5 - Estudos de casos singulares sobre estabelecimentos totais e disciplinares

o jantar, e frequentemente havia novamente reunião no salão

principal, de 21 até meia-noite ou mais tarde. Muito

ocasionalmente havia um show em que nós mesmos nos

apresentávamos ou alguma sessão de cinema. [...] Nós

trabalhávamos aos sábados pela manhã e à tarde ficávamos

livres para a limpeza da casa ou para as atividades de grupo

em nossas pequenas comunidades (mas não para ir à cidade, o

que seria realmente impensável). (Urquhart, 2002, p.62-3)

Outras estratégias do Focolares, segundo Urquhart: para cumprir eficientemente sua tarefa, o movimento sistematiza, por meio de palestras redigidas previamente, um conteúdo simples, claro e compacto que deveria ser transmitido, difundido e inculcado em todas as instituições do movimento. Com o objetivo de dar ao curso realizado em Loppiano, durante dois anos, um certo status legal para a hierarquia eclesiástica, também havia aulas, que eram ministradas duas manhãs por semana. Havia professores focolarinos formados em Bíblia, História da Salvação e inclusive em Filosofia e Teologia:

Embora esses professores fossem realmente bons e bem

preparados, eram pouco considerados pelos estudantes, que os

tinham em conta de “intelectuais” e, por causa disso, eram

desprezados. Muitos estudantes, frequentemente os favoritos

das autoridades, dormiam abertamente durante as aulas. Esta

atitude era tacitamente aprovada por nossos superiores. No

final do ano éramos submetidos a exames orais ridiculamente

simples, exames para os quais ninguém estudava e, apesar

disso, todo mundo passava. (ibidem, p.63)

É possível perceber que o processo formativo dá pouco ou nenhum destaque para a dimensão intelectual. A persuasão ali não parece passar pelo aspecto racional, que é desligado tanto quanto possível. Parece ser a tecnologia microfísica (Foucault, 1999b) que atua na aldeia de Loppiano. Ao atentarmos para as práticas institucionais que ali são implementadas, podemos verificar toda uma “arte das relações de poder” (Foucault, 1999b, p.245) que é aprendida ao mesmo tempo em que se é submetido a ela, sem maiores teorizações. O corpo mesmo parece ser o objeto da formação/conversão/modelagem ao formato do movimento. Seria esse um modo mais fácil de garantir que o tratamento recebido pelos noviços focolarinos fosse fidedignamente transmitido aos futuros adeptos do movimento?

Loppiano também funcionava como uma vitrine do movimento e recebia centenas de visitantes todos os domingos. Aí os noviços tinham que trabalhar de modo extenuante para receber, alimentar, entreter e festejar os visitantes, de maneira que saíssem dali “convertidos”.

A primeira tarefa das manhãs de domingo, depois da

meditação, era a leitura em voz alta das tarefas do dia. Alguns

de nós ficavam encarregados de supervisionar a circulação de

veículos; outros iam ajudar nas cozinhas; os membros da turma

de residentes e aqueles que eram conhecidos por terem boas

“experiências” para contar seriam encarregados do show. A

tarefa que mais nos apavorava era a de acompanhar os grupos.

Éramos escalados para entrar em contato com um determinado

carro e passar o dia inteiro com os ocupantes. Por mais

exaustos e deprimidos que nos sentíssemos, era nosso dever

nos misturar a eles, estabelecendo contatos pessoais com

todos eles, e de, à custa de muita alegria e delicadeza,

convencê-los de que aquilo era a Utopia. (ibidem, p.64)

Todos os noviços tinham que se mostrar prestativos e diligentes, numa animação artificial, apresentando um vasto espetáculo que transformava Loppiano, por um dia, em uma espécie de “Disneylândia Espiritual”. Trata-se aí de uma muito bem desempenhada apresentação institucional, devidamente mapeada por Goffman (1987, p.90-4).

O relato sobre a experiência no Focolares nos apresenta, ainda, outros aspectos do funcionamento institucional em que se destacam de forma clara os procedimentos de modelagem subjetiva por acréscimo. Não parece estranho, diz o autor, que esse microcosmo institucional totalitário acabe produzindo seus próprios códigos de conduta, a partir de uma escala de valores original para medir o desempenho dos noviços em preparação. Além do culto à personalidade de Chiara Lubich, em Loppiano também havia o culto ao líder local da comunidade, sempre cercado de jovens que voejam em torno dele, uma “corte de favoritos” esperando para “colher as pérolas de sua sabedoria”.

Havia focolarini que se escondiam no guarda-roupa do líder, ou

debaixo da sua cama, e que se levantavam de repente no meio

da noite para obter um favor. Outros ficavam rondando dias e

dias em torno da sua antecâmara, fora do seu escritório, um

lugar lendário para nós: eles pediam uma entrevista, ou, outras

vezes, simplesmente ficavam olhando para ele com expressão

de cachorro submisso quando ele entrava ou saía. Ele mesmo

alimentava a crença insidiosa de que, se você estivesse “em

unidade”, ele notaria sua presença, do contrário, ele não o

veria. Este era outro mito que criava tensões artificiais e

ansiedades em nós. Como acontece com muitos dos mistérios

fictícios criados dentro dos novos movimentos, é impossível

saber o que fazer para ser visto e para ter sua presença

“notada”. (Urquhart, 2002, p.64ss.)

É evidente como certos rituais de tiranização subjetiva dos internos parece funcionar de modo a implementar e reforçar anseios narcísicos do tipo “culto das personalidades” (Lasch, 1983), fator que tende a propiciar a submissão cega aos ditames do superior/ mestre.

Outro aspecto das práticas institucionais empreendidas nesse contexto, com o mesmo fim, consiste na submissão do internado a um outro detentor de um poder absoluto. A responsabilidade principal do líder/formador é verificar e atestar a autêntica vocação dos noviços-candidatos, selecionando, por meio da observação, os indivíduos considerados aptos para pertencerem ao grupo e dispensando os outros.

Aparentemente considera-se que a autêntica vocação se manifesta em sinais, motivações válidas para a admissão. O discernimento vocacional realizado pelos dirigentes parece baseado, sobretudo, na observação dos comportamentos. Como nas instituições totais, o candidato é enclausurado para melhor ser observado, como um objeto expropriado de sua singularidade, que, quando emerge, tende a ser tomada como perturbação. A vocação pode ser considerada como portadora de uma essência passível de verificação fenomenológica, isso resultava em uma situação em que o futuro do internado era decidido unilateralmente pelos dirigentes a partir de pretensos dados objetivos (Urquhart, 2002).

