palavras:

Quando o espírito se faz inteiramente livre [...] – quando há,

com efeito, um caos, mas acima dele um espírito santo (heliger

Geist), que paira, ou, antes, um espírito capaz de infusão, o

qual, entretanto, é muito bem formado e continua a se formar e

a se gerar – quando, nessa dissolução geral, estrelas caem,

homens ressuscitam e tudo se mistura entre si para formar algo

novo – quando esse ditirambo do chiste preenche o homem

mais com luz do que com formas, então lhe é aberto, através da

igualdade geral e da liberdade, o caminho para as liberdades e

as invenções poética e filosófica. (Jean Paul, apud Alberti,

1999, p.172.)

Compreender esse trecho é imprescindível. Dele podemos inferir que as ideias de Jean Paul sobre o riso abarcam muito mais do que o estritamente risível. Elas evocam, na verdade, uma discussão sobre a própria criação artística.

Aproximando-se das ideias de Jean Paul encontramos Charles Baudelaire. Também para esse poeta, o cômico se localiza no sujeito e não no objeto. Vejamos:

A força do riso está em quem ri e não no objeto do riso. Nada é

cômico em si mesmo. É a intenção maldosa do ridente que vê o

cômico; aquele que ri não é o homem que cai, a não ser que

este tenha adquirido a força de se desdobrar rapidamente e

assistir como espectador desinteressado aos fenômenos de seu

eu. Mas isso é raro. (Baudelaire, apud Minois, 2003, p.534)

Assim, segundo Baudelaire, não existe o cômico em si mesmo. Como Jean Paul, Baudelaire acredita que deve haver um movimento do sujeito no sentido de considerar ou não um objeto, uma situação ou até uma pessoa como cômicos. Na visão de Baudelaire, não há risos desprovidos de intenção ou risos inocentes. Indagado sobre o riso das crianças – que seria aparentemente ingênuo –, Baudelaire retruca: “Para isso seria preciso provar que as crianças são seres inocentes. Olhai-as: são projetos de homens, isto é, satãs em embrião” (apud Minois, 2003, p.534). Sua afirmação é deveras engraçada, uma vez que se contrapõe à ideia que em geral fazemos sobre as crianças: seres angelicais e ingênuos. Essa contradição causadora do riso nos remete ao filósofo Arthur Schopenhauer.

A teoria do riso de Schopenhauer – que se relaciona intimamente com a teoria da incongruência – encontra-se em sua principal obra, O mundo como vontade e representação. Como em Jean Paul, percebemos em Schopenhauer uma reflexão filosófica e artística que vai além da questão do riso. Segundo Verena Alberti,

A explicação do riso tem um lugar preciso: rimos da

incongruência entre as duas formas de representação pelas

quais apreendemos o mundo, ou, mais especificamente, pelas

quais o mundo é, já que ele só existe para o sujeito. (1999,

p.172)

Por meio desse comentário acerca da teoria de Schopenhauer, faz-se clara uma reflexão que, como dissemos, excede os domínios do risível. Na verdade, a fim de compreender suas ideias acerca do riso, precisamos, antes, enveredar pelos caminhos da filosofia e en-tender o sentido das duas formas de representação pelas quais, segundo Schopenhauer, assimilamos o mundo.

O título de sua principal obra já anuncia que, de acordo com esse filósofo, “fora a vontade e a representação nada nos é conhecido, nem passível de ser pensado” (apud Alberti, 1999, p.173). Para ele, todo tipo de manifestação existente no mundo é representação realizada por um sujeito. Fica evidente o ponto de contato com Jean Paul e Baudelaire.

As duas formas de representação por meio das quais o sujeito apreende o mundo são a representação intuitiva ou concreta e a representação abstrata. Elas correspondem, respectivamente, ao entendimento e à razão. Verena Alberti explica:

Às duas classes de representação correspondem duas faculdades de conhecimento: o entendimento (Verstand), que concebe diretamente as manifestações do mundo e conhece as causas através dos efeitos, e a razão (Vernunft), que só pode saber. O que o entendimento conhece de modo concreto chama-se de realidade, isto é, a passagem correta do efeito, no objeto, a suas causas. O que a razão conhece de modo correto chama-se de verdade, isto é, um julgamento abstrato que tem fundamentos suficientes. Quando o entendimento se engana, tem-se a aparência (Schein), e quando a razão se engana, o erro (Irrtum). (1999, p.173)

A teoria de Schopenhauer é complexa e não nos compete entrar aqui em detalhes. No entanto, é importante notarmos que ela nos explica a existência de uma forma concreta e de uma forma abstrata de assimilarmos o mundo. Ao modo concreto ou intuitivo liga-se o entendimento, que pode conhecer as causas apenas por meio de seus efeitos; talvez seja interessante pensar nos efeitos como espécies de “concretizações” ou “acontecimentos” consequentes de causas anteriores. Assim, podemos compreender por que essa representação – a intuitiva ou concreta – só conhece os efeitos. À representação abstrata liga-se a razão, que apenas pode saber, ou seja, não há aqui “comprovações” ou “efeitos”.