 

Estilo de liderança da equipe de formadores no

noviciado focolarino

No relato desse autor há, ainda, outro aspecto do processo de modelagem subjetiva que merece ser sublinhado: os líderes, “canais da unidade”, exigiam dos noviços um esvaziamento total, uma aniquilação completa da vontade, para estarem em “unidade” com eles e com o Movimento dos Focolares.

No interior desse mundo irreal, com suas angústias artificiais,

nossas faculdades mentais e nosso senso crítico diminuíam. Ao

mesmo tempo, a demanda por uma obediência total e irracional

crescia. [...] Diante de nosso superior, nós temos que ficar

vazios, que sermos nada, uma simples criatura sem a menor

capacidade de questionamento: temos que aceitar qualquer

capricho dele. [...] A “unidade” requerida não é apenas a

obediência cega no plano externo, é também um assentimento

da mente, chamado de “unidade da mente” ou “unidade do

pensamento”. “Unidade” não era absolutamente o conceito

igualitário que eu imaginara, mas uma reinvenção da autoridade

absoluta e da hierarquia rígida. (Urquhart, 2002, p.66)

Esse conceito de unidade e de comunidade pregado pelo movimento Focolares parece não deixar espaço algum para uma vida autônoma nem para pesquisas pessoais. Não é preciso buscar nada quando todas as respostas já foram dadas pelo grupo. A única coisa a fazer é interiorizar e ruminar constantemente os ensinamentos do mestre do movimento. A submissão total ao líder local unia o noviço automaticamente ao fundador do grupo. Parece inevitável vermos aí um rito de modelagem subjetiva de caráter radical. A “Unidade” em questão não se refere ao Um da singularidade, que se conta como mais um, mas ao Um da unificação, que supõe o apagar-se em benefício do outro, líder ou grupo, que culmina num tipo de identificação global que está na base da submissão massa-líder proposta por Freud (s. d. (a)[1921], s. d.(c)[1925]), a que já nos referimos anteriormente, e da qual aparece como corolário necessário, a atitude fanática.

Tal característica das instituições totais e de suas consequências também já havia sido identificada por Goffman (l987, p.59-63): nelas os indivíduos tendem a adotar comportamentos altamente obsequiosos para com a autoridade. São as estratégias adaptativas nomeadas como “colonização”, na qual o indivíduo tende a adotar a vida no estabelecimento como se fosse a de seu lar e como “conversão”, tática em que o internado procura aceitar a interpretação oficial da equipe dirigente, buscando representar o papel do internado perfeito, disciplinado, moralista, sempre à disposição da autoridade.

Nessas circunstâncias, o colonizado tende a tornar-se o agente mais feroz da colonização. A propósito, Urquhart também nos fala sobre sua percepção da equipe formadora, afirmando que seu trabalho “formativo” era executado com convicção, apesar dos altos custos emocionais e com grande desgaste pessoal para os membros da equipe dirigente.

Esta teoria da unidade era particularmente apavorante em

Loppiano, porque muitas das pessoas que ali tinham autoridade

haviam sido mandadas para lá porque tinham problemas; eu

agora sei que muitas delas sofriam de estresse ou de

depressão profunda – talvez outras tivessem apenas

dificuldades com o próprio movimento. Para eles, Loppiano era

uma espécie de prisão aberta onde seus problemas podiam ser

controlados. É claro que alguns deles apresentavam

comportamentos muito estranhos. (Urquhart, 2002, p.67)

Afirma ainda que era angustiante ficarem submetidos à autoridade absoluta do líder, que podia ser uma pessoa problemática e arbitrária, mas “a ideia de apresentar queixa a uma autoridade superior era totalmente inadmissível no quadro de referências dos Focolares” (ibidem, p.67). Psicologização ou sociologização das contradições sociais e das conflitivas relações de poder existentes no estabelecimento parecem ser mais um dos modos de lidar com possíveis formas de contestação ou resistência.

Éramos submetidos a uma chantagem espiritual que era a

seguinte: se tivéssemos problemas, os únicos culpados éramos

nós mesmos. Mas, além disso, havia uma pressão muito maior,

que podia ser formulada assim: por mais infelizes que nos

sentíssemos, não havia nenhum meio de escapar. Era

impossível sair dali. Como trabalhávamos simplesmente para

garantir nossa manutenção, não tínhamos acesso ao dinheiro.

Muitos de nós vinham de outros continentes, ficando assim

inteiramente à mercê do movimento. Nossas forças de

resistência estavam tão enfraquecidas que, se quiséssemos

sair dali, a simples perspectiva de ter de persuadir nossos

superiores a nos deixar ir embora já era aterradora demais. [...]

Mas isso significaria uma ruptura total com o movimento e,

naquele contexto, era impossível imaginar a vida fora de sua

influência. Não havia, por conseguinte, nenhuma alternativa

real: o caminho era a rendição total. (ibidem, p.67-8)

 

O Movimento dos Focolares como caso exemplar

dos novos movimentos religiosos

A partir das conclusões possíveis de nossa análise do Focolares, poderíamos perguntar até que ponto ele não pode ser considerado expressão das características dos novos movimentos religiosos leigos neofundamentalistas, na medida em que, como esses, ele comumente utiliza uma pedagogia eminentemente tradicional, caracterizada pela ênfase na transmissão autoritária de conhecimentos do mestre para o discípulo. O mestre/líder ocupa o centro da atividade pedagógica/formativa. O relacionamento entre o mestre e o aprendiz é marcado pelo autoritarismo do primeiro, detentor do saber, da competência e do poder. O bom discípulo é aquele que assimila totalmente o conteúdo e adota os comportamentos, ideias, crenças, valores e discursos prescritos. Autoritarismo social, disciplina rígida, ordem e submissão, imposição de ideias e conceitos, valorização da hierarquia e da tradição parecem caracterizar esses grupos, além dos outros rituais comuns às instituições totais.

Sua técnica predominante é a da inculcação autocrática, visando à fixação da doutrina do líder fundador. Sua pedagogia é tradicional, enfatizando a obediência à autoridade e não estimulando o senso crítico nem a criatividade. Aristocrática, essa tendência pedagógica se pauta por valores e práticas autoritárias, visando à adaptação do indivíduo à sociedade, num processo de reprodução das relações sociais hegemônicas de dominação-subordinação. Não há acompanhamento pessoal com base num diálogo entre iguais, conforme o preconizado nas práticas pedagógicas dialéticas baseadas na persuasão, no consenso, e realizadas a partir da produção coletiva e da criação comunitária. A máquina funciona por si mesma: sua tecnologia produz efeitos automaticamente, basta estar inserido e encerrado nela. Viver no estabelecimento é formativo por si só, dados seus mecanismos rigidamente instituídos, sua manipulação dos temores individuais e seus efeitos microfísicos.

Apesar dessa prática pedagógica autoritária, o discurso institucional tende a responsabilizar o indivíduo pelo seu sucesso ou fracasso no processo formativo, aproximando-se da pedagogia renovada, baseada no pensamento liberal, que coloca a ênfase no desenvolvimento da personalidade do aprendiz. Inversamente ao modelo das pedagogias dialéticas, o discípulo, e não o coletivo, torna-se o centro da prática pedagógica. Nesse contexto o processo de psicologização do sujeito pode ser entendido como uma estratégia mistificadora que se superpõe às relações de poder, ocultando-as por meio de um discurso lacunar e deslocando-as para a interioridade individual: parece clara uma particularização de fenômenos que são originalmente, sobretudo, de ordem social e coletiva.

 

Análise dos efeitos éticos da tecnologia

totalitária de produção de subjetividade

Qual é o efeito de uma experiência como essa em termos éticos? Que tipo de sujeito se produz a partir dos operadores institucionais utilizados pelos movimentos religiosos (Galindo, 1994; Martelli, 1995; Urquhart, 2002; Lubich, 2003; Ferreira; Lauand; Silva, 2005) que estamos estudando? Quais são seus efeitos em termos de produção de subjetividade?

Operando basicamente por subtração (da liberdade, do tempo, da autonomia, da capacidade de reflexão, de escolha e de decisão, eliminando comportamentos indesejáveis e instaurando novos mais adequados etc.), e por meio da identificação baseada tanto no “eu” quanto nos ideais, mas, sobretudo, por meio de acréscimos de imaginário (doutrina do movimento, ideias, crenças, conceitos, representações, modos de se ver e olhar para a realidade etc.), a tecnologia empregada em Loppiano pode produzir uma subjetividade serializada de matiz fortemente fanático. Não há espaço para a individualidade, para a iniciativa criadora, para a singularidade. Como o psiquismo pode reagir a essa modelagem institucional? Isso tem efeito permanente? Será que essa “criatura institucionalizada” pode se desconfigurar e buscar rumos diferentes e divergentes da programação imposta?

A resposta a tais questões, fundamentais para pesarmos certos impasses da subjetividade contemporânea, só pode ser ensaiada a partir de dados mais amplos do que os que temos no momento. Porém, ao menos um aspecto parece evidente: há indivíduos que suportam e se adaptam a essa modelagem, e tão bem, que são eles que reproduzem e, portanto, perpetuam a organização; mas há outros que essa conjuntura coloca em situação agonística. No caso dos últimos, não sendo dadas na estrutura institucional quaisquer outras possibilidades alternativas, só lhes resta a saída da organização. É o caso do sujeito de cuja experiência se ocupa nossa análise.

 

O processo de entrada e permanência no

movimento Focolares

Se, conforme acabamos de constatar, estamos diante de uma tendência eclesial de viés fundamentalista radical que se mostra contrária ao valor do diálogo, da participação, da deliberação coletiva em busca de consenso; rejeita toda forma democrática de poder e gerenciamento político; tende a manipular predominantemente a dimensão emocional dos indivíduos e grupos em busca de restaurar um passado mítico; então como explicar que alguém deseje entrar para um movimento tão altamente fanatizante e permanecer nele? As possíveis razões da entrada e da permanência podem ser analisadas a partir do mesmo conjunto de dados. Encontramos em Libânio (1984, p.127) uma primeira tentativa de explicação.

Outra força e recurso dessa posição tradicionalista consiste em

apresentar diante dos problemas teóricos e práticos respostas

simples, lapidares, firmes, assim questões complexas são

simplificadas ao extremo, dando ao fiel a tranquilidade de ter

resolvido e de possuir, portanto, solução clara e distinta. [...] Em

momentos de crise e perplexidade, em que vivemos, tal posição

desperta certo fascínio sobretudo sobre personalidades

angustiadas, inseguras. Traz alívio, pelo menos momentâneo,

para a angústia da dúvida e do questionamento.

Frequentemente as soluções não passam de evasão, de ilusão,

por desconhecerem a gravidade e complexidade da

problemática. Quem sabe que parte de sucesso entre setores

jovens de posições tão radicais conservadoras tenha a ver com

uma etapa da evolução de certas personalidades inseguras, de

horizonte ainda curto intelectualmente, em momentos de crise,

de perplexidade, de dúvida? Assim as psicologias frágeis

deixam-se atrair por posições claras, firmes, simplistas. Por

outro lado, no meio dos tradicionalistas surgem personalidades

fortes de liderança que arrastam após si pessoas mais

vulneráveis psiquicamente.

Segundo Libânio, o momento histórico posterior ao Concílio Vaticano II mergulhou os católicos numa certa anomia, tal a constância e velocidade das transformações. Isso teria suscitado um desejo de ordenamento, de pontos de referência que dessem segurança. Libânio (1984, p.157) considera que situações de crise institucional são propícias para a emergência de posturas submissas e autoritárias, nas quais um mesmo indivíduo pode assumir atitudes de “senhor” ou de “súdito”, conforme a conveniência:

Mais facilmente, nestes momentos as psicologias fracas,

abaladas em sua segurança, desejam neuroticamente um Além de Libânio (1984), outros pensadores têm formulado ideias na tentativa de responder a essa questão. Merecem destaque as considerações de Freud (s. d.(a)[1921], s. d.(b)[1927] e s. d.(c) [1932]), as de Lasch (1983) e as de Lindholm (1993). Em “O problema da Concepção Unitária do Universo”, Freud (s. d.(c) [1932]) analisa o que considera uma característica da vida psíquica humana: a exigência de resolução unitária de todos o problemas de nosso ser; essa tendência à totalização teria um caráter afetivo e, ao mesmo tempo, frágil, por ser resultante da dificuldade de lidar com o desamparo, a incompletude e a indeterminação das situações da vida concreta. Em “Psicologia das massas e análise do eu”, Freud (s. d.(a)[1921]), ao estudar os grupos do tipo massa, caracteriza-os como uma estrutura particular em que o líder assume na subjetividade dos indivíduos a função muito mais de um objeto ideal de consistência narcísica e imaginária, do que de um suporte capaz de permitir ao indivíduo orientar-se na direção dos ideais da cultura. Tratar-se-ia de conjunturas nas quais, para os indivíduos, não estaria sendo possível marcar a distância entre o ego atual e o ego ideal. Nesses casos, o líder como ego ideal seria requisitado para fazer as vezes do objeto de identificação, o que tende a implicar em identificações maciças do “eu” com o outro. Finalmente, em “O futuro de uma ilusão”, Freud (s. d.(b)[1927]) assinala que os homens podem responder diferentemente aos enigmas ante os quais se choca o desejo de saber e a tolerância ao desamparo. Alguns exigem respostas de teor absoluto e totalitário; outros toleram mais a dúvida e a indeterminação. Parece acenar com uma tentativa de diferenciar dois modos da consistência subjetiva, definidos segundo a consistência mais imaginária ou mais simbólica dessa relação do homem com o mundo, que determina suas formas de resposta aos enigmas com que esse o interpela. Esses argumentos freudianos vão claramente na direção de indicar possíveis fatores da entrada e da permanência dos indivíduos nessas instituições.