Schopenhauer chama de “realidade” àquilo que o entendimento conhece de modo concreto e de “verdade” o que a razão conhece de modo abstrato. Dito de outra maneira, se, como vimos, o entendimento está relacionado à representação concreta, aquilo que entendemos corresponde àquilo que vemos, que é concreto, ou seja, considerado por nós “realidade”. Em contrapartida, o que a representação abstrata ou a razão conhece de modo correto chama-se “verdade”, uma vez que esse é o nível dos conceitos.

Em sua teoria, Schopenhauer salienta a necessidade de correspondência entre essas duas formas de apreendermos o mundo. Verena Alberti comenta:

Enquanto o entendimento tem por função o conhecimento direto

de efeito e causa, a razão tem por função a formação de

conceitos. Estes últimos devem contudo ter por fundamento o

conhecimento intuitivo [...]: todo pensamento abstrato que não

tem uma semente concreta é pobre, e é por isso que todo

conceito deve poder ser demonstrado através das formas de

representação direta do mundo. (1999, p.173)

Por aí se vê que a representação intuitiva ou concreta tem prioridade em relação ao pensamento abstrato. Segundo Schopenhauer, um conhecimento novo existe apenas se partimos do concreto, examinando diretamente as coisas, para então transpor esse conhecimento concreto em conceitos:

De imediato se mostra a incongruência do conceito com a

realidade, mostra-se como o primeiro nunca desce ao particular

e como sua universalidade e rígida determinidade não

combinam com as finas nuances e modificações variadas da

efetividade. O pedante, por conseguinte, com suas máximas

universais, quase sempre é apanhado de surpresa na vida,

mostra-se imprudente, destituído de gosto, incompetente; na

arte, para a qual o conceito é infrutífero, produz abortos

maneiristas, rígidos e sem vida. (2005, p.111)

A razão é, muitas vezes, incapaz de apreender todas as minúcias que a representação intuitiva percebe. Assim, segundo Schopenhauer, a razão, isolada, não aumenta o conhecimento: “ela lhe confere uma nova forma, porque transforma em conceito abstrato o que já era conhecido intuitivamente” (apud Alberti, 1999, p.173). Todavia, Verena Alberti salienta ainda um outro aspecto da teoria de Schopenhauer:

Necessita-se, porém, da representação abstrata para fixar

resultados e difundi-los. É possível, por exemplo, construir uma

máquina com um conhecimento unicamente intuitivo se o

inventor a faz sozinho, mas se várias pessoas a constroem em

momentos diferentes, é necessário desenvolver um plano de

construção in abstracto, para o qual deve-se recorrer à razão.

(1999, p.173)

Mesmo assim, Schopenhauer explica (conforme lemos em Alberti, 1999, p.173) que há casos em que o conhecimento intuitivo deve realmente coordenar as ações, como em alguns jogos, para afinar instrumentos musicais ou, ainda, para cantar.

A partir dessa rápida exposição das duas formas de representação pelas quais assimilamos o mundo de acordo com a visão de Schopenhauer, temos as bases para acompanhar o pensamento desse filósofo sobre o fenômeno do riso. Conforme explica Schopenhauer, o risível é fruto da incongruência entre os conhecimentos abstrato e intuitivo:

Ora, é exatamente a incongruência entre o conhecimento

intuitivo e o abstrato, em virtude da qual este está para aquele

como um trabalho de mosaico está para a pintura, o

fundamento de um fenômeno notável que, tanto quanto a razão,

é exclusividade da natureza humana, não tendo recebido até

agora, apesar de renovadas tentativas, nenhuma explicação

aceitável. Trata-se do riso. [...] De fato, o riso se origina sempre

e sem exceção da incongruência subitamente percebida entre

um conceito e os objetos reais que foram por ele pensados em

algum tipo de relação, sendo o riso ele mesmo exatamente a

expressão de semelhante incongruência. (Schopenhauer, 2005,

p.109, grifos nossos)

Desse trecho é possível inferir que, segundo o filósofo em questão, o riso acontece quando há a submissão paradoxal e inesperada de um objeto a um conceito que não lhe diz respeito. Conforme explica Verena Alberti, “o objeto se deixa pensar pelo conceito, mas não tem nada a ver com ele e se diferencia claramente de tudo o que pode ser pensado pelo conceito” (1999, p.174). Dessa forma, para Schopenhauer,

Quanto mais correta, de um lado, é a subsunção de tais

realidades ao conceito e, de outro, quanto maior e mais

flagrante é a sua inadequação com ele, tanto mais vigoroso é o

efeito do risível que se origina dessa oposição. Todo riso,

portanto, nasce na ocasião de uma subsunção paradoxal e, por

conseguinte, inesperada: sendo indiferente se é expressa por

palavras ou atos. Essa é, resumidamente, a explanação correta

do risível. (2005, p.109)

Schopenhauer ainda comenta o estado prazeroso provocado pelo riso:

A percepção da incongruência do pensado (Gedachten) com o

contemplado (Wirklichkeit), nos dá portanto alegria, e nós nos

entregamos de bom grado à comoção convulsiva suscitada por

essa percepção. [...] A causa desse prazer é a vitória da

representação intuitiva sobre a abstrata, do entendimento sobre

a razão: percebemos que a razão, com seus conceitos

abstratos, não é capaz de descer à infinita diversidade e às

nuanças do concreto, isto é, da forma de conhecimento

primeira. (Apud Alberti, 1999, p.175)

Schopenhauer explica, portanto, que o riso – próprio do homem, que é um ser racional – acontece no momento em que se conclui que o pensamento abstrato não pode ir além dele mesmo: “rimos porque a incongruência entre o pensado e a realidade nos mostra as limitações do pensamento” (Alberti, 1999, p.176).