apoio. E como reflexo do caráter oposto, outras personalidades

se sentem provocadas em seu instinto autoritário. Na sua

estrutura profunda, seja o impulso de buscar apoio em outro, de

submeter-se como o de autoritarismo, são semelhantes. Ambos

revelam uma fuga à liberdade e à individualidade,

estabelecendo uma relação de dependência simbiótica com um

outro objeto. No caso, o autoritário se identifica com o poder. O

submisso foge à liberdade e à individualidade. Os dois polos se

casam bem, alimentando-se mutuamente.

Quanto aos motivos da permanência, Urquhart (2002, p.416) explica seu caso, depois de nove anos de pertença ao Movimento dos Focolares.

Os anos que passei no Focolare foram provavelmente os mais

infelizes e os mais improdutivos de toda minha vida. Mas eles

nos ensinavam que o sofrimento é essencial para o nosso estilo

de vida; “Jesus abandonado” era a chave para a unidade, por

isso nós tínhamos que sofrer. Esta foi a razão pela qual tive de

suportar um estado de tormenta interior durante tantos anos. A

minha decisão de sair do movimento não foi uma decisão

pensada e consciente. A “Santa Jornada” do Focolare é uma

jornada não de autodescoberta, mas de autodestruição e

esquecimento de si próprio. Como ficamos alienados de nossas

próprias emoções deliberadamente suprimidas, qualquer

decisão pessoal é simplesmente impossível. Além disso, todas

as escolhas para os indivíduos são feitas pela comunidade “em

unidade”.

Vemos que, de certa forma, ele acrescenta outros fatores institucionais aos do indivíduo. As razões da ordem estão na reafirmação da própria posição do indivíduo como sofredor a serviço de algo maior, além dos efeitos do processo de institucionalização que chamamos rituais de mortificação do “eu” e de colonização subjetiva, que deixam os indivíduos sem capacidade de tomar decisões de caráter pessoal.

Lasch (1983) foi um dos primeiros pesquisadores a abordar uma série de inflexões na subjetividade, partindo da hipótese de que transformações na sociedade contemporânea podem incidir na subjetividade dos indivíduos de modo a influenciar as modalidades das relações objetais. Propôs o conceito de “Cultura do Narcisismo” para designar o caráter regressivo dessas transformações. Em uma de suas teses principais afirma que a maneira como estão organizadas as relações sociais no modo de produção capitalista das sociedades de capitalismo desenvolvido, das quais a sociedade americana seria um dos protótipos, enfraquece de tal modo as relações dos indivíduos com o campo do simbólico que se chega à constituição de egos enfraquecidos, propensos à busca de experiências de êxtase e aos vínculos carismáticos.

Finalmente, Lindholm (1993) agrupa uma série bastante ampla de fenômenos sob o título de carisma. Considerando a mesma conjuntura geral de desamparo material e subjetivo, que está na base da “Cultura do Narcisismo”, pensa que nessas circunstâncias alguns indivíduos tenderão a procurar outros com quem possam se identificar buscando experimentar uma poderosa sensação de perda dos limites do “eu”, se esta não oferecer perigo de total desintegração. Tomando o outro como apêndice constitutivo da própria unidade do “eu’, estabelecem com ele relações de extrema dependência, ao mesmo tempo em que experimentam sensações de absoluta completude (sentimento oceânico). Para esses indivíduos, o outro em questão seria sempre um representante direto do primeiro objeto da fase do desenvolvimento da personalidade correspondente ao narcisismo, em que se sobressai a exigência de completude. Eles se encontrariam num impasse quanto ao engajamento pleno no simbólico, que lhes propiciaria um tipo de completude pela via dos Ideais, passível de permitir uma relação com a transcendência fora das vias do tipo fanático. Para esse autor, tais personalidades também têm seu aparecimento em conjunturas em que os padrões externos estão corroídos e as figuras de autoridade são consideradas ilegítimas. É aqui que os líderes carismáticos se apresentam como possibilidade de “superegos substitutos”, que podem, e estão autorizados a, externalizar a agressão. “Quando a autocracia interna do superego desaparece, ela renasce externamente [...] torna-se o poder coercitivo do sacerdote, do príncipe, do feiticeiro e do grupo” (Lindholm, 1993, p.105).

Podemos perceber que o conjunto de explicações levantado nos diferentes autores está muito mais interessado em responder às questões sobre possíveis fatores da entrada e permanência, enfatizando o lado dos liderados. E quanto aos líderes? Libânio (1984) fala em personalidades frágeis e fortes, entretanto o conceito de personalidade forte é bastante problemático, uma vez que parece, tanto o líder quanto os liderados, tratar-se de indivíduos que têm demandas da mesma natureza.

Trata-se nos dois casos da mesma forma de identificação, embora uns o façam utilizando o poder e outros o sofram como objeto de dominação. O que parece mais difícil de compreender são os possíveis fatores dessa identificação diferencial. Ensaiamos uma pequena explicação. Há uma diferença básica naqueles que ocupam o lugar de líder: a liberação de um componente perverso da personalidade permitindo que eles gozem por bancarem o grande Outro para o outro; sua vivência de completude poderia vir então dessa identificação direta com Deus. Vale a pena esclarecer que dizemos liberação porque é necessário considerar a possibilidade do gozo perverso como acessível à conjuntura psíquica definida como personalidades narcísicas, se não, como explicar que, dependendo das circunstâncias, o indivíduo possa passar de liderado a líder? Por outro lado, é importante esclarecer que não se trata necessariamente de subjetividades “perversas” (formadas por renegação do significante do Nome do Pai (Dor, 1991, p.93-105), em que a função pai estaria renegada. Trata-se de subjetividades “neuróticas”, nas quais a função pai está admitida (por recalcamento), só que por meio de uma identificação massiva, portanto, de modo diferente daquele da construção de uma identidade (conforme definição anteriormente proposta para identificação e identidade).

 

A crise e o processo de desligamento do

Focolares E quanto às possíveis razões da saída: por que o indivíduo deixaria o grupo ou movimento religioso fundamentalista no qual ingressou? Uma primeira explicação poderia residir em que tais grupos, dada a sua consistência e funcionamento, tendem a se recusar ao diálogo com a modernidade, conduzindo seus participantes a se fixarem na postura fideísta ingênua em que estão ancorados (Brighenti, 2001, p.20). Ou seja, “escolhem-se os atalhos do coração, do testemunho, da vivência, do emocional para chegar à Revelação, saltando a longa caminhada da razão, com medo de perderem-se nos labirintos da crítica” (Libânio, 1984, p.152).

Quanto a essa questão, vale a pena analisar alguns elementos do percurso de Urquhart (2002): terminado o período preparatório em Loppiano, foi enviado para Liverpool, para abrir uma nova comunidade masculina. Foi trabalhar como professor e essa inserção “no mundo” foi aos poucos lhe dando conta das transformações da realidade social da qual esteve alijado pelo movimento. Havia um vácuo em seus conhecimentos quanto a filmes, livros, teatro para preencher. Ele começou a desenvolver um trabalho com encenações teatrais, dando início a uma fase de iniciativa, criatividade e independência que não eram bem vistas pelo grupo. Mas havia também um segredo permanentemente atormentador: sua orientação homossexual.

Desde os meus 12 anos, mais ou menos, eu tinha consciência

de que sentia uma certa atração pelos outros garotos de minha

idade, ou mais velhos. Nas escolas católicas não se falava

desse assunto naquela época, talvez nem mesmo hoje, e desta

maneira eu me informava da melhor maneira possível,

folheando livros de Freud nas bibliotecas. Durante muitos anos,

mesmo depois de ter saído do movimento, considerei essas

“tendências homossexuais” como tentação ou vício, muito mais

do que como parte de minha própria estrutura psicológica.

Quando terminou minha adolescência, comecei a tomar

consciência de que aquilo não era simplesmente uma “fase”

que passaria com o tempo, mas meu catolicismo sincero me

forneceu meios de engavetar o problema e tratei de sublimar

totalmente todos os impulsos sexuais. Quando descobri o

Focolare eu já tinha ficado virtualmente assexuado aos 17 anos

de idade. (Urquhart, 2002, p.418)

Sem dúvida, no caso de Urquhart (2002), a perspectiva do celibato podia soar bastante atraente por permitir protelar indefinidamente qualquer espécie de opção sexual, adiando para sempre qualquer experiência concreta, mesmo tendo uma consciência permanente de sua orientação específica. A tensão entre seus desejos eróticos (socialmente desaprovados e condenados pela religião) e a doutrinação constante quanto à pureza absoluta do “ideal” Focolares (um projeto de vida institucional altamente promissor) foi resolvida temporariamente em favor da segunda alternativa. Pode-se dizer que o movimento Focolares lhe economizava uma neurose pessoal, oferecendo-lhe uma possibilidade de repressão segura e significativa.

Conforme o tempo passava e seu envolvimento institucional com o Focolares aumentava, também aumentava sua necessidade de confessar seu segredo aos superiores: não esconder nada deles significava estar “em unidade”, já que os líderes eram o “foco da unidade”. Esse impulso de autorrevelação conflitava com o temor da expulsão do movimento e a consequente impossibilidade de tornar-se um focolarino com seus votos e pertença permanente ao grupo. Depois de muita incerteza e hesitação, Urquhart (2002, p.418) confiou sua história ao seu superior:

Sua reação foi para mim uma surpresa. Meus sentimentos não

tinham nada de errado em si mesmos, enquanto eu não fizesse

nada. [...] O único conselho que recebi foi a resposta mágica do

Focolare para todos os problemas – “amar a Jesus

abandonado”. Isto significava que no meu caso – como, estou

certo disto, em muitos outros – o ponto fundamental nunca era

enfrentado. “Jesus abandonado” era uma espécie de tapete

cósmico para debaixo do qual eram jogados todos os assuntos

desagradáveis e mais dolorosos. Este conceito encorajava a

“cultura do segredo” do Focolare. Nós éramos proibidos até

mesmo de falar sobre nossas dúvidas e dificuldades com os

amigos dentro do movimento. Não devíamos compartilhar com

os outros nossas “misérias”. De acordo com a mentalidade do

Focolare, um problema compartilhado era um problema

dobrado.

Na temporada em Loppiano, depois de esforços heroicos, ele conseguiu se dominar: “Graças a uma imensa força de vontade consegui finalmente dominar minha batalha interior e ceder à euforia geral” (ibidem, p.420). Já durante o segundo ano em Liverpool, ele passou por uma experiência de ruptura radical na qual o reprimido irrompeu de modo violento e irracional, numa autêntica microcrise psicológica: uma atuação de caráter tipicamente homossexual.

Numa reação desesperada aos anos de esforços para esquecer

e reprimir, eu me vi no cenário de Morte em Veneza, sem

jamais ter ouvido falar nem do filme de Visconti nem do

romance de Mann. Num impulso eu faltei ao colégio e fiquei

procurando um misterioso estranho escolhido ao acaso ao

redor do centro de Liverpool. Quando caiu o crepúsculo, eu

recuperei abruptamente os sentidos, como se estivesse

acordando de um sonho. Não consegui achar nenhuma

explicação para meu comportamento e tive medo de estar

perdendo a razão. [...] O que este incidente indicava sem

dúvida era uma crise pessoal profunda que devia ser resolvida.

(ibidem, p.421)

Esses abalos iniciais foram se aprofundando. Contudo, Urquhart foi estimulado a fazer os votos de castidade, pobreza e obediência. Ele foi transferido para Londres e teve que deixar um trabalho muito gratificante em Liverpool. Tornou-se editor da Revista New City e rompeu com a proibição do movimento de ler jornais e revistas (ibidem, p.423). Descobriu que a homossexualidade havia deixado de ser um crime, passando a ser tema corrente e inclusive tratado de modo positivo por diversas publicações. Essas novas influências precipitaram a eclosão de uma crise pessoal intensa.