Finalmente, ainda é digno de nota o fato de sua teoria também apresentar uma definição do contrário do riso. Seguindo o raciocínio desenvolvido por Schopenhauer, se o risível origina-se de uma ausência de conformidade entre o pensamento e a realidade, o sério é consequência da harmonia entre o conceito e a concretização ou realidade. Assim, “o sério está convencido de que pensa as coisas como elas são e de que elas são como ele as pensa” (Alberti, 1999, p.176).

Todavia, para o filósofo alemão, não existe concordância plena entre as duas formas de representação, ou seja, entre o concreto ou intuitivo e o abstrato. Minois ainda acrescenta que, para Schopenhauer,

só as pessoas sérias sabem rir: quanto mais um homem for

capaz de uma inteira gravidade, mais franco será seu riso. [...]

Para rir bem, é preciso ser um homem de convicção, acreditar

firmemente em alguma coisa e constatar, de repente, que se

estava enganado. (Minois, 2003, p.516, grifos nossos)

Como se vê, Schopenhauer de fato não acredita na identidade perfeita entre pensamento e realidade:

Quanto mais a congruência parece perfeita, mais facilmente

pode ser revogada por uma incongruência inesperada, e é por

isso que a passagem do sério ao riso é tão fácil. Ou seja, no

limite, o sério é, para Schopenhauer, a aparência de uma

congruência que não existe. A passagem fácil do sério para o

riso pelo advento de uma incongruência inesperada revela o

caráter virtualmente enganador de todo acordo entre a

realidade e o pensado. (Alberti, 1999, p.176, grifos nossos)

Legitima-se, portanto, a profundidade e relevância dos estudos realizados por Schopenhauer acerca do riso. Sua teoria vai muito além do risível, convidando-nos a refletir filosoficamente sobre o conhecimento, sobre o conceito de realidade e, enfim, sobre nossa própria condição de “estar no mundo”.

Um sorriso irônico para a razão humana

superada

Esperamos que tenha ficado claro nosso interesse pela ideia do risível como fruto de uma incongruência, pois esse riso, além de propiciar o estudo de relações fundamentais com a ironia e a paródia, é um riso que, unido a essas modalidades, convida o sujeito a refletir filosoficamente. Vimos que as ideias mais importantes acerca desse “riso sério” nos chegam a partir de Schopenhauer, que enfatiza o riso como fruto de uma contradição, de Jean Paul, que defende a teoria do riso como “construção” de um “sujeito criador”, e, ainda, de Baudelaire, que faz um acréscimo importante ao salientar a intenção inerente ao acontecimento do riso. As palavras de Verena Alberti vêm ao encontro de nosso pensamento:

o riso seria simultaneamente um conceito histórico – um objeto

a ser apreendido pelo pensamento – e um conceito filosófico –

um conceito em relação ao qual o próprio pensamento é

pensado. Podemos acrescentar as teorias de Jean Paul e de

Schopenhauer a esse conjunto, porque, para eles, a

significação do riso (o resultado de sua apreensão enquanto

objeto do pensamento) é dada pelo fato de ele se situar em um

espaço além do pensamento sério, necessário ao próprio

pensamento. Essa simultaneidade marca o pensamento

moderno sobre o riso, já que, até esse momento, apreender o

significado do riso não era declarar sua relação com um

fundamental não-sério; até esse momento, o não-sério não era

fundamental. (1999, p.199)

É preciso perceber que, nesse trecho, Verena Alberti se refere ao “sério” como um conceito preestabelecido pela ordem. É nesse sentido que devemos entender o riso desses filósofos, como um movimento que nos mostra um espaço além dos limites da convenção ou um espaço que transcende o “sério” e que, portanto, é necessário conhecer. O riso proposto por Schopenhauer, Jean Paul e Baudelaire é um riso sério, desta vez sem aspas, pois corresponde, de fato, a um caminho para o “novo”, para o impensado.

Nesse sentido, queremos nos debruçar agora sobre a maneira como esse riso acontece na prática. Para Umberto Eco, “temos aquilo que Pirandello chama de cômico quando nasce a ‘percepção do contrário’” (2006, p.72). Debruçando-se sobre o cômico em Pirandello, Eco toma-lhe emprestado um exemplo para elucidar a ideia de contraste:

Pirandello dá o exemplo de uma velha, já decadente, que se

cobre de cosméticos, se veste como uma mocinha e tinge os

cabelos. Ele diz: “Intuo que aquela velha senhora é o contrário

daquilo que uma velha senhora respeitável deveria ser.” Eis o

incidente, a ruptura das expectativas normais, o senso de

superioridade com o qual eu (que compreendo o erro do outro)

rio. (2006, p.73)

Se, deparados com essa cena, ríssemos, certamente nosso riso seria a consequência da percepção de um disparate, de uma contradição: teríamos nos dado conta da oposição, da distância mesmo entre a juventude e a velhice. Vale dizer que a expressão da dúvida em “se ... ríssemos” deve sempre ser mantida, pois, como vimos, o cômico está no sujeito; não existe nada risível em si mesmo: existem, sim, situações “aguardando” a ação cognitiva de um sujeito.

Conforme vimos em Schopenhauer, é exatamente a falta de congruência entre nossa razão e a realidade a causadora do efeito risível. Assim, o riso irrompe no momento em que nos certificamos do abismo existente entre aquilo que pensamos ou nossos conceitos e os fatos concretos, tal como se afiguram na realidade.

O exemplo de Pirandello, citado por Umberto Eco, certamente contempla a teoria do riso em Schopenhauer. No entanto, o filósofo para quem o riso é fruto de uma incongruência ampliaria o comentário final acerca do episódio da velhinha, questionando, talvez, a questão da superioridade relacionada àquele que ri. Para Schopenhauer, o riso nasce principalmente da percepção de meu erro, de meus conceitos frente à realidade. Logo, não haveria a sensação de superioridade do sujeito que ri. Ao contrário disso, seu riso seria justamente a expressão de sua precariedade racional diante de toda a gama de variações propostas pela realidade concreta.

Como a explicação do riso deixada por Schopenhauer é bastante filosófica e abstrata, acabamos sentindo a necessidade de observá-la “funcionando” na prática. Sendo assim, descreveremos e depois comentaremos dois esquetes disponíveis na internet, que são encenados na cidade de São Paulo; caracterizam-se como exemplos extraliterários, dada a própria natureza do tipo de ironia e de riso analisados. O primeiro deles está inserido num show intitulado “Os melhores do mundo”. Trata-se de um assalto que acabara de acontecer. A cena é a seguinte: dois policiais, um deles tenente, conversam com o assaltante, procurando convencê-lo a libertar os reféns.

Toda a conversação se faz muito engraçada quando, logo no início da cena, percebemos que quem está no comando da situação é o assaltante – ainda que os policiais fiquem repetindo que eles são a autoridade e que existe entre eles – policiais e assaltante – uma hierarquia. Na verdade, essa fala, tão exaustivamente repetida, já causa o riso, pois está em contraste com a situação “real”, caracterizada justamente pela inflexibilidade do assaltante.

Então, como os policiais cometessem muitos erros de português – todos eles explicados com muita propriedade pelo assaltante –, este decide: para cada erro de português, um refém será assassinado. Os policiais ficam desesperados e a cena se torna muito cômica, porque, agora, eles precisam vigiar a sua fala. Um deles, considerando a gravidade da situação, decide telefonar para uma autoridade – e, nesse momento, “cai por terra” o teórico poder da polícia. Sugere um telefonema para o presidente da república, e o outro conclui: “– Melhor não. Será uma chacina!”.

No final, o assaltante acaba incorrendo em um erro de português e comete o suicídio com um tiro. Um dos policiais conclui, para fechar a cena “com chave de ouro”: “– Ele se autossuicidou-se a si mesmo!”. O riso é geral.

O outro esquete que descreveremos é intitulado “Como educar seu filho na favela” e está inserido no show “Terça insana”. É encenado por outros atores, também excelentes “preparadores” do riso. Aqui, uma líder comunitária lança um livro cujo título é justamente Como educar seu filho na favela. Essa personagem já entra em cena explicando que, na verdade, quem escreveu o livro foi sua filha, pois ela – a líder comunitária – é semianalfabeta. Salienta, porém, que “ditou tudo direitinho”.

Por meio de um vocabulário todo errado, a personagem da líder comunitária dá “dicas” sobre como educar uma criança na favela. Entre tais sugestões, temos as seguintes: esconder uma comida, botar num lugar mais alto, pois, segundo a personagem, “um pão que você esconde já é o café do dia seguinte; uma farinha que você bota a mais pra poder engrossar o feijão; um açúcar que você deixa de botar num chá [...]”.

A personagem comenta, ainda, situações recorrentes que agravam ainda mais seu sofrimento; por exemplo, sua filha começou a comer pasta de dentes... Outra questão tratada, obviamente pelo viés do humor, é o “problema da paralisia”; a líder pergunta ao público: “– Qual é a dona de casa que nunca se sentiu uma aleijada no supermercado, sem poder ‘pegar’ aquele produto bom???”. E a cena se desenrola dessa maneira até o final.

Como se vê, nos dois esquetes descritos, encontramos uma forma interessante de construção do humor, forma esta que dialoga com as teorias propostas por Schopenhauer, Jean Paul e Baudelaire acerca do riso. No primeiro caso, o que põe em cena o encontro entre dois policiais e um assaltante, é possível encontrar uma crítica bastante séria sob a encenação jocosa dos atores.