Comecei a sofrer seriamente de insônia, problema que nunca

experimentara em toda minha vida. Esperava que isso

passasse, mas a insônia continuou por muitos meses. Foi então

que apareceu um outro sintoma: ataques de pânico que se

manifestavam toda vez que eu ficava sentado durante períodos

muito longos. Nada surpreendente, isto ocorria principalmente

durante as reuniões do movimento. Eu tinha que lutar contra um

desejo poderoso de sair correndo do quarto ou da sala de

reuniões e continuar correndo pela rua. Durante nosso retiro

semestral em Roma eu não pude sequer acompanhar as

palestras de Chiara: eu suava e me contorcia, procurando

dominar o impulso de sair dali. Ao mesmo tempo, o problema

de minha sexualidade reprimida por tanto tempo já não podia

ser ignorado. Eu agora sentia que precisava entender a

verdadeira natureza de meus sentimentos. Eu sabia que os

sintomas estranhos e angustiantes que me afligiam só iriam

encontrar resposta fora da comunidade Focolare. (ibidem,

p.423-4)

Urquhart iniciou seu processo de desligamento do movimento Focolares e descobriu que o grupo iria fazer de tudo para dificultar sua saída. Primeiro lhe ofereceram ajuda, recomendando um tratamento psiquiátrico com um médico do Movimento que, além de psicoterapia e de remédio, lhe recomendou o casamento: “um poderoso antídoto contra as tendências homossexuais, principalmente por causa dos filhos” (ibidem, p.427).

O movimento autorizou-o, mesmo que a contragosto e apenas em caráter temporário, a viver fora da comunidade. Sua família aceitou sua decisão com rapidez e Urquhart foi viver em um apartamento com sua irmã. Mas a liberdade tem preço: “Os primeiros problemas que encontrei foram de ordem financeira” (ibidem, p.429). O Movimento havia ficado com todos os honorários que ele havia recebido durante seis anos de voto de pobreza e não o ajudou a recomeçar sua vida “no mundo”. “Sem recursos, eu saí da comunidade com muito menos, em termos de roupas e posses, do que quando entrei” (ibidem, p.431). A liberdade imediatamente produziu efeitos saudáveis.

Eu tinha dado a mim mesmo um prazo de seis meses para

negociar minha libertação do Focolare, e este prazo foi

realmente um período de pesadelos, de luta contra a resistência

do movimento. E ainda por cima eu tinha de enfrentar meus

próprios problemas de saúde. Mas quando entrei no meu novo

apartamento, tudo passou. Aconteceu então uma coisa

extraordinária. Os sintomas de pânico e de angústia que me

perseguiam há mais de um ano literalmente desapareceram da

noite para o dia. E estes sintomas foram substituídos por uma

emoção muito simples, quase banal, uma emoção que surgiu

com a força de uma revelação. Pela primeira vez em seis anos,

desde que entrara para a comunidade Focolare, eu

experimentava, não de forma sobrenatural ou divina, mas de

forma simples e humana, uma sensação de felicidade natural –

uma emoção que, de acordo com a doutrina do Focolare,

simplesmente não existe. (ibidem, p.431-2)

Reconquistando sua independência, logo Urquhart foi descobrir o mundo, recuperar seu atraso cultural, estendendo seu círculo de amizades mais além das imposições do movimento. Conforme ele se afastava e seus laços se afrouxavam com o grupo, mais o Movimento o procurava e buscava enquadrá-lo, tentando manter domínio sobre Urquhart (2002, p.434). Ele resistia, embora o assédio e a pressão fossem fortes. Não querendo abandonar o Movimento de todo, Urquhart pensava, ingenuamente, em manter um contato mais livre, sem o peso das estruturas do Focolares. Mas isso seria impossível.

Mesmo muitos anos depois, quando, para falar claramente, a

possibilidade deste controle já não existia mais, eles

continuaram a me ver como um elemento em sua estrutura de

poder. Depois que descobriram que eu não cederia às

pressões, o assédio terminou abruptamente. Eu fui relegado à

categoria daqueles que estão identificados nos arquivos do

Focolare com um “M” – os mortos. (ibidem, p.437)

Parece necessário um grande esforço para superar os princípios integristas e explicitamente religiosos do Movimento que foram inculcados e que se sedimentaram na vida pessoal do antigo adepto. A doutrinação pode ter efeitos colaterais prolongados, tais como a necessidade de falar frequentemente do tempo vivido no Movimento, “para tentar dar um sentido ao que não tem mais sentido, para externá-lo e colocá-lo em perspectiva” (ibidem, p.438), pesadelos repetidos com a cena institucional (ibidem, p.442). Os “axiomas obsessivos do Focolares” desvalorizavam a vida humana corrente: amigos, família, trabalho, relações pessoais. Reencontrar o significado de tudo isso leva tempo. Urquhart recupera aos poucos a autoconfiança, seguindo a carreira de diretor de cinema. Mas deixou também de praticar a religião católica por cerca de dez anos (ibidem, p.439).

Quanto à sua sexualidade, ele continuava fortemente influenciado pelo Movimento: “A opção que me fora apresentada pelo movimento e seus agentes era muito clara: eu poderia seguir minha natureza gay e levar uma vida de pecado, ou poderia me casar. Era muito simples” (ibidem, p.439-40). Um ano depois de sair do Movimento, ele se casou, mas isso não funcionou.

Eu não quero colocar a culpa de minhas ações na conta do

movimento. Na realidade, eu e outros tivemos que pagar caro

por elas, sete anos e dois filhos mais tarde, sob a forma de um

divórcio confuso e amargo. [...] Mas ao tomar decisões – ou ao

não tomá-las – a única matéria-prima com que temos de lidar

somos nós mesmos. E quando me casei, após nove anos

cruciais de doutrinação, eu era aquilo em que o movimento me

transformara. (ibidem, p.440)

Conta que, finalmente, deparou com o grupo Quest, a organização dos gays católicos. “Na amizade simples e na humildade que encontrei entre os membros dessa organização, eu descobri que Deus não é propriedade exclusiva de nenhum movimento” (ibidem, p.442-3). Ele conclui seu relato com uma grande consciência, depois do seu longo percurso: “A rejeição daquilo que é humano é a maior heresia dos novos movimentos, pois é impossível ser cristão se antes de tudo a pessoa não for plenamente humana” (ibidem, p.444).