Para começar, já existe uma oposição entre nossos conceitos e a realidade efetiva quando percebemos que quem comanda toda a negociação é o assaltante. Ou seja, esperamos que a polícia seja sinônimo de ordem e de segurança, mas somos confrontados com o despreparo completo dos policiais diante daquela situação. Temos aqui, sem dúvida, a incongruência entre a razão e a efetividade colocando em cena o riso.

Esse contraste entre os modos abstrato e concreto de assimilarmos o mundo é cada vez mais acentuado no desenrolar da cena. Assim, quanto mais os policiais repetem que eles dão as ordens e que, portanto, devem ser respeitados, mais são vilipendiados pelo assaltante. Os policiais cometem erros de português e são corrigidos pelo assaltante, que conhece todas as regras gramaticais. Logo, também somos surpreendidos pela figura do assaltante: nossa razão parece não conceber a imagem de um “assaltante culto”, no entanto, nós nos deparamos com ela em cena. Eis outra incongruência, ou um motivo a mais para rirmos.

No segundo esquete – o da líder comunitária que lança um livro –, encontramos também uma incongruência principal promovendo o riso: a plateia consulta a sua razão e seleciona alguns assuntos passíveis de ser tratados num livre intitulado Como educar seu filho na favela; é, todavia, “traída”. Ao nos depararmos com esse título, pensamos (todos, provavelmente) em questões relacionadas à educação escolar, ao desenvolvimento ético desses cidadãos, na possibilidade de envolvimento com drogas, tão frequente em todas as camadas sociais, entre outros “temas”. O assunto do livro é, no entanto, especificamente, alimentação. O riso não advém unicamente dessa oposição, contudo. Essa incongruência desdobra-se em outra.

Assim, quando percebemos que o grande tema do livro é “alimentação”, da mesma forma, criamos expectativas, que são, novamente, negadas. Pensamos, talvez, na qualidade dos alimentos e ficamos “chocados” no momento em que a líder comunitária começa a listar as dicas relacionadas à educação de seu filho, entre elas, esconder alimentos, colocá-los em lugares mais altos para as crianças não comerem tudo, etc. Aqui, sim, o riso irrompe, como resultado de um embate entre a razão e a realidade concreta.

Trata-se, mais uma vez, do risível como produto da incongruência entre nossos conceitos e aquilo que Schopenhauer designou “modo concreto ou intuitivo” de apreensão do mundo. Não podemos esquecer, ainda, que esse riso é também fruto da percepção de um sujeito e que, como um riso sério, tem um propósito. Há alguns aspectos interessantes que merecem comentário. Se analisado superficialmente, o esquete “Como educar seu filho na favela” aparenta insensibilidade e indiferença em relação aos problemas enfrentados pelos menos favorecidos socialmente.

De fato, é curioso observar a reação das pessoas diante dessa peça. Há sempre um grupo que não vê razão alguma para rir, associando o esquete a uma espécie de “humor negro”. Na verdade, para alguns estudiosos, não há nada que atrapalhe mais o acontecimento do risível do que o sentimentalismo. Henri Bergson nos socorre nesse momento. Segundo ele, “o riso não tem maior inimigo que a emoção” (2001, p.3). E continua:

Numa sociedade de puras inteligências não mais se choraria,

mas talvez ainda se risse; ao passo que almas invariavelmente

sensíveis, harmonizadas em uníssono com a vida, nas quais

qualquer acontecimento se prolongasse em ressonância

sentimental, não conheceriam nem compreenderiam o riso.

(2001, p.3)

Trata-se de uma discussão extremamente interessante sob vários aspectos. Em primeiro lugar, Bergson sugere uma curiosa associação entre riso e inteligência ou, usando um vocábulo de conotação mais neutra, entre riso e razão e entre choro, lágrimas e emoção. De fato, homens menos sensíveis e mais racionais tendem a rir mais das situações, ainda que sejam marcadas por certa tragédia.

Desse modo, o riso só acontece se, diante de tal espetáculo, pudermos nos livrar momentaneamente da emoção a fim de enxergarmos “com olhos mais livres”. Assim, perceberemos que sob a “piada” existe uma intenção séria, uma preocupação em denunciar a situação drástica vivida por inúmeras famílias brasileiras. Na verdade, talvez estejamos expressando a ideia errada de que o riso se contraponha ao sério, como fizeram alguns estudiosos já comentados anteriormente.

Buscando uma forma mais adequada de expressão, a “intenção séria” que acabamos de mencionar não parece estar sob o risível: na realidade, o riso nos conduz a essa intenção mais grave de denúncia. Como vimos, é justamente a quebra de expectativa entre o que esperamos que aconteça e o que de fato se dá a causadora do riso. O que ocorre de especial no caso do esquete “Como educar seu filho na favela” é que aquilo que efetivamente “se dá” deve ser também interpretado pelo viés da ironia.

Dito de outra maneira, a plateia deve perceber uma primeira incongruência entre o “pensado” e o “efetivo”, todavia, caso a ação cognitiva do sujeito seja interrompida nesse momento, o que teríamos seria, de fato, ou a ausência do riso nos mais emotivos, ou um riso de indiferença em relação à situação apresentada. O sujeito deve, pois, “superar” esse primeiro choque – o que significa deixar a emoção e o julgamento de lado – para perceber a crítica realizada entre as malhas da ironia.