Esse percurso de Urquhart tem suas particularidades, mas não deixa de incluir também o singular. Nele podemos ver um exemplo das dificuldades de se desfazer da modelagem subjetiva a que são submetidos os indivíduos nessas instituições. Esse desligamento só se tornou possível mediante um processo que inclui rápidos e lentos momentos de crise. Os momentos de crise são constituídos pelo transbordamento da angústia e o indivíduo se vê projetado em uma ação que é mais uma passagem ao ato do que qualquer decisão refletida (para Urquhart, essa passagem ao ato se deu no terreno da sexualidade e como abandono temporário da religião católica; para outros, ela pode consistir na fuga ou simples abandono da organização). Os momentos lentos constituem uma dimensão paulatina do processo de separação em que o indivíduo vai exercitando a reversão dos “axiomas obsessivos do Focolares” que desvalorizam a vida corrente: amigos, família, trabalho, relações pessoais (tais momentos lentos incluem certas recaídas como a necessidade de falar frequentemente do tempo vivido no estabelecimento e a recorrência de pesadelos com a cena institucional, aparentemente para dar sentido ao sem sentido vivido e conjurá-lo). O caso em questão nos mostra, ainda, que a saída do estabelecimento institucional não se confunde com a saída da configuração subjetiva que a adesão e a permanência nela produziram (Ferreira; Lauand; Silva, 2005, p.144-9).

 

Algumas observações sobre o fanatismo

religioso e suas relações com as características

das instituições totais

De acordo com Dreyfus e Rabinow (1995, p.206), Foucault afirma que “as pessoas sabem aquilo que elas fazem; frequentemente sabem por que fazem o que fazem; mas o que ignoram é o efeito produzido por aquilo que fazem”. Por outro lado, a psicanálise há muito tempo nos ensina que nossas ações e palavras, quando se dirigem ao semelhante, como injunções, podem produzir efeitos bem mais amplos do que pretendíamos em nossas intenções iniciais. Trabalhamos com a hipótese de que os movimentos religiosos que estamos estudando desenvolvem práticas que podem ser pensadas como de caráter fanatizante. Com isso não pretendemos afirmar que necessariamente são constituídos por pessoas que possuem essa intenção deliberada. É possível que eles não consigam calcular os efeitos das práticas que implementam, nem visem conscientemente esse fim, entretanto esse parece ser um dos sentidos importantes de sua produção geral, de acordo com a literatura que temos compulsado. Assinalamos, de imediato, como principal característica da atitude fanática, a demanda radical de sentido de teor imaginário.

O fanatismo, independente do campo em que se manifeste (religioso, esportivo, político, ideológico etc.), tende geralmente à fuga da realidade. O fanatismo religioso reduz o indivíduo fanático a um escravo diante do senhor: seu líder, uma divindade, uma causa suprema ou uma fé cega. Enraíza-se num gnosticismo exacerbado, alimenta-se de um sistema de crenças absolutas e irracionais com o objetivo de servir um ser poderoso empenhado numa campanha contra o mal. O fanático se percebe investido de uma missão intransferível e inadiável de exorcizar o demônio das pessoas e coisas, ele combate contra as forças das trevas e busca salvar o mundo do caos e da perdição eterna. Sua causa suprema está acima de sua própria vida, da de sua família e inclusive das demais pessoas: ele é capaz de morrer ou matar por suas crenças.

Segundo Lima (2002), os sintomas do fanatismo incluem: orações, jejuns, privações, peregrinações, discursos monológicos e martírios, que podem levar ao sacrifício final do fanático, visando salvar o mundo das forças do mal que ele combate. O fanático não fala, fundamentalista, ele discursa para inculcar por meio da pregação religiosa sua crença ou doutrina, tornando a todos meros objetos de um desejo divinizado. Ele tem certeza e sua certeza é igual à verdade. O fanatismo religioso tem algumas características muito claras: um grupo ou um sujeito convencidos de que estão de posse da verdade com toda certeza, resistindo ao teste da realidade; querem impor a todos os demais de um modo despótico a sua “verdade”, derivada de sua inspiração ou crença absoluta (buscam uma uniformização estereotipada da aparência, dos rituais, da linguagem, criando “chavões” e slogans próprios). A sua causa suprema é superior a tudo, inclusive à própria vida e a dos demais; o grupo se isola da coletividade, em busca de pureza, adotando um estilo de vida narcísico, fechado, sectário e uniformizante; com o tempo, o discurso do indivíduo ou do grupo torna-se repetitivo, bizarro, distanciando-se do bom senso na lógica comunicativa dialogal. Finalmente, perdem o sentido de respeito pelos diferentes modos de existência humana, em nome de uma causa transcendente absoluta.

O método de doutrinação fanática tem três etapas: inicialmente, busca seduzir pessoas para a “causa” do líder ou do grupo; depois realiza um processo de destruição da antiga personalidade, dissolvendo ligações familiares, profissionais e sociais; finalmente, procura construir uma nova personalidade, recriada de acordo com os moldes, modelos e normas do grupo. O fanatismo é perigoso, pois revela uma intolerância extrema para com os diferentes (Lima, 2002).

Ao longo desta análise já deixamos entrever um princípio de explicação do fenômeno do fanatismo. É preciso acrescentar que a atitude fanática perece enraizar-se em circunstâncias sócio-histórico-culturais agonísticas, em personalidades de um matiz também particular (“Cultura do Narcisismo” e avidez carismática).

Em trabalho anterior arriscamos uma explicação para o fenômeno do fanatismo: contextos socioculturais agonísticos em termos do fechamento de perspectivas concretas e de ideais de desenvolvimento e mobilidade social; conjugados a personalidades narcísicas (regredidas do ponto de vista das relações interpessoais e objetais), que deixam tais indivíduos prisioneiros de demandas subjetivas radicais de sentido de teor imaginário. O preenchimento urgente e sem falhas dessa demanda é fator de estabilização psíquica para esses indivíduos. Porém, essa estabilização não deixa de ser claudicante, daí o desdobramento fanático, que é uma tentativa de conjurar, reiterando no próximo, por uma espécie de “performance” proselitista, a solução dos conflitos que no próprio fanático não acaba de se consolidar (Costa-Rosa, 1995).

A fanatização produz efeitos agonísticos de ritualização da existência, refletidos diretamente na subjetividade e no corpo dos indivíduos. Ela tem uma função congruente com a de certas práticas ritualísticas de outras instituições culturalmente mais arraigadas, como o candomblé e a umbanda, entre nós, e uma série de rituais das sociedades chamadas primitivas. Os efeitos maiores dessas práticas culturalmente estabelecidas podem ser definidos como ritualização da existência, de alto teor de simbolização, dado o caráter de tradição cultural do sentido que veiculam para o cotidiano e a vida em geral, dos indivíduos adeptos (Costa-Rosa, 1995).