Por conseguinte, temos, no plano que Schopenhauer chama de “realidade concreta”, uma mãe ensinando outras a “educar” seus filhos escondendo deles os alimentos; essa declaração é risível, pois, como dissemos, quebra a nossa expectativa de que algo “sério” fosse retratado. Na verdade, trata-se, sim, de um assunto sério, contudo, colocado ou construído ironicamente. Logo, se num primeiro momento rimos das declarações “absurdas” da líder comunitária, somos convidados, posteriormente a refletir sobre o trágico de sua situação. Fica legitimada, mais uma vez, a necessidade veemente da participação do sujeito na construção do sentido de textos cuja estrutura é marcada pelo embate de vozes ou pela dissonância.

Enquanto no primeiro esquete comentado – o dos policiais – parece haver apenas uma incongruência entre o conceito que em geral se tem sobre os policiais e o que eles, realmente, são, no caso do segundo esquete, a construção do riso é mais complexa, ao que parece. É claro que a percepção do sujeito sobre a contradição entre o que acreditamos ser a matéria do livro, no segundo esquete, e o que de fato é o assunto do livro já é suficiente para ocasionar o riso, como afirmamos anteriormente. Todavia, aquele riso mais sério, que Umberto Eco chama de “humorismo culto” (2006, p.81), este só é possível, nesse caso, por meio da revelação da ironia.

Assim, merecem comentário alguns aspectos interessantes em relação à construção do humor. O primeiro deles, já tão citado, é justamente o riso proposto por Schopenhauer, que é o riso como consequência de um contraste entre nossos conceitos e a realidade concreta. O que nos faz rir é, sem dúvida, a junção de imagens que têm ideias adicionais contrárias.

Como, após tantas considerações, podemos inferir que a incongruência apontada no parágrafo anterior é condição essencial para o acontecimento do riso, seria possível supor que, quanto maior for o senso do “belo” no sujeito, mais ele seria capaz de perceber o “ridículo”. É importante salientar, entretanto, que essa ideia não deve nos conduzir à imagem de um riso que se opõe ao “sério”, ao “oficial”. Na verdade, estamos mais próximos da teoria de Schopenhauer quando compreendemos que o “ridículo” ou o “absurdo” não estão na realidade concreta, mas, sim, no sujeito, que acredita que sua razão pode dar conta de prever todas as nuanças do mundo efetivo. Conforme explica Verena Alberti,

Em Schopenhauer é a razão (a gravidade, o sério) que se torna

ridícula: ela tem a aparência de verdade, porque não é capaz

de alcançar a realidade. Os conceitos pelos quais a razão

“pensa” a realidade estão sempre sujeitos a um desnudamento

que revele sua falsidade, e esse desnudamento nada mais é do

que o objeto do riso. (1999, p.196, grifos nossos)

Seguindo esse raciocínio, quanto mais “pensante” e racional for o sujeito, quanto mais formador de teorias e conceitos, mais suscetível estará ao acontecimento do riso, pois maior será o choque entre a sua razão e a efetividade. O momento desse embate – o instante de irrupção do riso – corresponde exatamente à oportunidade de alargar a percepção do sujeito que, buscando compreender o contraste, conclui sobre a necessidade de revisão de seus conceitos puramente abstratos. Para Verena Alberti,

O estatuto do riso como redentor do pensamento não poderia

ser mais evidente. O riso e o cômico são literalmente

indispensáveis para o conhecimento do mundo e para a

apreensão da realidade plena. Sua positivação é clara: o nada

ao qual o riso nos dá acesso encerra uma verdade infinita e

profunda, em oposição ao mundo racional e finito da ordem

estabelecida. (1999, p.12)

Estamos, pois, diante do “cômico de contraste”, aquele que se presta à ampliação do conhecimento, uma vez que é caracterizado pela presença da razão. O pré-requisito essencial para o acontecimento desse riso é, ao que parece, o uso da razão: apenas por meio de uma ação cognitiva o sujeito se dá conta da distância entre o que pensa e o que, de fato, é. Paradoxalmente, a mesma razão que se vê malograda em presença da realidade concreta, conclui sobre a necessidade de revisão e de alargamento dos conceitos do sujeito.

Após esse riso, nosso conhecimento é maior, pois extrapolamos o universo das ideias preconcebidas para acessar outras possibilidades de “verdade”. O riso do contraste promove, portanto, o questionamento e a queda de algumas convenções, colaborando, assim, com o progresso da razão.

Outro aspecto que nos interessa muito é a relação entre a ironia e o humor. Semelhante ao que acontece no esquete “Como educar seu filho na favela”, há muitos casos de construção do riso nos quais a ironia e o cômico estão tão ligados que é uma tarefa difícil analisá-los separadamente.

Umberto Eco (2006, p.63-6) nos fornece um rico exemplo do assunto em questão em Entre a mentira e a ironia. Há nesse livro um estudo acerca do humor na produção literária do escritor Campanile, e é ele justamente o autor do “caso” que comentaremos.

Eco cita, então, a obra Os aspargos e a imortalidade da alma, de Campanile, mais especificamente, o pequeno capítulo intitulado “Paganini não repete”. O capítulo conta a história de um músico chamado Paganini, que acabara de concluir uma apresentação no salão do “real palácio de Lucca”, e está diante de um auditório muitíssimo entusiasmado com a sua performance. Então,

Acalmado o fragor dos consensos e enquanto começavam a

circular os refrescos e de todo canto elevava-se um gorjeio

admirativo, a marquesa Zanoni, sentada na primeira fila e toda

transbordante de rendas venezianas ao redor da peruca

amarelada, disse com a voz cavernosa, fixando o concertista

com um sorriso que se queria sedutor entre as mil rugas de sua

velha pele: “Bis”! Enrolado no fraque, com as madeixas dos

cabelos sobre os olhos, Paganini inclinou-se galantemente,

sorriu para a velha e gentil dama e murmurou à flor dos lábios:

“Sinto muito, marquesa, não poder satisfazê-la. A senhora

ignora, talvez, que eu, para defender-me dos pedidos de bis

que não acabariam nunca, tenho uma máxima à qual jamais

renunciei nem renunciarei: Paganini não repete.” (Campanile,

apud Eco, 2006, p.64)

Apesar da explicação tão educada e clara, a senhora – já velha e surda – não o ouve. Então, muito efusiva, continua a bater as mãos e a gritar bis “com o pescoço esticado de uma tartaruga” (apud Eco, 2006, p.64). O músico, com firmeza, diz: “Paganini não repete”. A marquesa não compreende e, percebendo que Paganini se preparava para colocar o instrumento em sua caixa, grita, aflita: “Como? E o bis?”. Para encurtar a história, o músico é obrigado a repetir no mínimo mais cinco vezes, gritando, que “Paganini não repete”.

Fica fácil perceber a fina ironia que permeia todo esse episódio: ao afirmar tantas vezes que “Paganini não repete”, o músico, sem perceber, faz justamente o contrário do que afirma, ou seja, ele repete uma, duas, três, inúmeras vezes. Ao mesmo tempo em que o riso acontece, quando ocorre no leitor a percepção do contrário, temos também, sem dúvida alguma, a presença de uma refinada ironia: Paganini, o próprio autor da fala, não percebe a incongruência; trata-se de uma “ironia de situação”, como já tivemos a oportunidade de estudar. Logo, temos, retratada nessa cena a espécie de riso que nos interessa, a saber, o riso como possibilidade de reflexão. Segundo Eco:

É duvidoso, porém, se rimos das contradições entre linguagem

e metalinguagem com que o texto lida, exibindo a própria

falência, ou do fato de que no equívoco do texto vemos o nosso

próprio equívoco de usuários de uma linguagem que nunca

consegue esclarecer se é “meta” ou não. Com Paganini,

Campanile está colocando em cena a história de nós próprios,

enredados nas tramas da linguagem de que somos falantes.

Não percebemos, mas rimos (ou sorrimos) de nós mesmos.

(2006, p.72)

Sobre a obra de Campanile, Umberto Eco conclui que, nesse escritor, sobressai-se o “cômico como estranhamento”. É interessante perceber que a inferência de Eco em relação à construção do riso no autor objeto de sua análise está bastante próxima da teoria da incongruência proposta por Schopenhauer.

A fim de explicar essa ideia de “cômico como estranhamento”, Eco comenta a visão que Campanile expressa sobre a morte:

Campanile extrai da ideia da morte ocasiões para inquietos

sorrisos. A começar por aquele seu personagem juvenil que à

pergunta “Como vai?”, em vez de “Vai-se vivendo”, responde:

“Vai-se morrendo”, e depois explica lucidamente o porquê [...].

(2006, p.108)

Conforme explica Umberto Eco, somos os únicos seres a ter conhecimento de nossa finitude: “somos a única espécie que, não sendo imortal, sabe que não o é” (2006, p.108). Por incrível que pareça, no entender de Eco, Campanile extrai o riso dessa “consciência” humana do fim – de seu fim. Para começar, temos “consciência racional” da morte, todavia, no momento em que nos deparamos com sua “presença concreta”, agimos de modo que Campanile considera insensato. Assim, segundo ele:

Quem vai ao funeral de um amigo ou de um parente tem, no

fun-do, a ideia de que está tratando de uma coisa que não lhe

diz respeito pessoalmente. [...] Veem-se pessoas estupefatas,

como se tivesse acontecido algum fato estranhíssimo que,

desde que o mundo é mundo, nunca antes se produzira. [...] Os

visitantes pronunciam frases que, mesmo vistas com

benevolência, é inevitável que sejam definidas como

insensatas. [...] Quanto aos parentes, repetem frases

desprovidas de sentido comum: “Não devia morrer”; “Quem

poderia imaginar?”, e outras, admissíveis somente se o

fenômeno da morte estivesse se apresentando pela primeira

vez no mundo. (Apud Eco, 2006, p.109)

Logo, se temos consciência de nosso fim, por que nos surpreendemos? Para Eco, “a surpresa seria lógica se, em vez da notícia de que o amigo morreu, tivessem recebido – como um raio em céu sereno – a notícia de que o amigo não morrerá jamais, por toda a eternidade” (2006, p.109-10). Sabedores de que alguém viveria eternamente, então sim – somente nesse contexto – as frases convencionais “Não poderia imaginar!”, “Quem poderia pensar?” ou “Ainda não posso acreditar!” seriam apropriadas.

Por conseguinte, o riso “brota” desse fragmento da obra de Campanile justamente porque esse escritor estaria nos mostrando o “choque”, a “tensão” entre os nossos conceitos e a realidade concreta. Analisando o fragmento citado por Eco, percebemos que o escritor “joga” com o conceito equivocado de morte que insistimos em manter aceso em nossas mentes – a morte como algo “novo”, “desconhecido” – e a “realidade” sobre esse assunto, que é exatamente o fato de a morte se caracterizar como um acontecimento que, mal ou bem, faz parte de nosso cotidiano.

Assim, em face da morte, o homem não deveria se assustar, porém, se assusta. Não se trata, pois, de um assunto que ele domina apenas no âmbito da razão e se choca ao perceber seu “conceito de morte” negado pelas várias nuanças da realidade concreta. Absolutamente, não. O homem assimila a ideia de morte todos os dias, racional e efetivamente. A realidade previamente conhecida não deveria, portanto, chocá-lo e, contudo, choca. Essa situação é irônica e tal contraste é risível.

O riso que sobressai desse trecho de Campanile, indo, sem dúvida, ao encontro de Schopenhauer, é, para Eco, “o mais fino, ambíguo e irônico de nossos sorrisos” (2006, p.115). É um riso que caminha ao encontro de Schopenhauer, pois nos coloca frente a frente com nosso engano. É também, com certeza, um riso irônico, uma vez que, na realidade, não estamos enganados, não há equívoco algum: conhecemos a morte, apenas não aceitamos nossa finitude.

Devemos, ainda, a ambiguidade desse riso ao fato de ser ele, obviamente, trágico. Não há dúvida de que existe um esgar de tristeza em todos os risos que buscamos para exemplificar, sobretudo, a teoria de Schopenhauer. Nos esquetes analisados, tanto os policiais incompetentes quanto a líder comunitária ou, ainda, a velhinha – personagem de Pirandello – que, já decrépita, se veste como uma mocinha, todas essas cenas provocam risos que expressam nossa precariedade e impotência diante de problemas que sabemos reais.

Minois cita um trecho muito esclarecedor da obra O mundo como vontade e representação. Por meio desse fragmento, é possível entrever a face triste que parece estar sempre atrelada ao riso sério de Schopenhauer:

Com certeza, esse riso é amargo: o que chamamos de

gargalhada zombeteira parece mostrar triunfalmente ao

adversário vencido quanto os conceitos que ele acalentara

estavam em contradição com a realidade que agora se revela a

ele. O riso amargo que nos escapa, sem querer, quando

descobrimos uma realidade que destrói nossas esperanças

mais profundas é a expressão viva do desacordo que

percebemos, nesse momento, entre os pensamentos que nos

inspiraram uma tola confiança nos homens e na fortuna e a

realidade que agora está diante de nós. Aquele que não leva

nada a sério, que não crê em nada e que ri de tudo é um patife

vulgar, cujo riso não tem sentido. De qualquer forma, só há dois

tipos de riso: o tolo e o triste. (Schopenhauer, apud Minois,

2003, p.516)

Portanto, o riso que procuramos valorizar no decorrer de nossa investigação – o riso de Schopenhauer ou o “cômico sério” de Umberto Eco – pressupõe, sempre, uma atitude filosófica. Ele está, sem dúvida, ligado aos caminhos tortuosos buscados pelo homem para explicar o mundo. Esse riso possibilita, por conseguinte, que

o homem reconheça, veja e apreenda uma “realidade outra”, que a “razão séria” – aquela instituída pela “ordem” – não atinge. Logo, é um riso que torna factível a passagem do “pensado”, “imposto”, “convencionado” ao impensado e ao novo, alargando o saber do sujeito e permitindo, consequentemente, que ele goze de um pouco mais de liberdade. Finalizemos com Minois:

O riso tem um poder revolucionário. Melhor: é um verdadeiro

demiurgo, uma potência criativa capaz de ressuscitar os mortos

[...]. É o riso de alívio que arruína os esforços terroristas da

pastoral oficial; é a divina surpresa, o relaxamento brutal de

tensão, no qual os analistas veem uma das principais fontes do

riso. Ele exorciza o medo, sem ne-gar a existência do inferno.

Teologicamente, poder-se-ia dizer que esse castigo por

inversão não é pequeno. Mas o que o torna imperdoável é que

ele é apresentado pelo riso. É em torno do riso que a divisão e

o confronto se efetuam. [...] O riso aparece como uma arma

suprema para superar o medo. Quem ri do inferno pode rir de

tudo. O riso – eis o inimigo – para aqueles que levam tudo a

“sério”. (2003, p.275)

 

1 Aristóteles, em sua obra O homem de gênio e a melancolia – O problema XXX, fornece uma explicação minuciosa sobre a bílis negra. O filósofo a define como o humor da melancolia.