Quanto à fanatização propriamente dita, podemos defini-la como uma espécie de ritualização malsucedida, agonística, que se inscreve diretamente na vida subjetiva e no corpo dos indivíduos aderidos; esse efeito parece vir do baixo teor simbólico do sentido veiculado. Esse não se inscreve mais em rituais compartilhados pela cultura mais ampla, mas na própria subjetividade, imprimindo-lhe uma instabilidade mais drástica, o que acaba derivando na atitude fanática e proselitista como seu desdobramento necessário (não contingente). Nessa perspectiva, pode-se dizer que o fanatismo proselitista é um dispositivo agonístico disparado para defender a precária estabilização psíquica conseguida com a adesão mística.

Em suma, uma forma de estabilização sustenta-se culturalmente no coletivo, liberando o corpo e a subjetividade individuais, não há “performance” gnóstica (maniqueísmo) nem fanática (proselitismo). A outra, carente de sustentação cultural e coletiva, toma o corpo e a subjetividade individual como suportes, acentuando a atitude gnóstica já induzida pelo ideário das instituições e presente na própria subjetividade dos adeptos, produzindo uma “performance” fanática extrema (proselitismo compulsivo), como meio de manter a precária estabilização psíquica conseguida com a adesão à organização.

Generalizando algumas de nossas hipóteses anteriores sobre o Focolares, podemos afirmar que os chamados novos movimentos religiosos presentes no atual contexto católico têm matizes nitidamente totalitários, pois se estruturam de acordo com o paradigma pré-moderno tridentino (Queiruga, 2003; Libânio, 2005, p.74-9). Estão alinhados com as forças hegemônicas eclesiais contemporâneas de matiz restauracionista, sendo alguns de seus traços mais marcantes: fanatismo, crescimento rápido e vigoroso, ausência de prestação de contas, segredo quanto a sua estrutura interna, silêncio total sobre a origem de seus recursos financeiros aparentemente ilimitados, método de recrutamento próprio de seitas, crenças esotéricas, perspectiva cultural limitada, repressiva e integrista, com posicionamentos morais conservadores e tradicionalistas. Triunfalistas, exercem um proselitismo agressivo. Mantêm segredo quanto às doutrinas arcanas que lhes conferem o sentido de unidade e coesão interna.

O neofundamentalismo ultrapassa facilmente aquele mínimo de

segurança normal, necessário, desviando-se pelas vias da

patologia social, oferecendo a pessoas inseguras, ansiosas,

neuróticas um apoio emocional, em vez de ajudá-las a uma

decisão livre, pessoal e consciente. É enorme risco construir

uma identidade sobre tipos neuróticos, seja pela via da

submissão, seja pela via do autoritarismo: ambos inseguros,

incapazes de assumirem em liberdade decisões fundamentais.

Fogem, temem a liberdade. Esta é ameaça por demais grande

para suportá-la com tranquilidade. A autonomia madura revela-

se na calma e paz em suportar e enfrentar o diferente, em

atitude de diálogo. As situações autoritárias são patogênicas,

enquanto que as democráticas, livres, dialogais são

terapêuticas. Ora, quanto mais uma identidade for construída à

base do diálogo, do consenso, tanto mais ela revelará o caráter

sadio de seus construtores e permitirá que ela também possa

ser vivida sadiamente pelos seus membros. (Libânio, 1984,

p.158)

Esses movimentos não parecem trazer respostas novas para problemas novos, ao contrário, buscam antigas fórmulas para problemas que não são os da contemporaneidade, parecem “vinho velho em velhos odres”. Sob o prisma de tais movimentos, seria o cristianismo incompatível com a modernidade democrática, com a liberdade (como autonomia), com a igualdade (traduzida como reconhecimento das diferenças, da especificidade desejante, dos conflitos e contradições comuns, condições de possibilidade de crescimento) e com a fraternidade (enquanto solidariedade na ação conjunta dos projetos coletivos e no enfrentamento das vicissitudes na esteira do devir)? Ampliando nosso ponto de vista, pensamos que não, juntamente com diversos autores que propõem a superação do Paradigma Tridentino e a construção de uma nova

realidade eclesial. 8

 

1 “El estúdio del caso singular adquiere su valor para la generalización por lo que es capaz de aportar a la cualidad del proceso de construcción teórica, no por su valor en términos de cantidad. Esta afirmación es expressión de una comprensión diferente del concepto de generalización...”

2 Quando Marx estudou o capitalismo, analisou apenas o caso inglês, pois era o mais avançado que havia na época. A partir dele, descreveu o que é o capitalismo. No campo da Psicanálise, podemos ainda pensar nas neuroses, psicoses e perversões como casos estruturalmente singulares: conhecendo bem um caso clínico, é possível entender quais são os elementos determinantes e constitutivos do fenômeno neurótico, psicótico ou perverso, inclusive considerando a singularidade individual. Foucault (1999b, p.156-60) afirma que o “caso clínico” é o modelo fundamental das Ciências Humanas, que são baseadas na tecnologia do exame. Também sabemos que Freud publicou apenas cinco casos clínicos, dos quais apenas três foram conduzidos por ele (Dora, Homem dos Lobos, Homem dos Ratos), que são casos singulares e paradigmáticos. Embora Lacan não se referia especificamente a “objetos institucionais”, a análise institucional se inspira também na psicanálise para considerar as instituições como singularidades.

3 Publicado originalmente como artigo: Benelli (2003a).

4 Publicado originalmente como artigo: Benelli (2004c).

5 Publicado originalmente como artigo: Benelli (2002).

6 Publicado originalmente como artigo: Benelli e Costa-Rosa (2006). Agradecemos ao colega Prof. Dr. Abílio da Costa-Rosa por sua colaboração imprescindível com este artigo.

7 No conjunto desses grupos religiosos, incluímos o Movimento Focolare (Oliveira, 1988; Silva, 2000; Urquhart, 2002; Lubich, 2003; Fondi e Zanzucchi, 2004); Comunhão e Libertação (Rondoni, 1999; Urquhart, 2002), Neocatecumenato (Vicente, 1988; Cordonnier, 1995; Blazquez, 1996; Pasotti, 1999; Urquhart, 2002; Fernandez, 2004) e Opus Dei (Le Tourneau, 1985; Prada, 1989; Perez, 1992; Rodríguez et al., 1993; Ferreira, Lauand e Silva, 2005).

8 Nessa direção, podemos citar os seguintes autores: Brighenti (2001); Comblin (1999, 2002); Libânio (1984, 2000, 2003, 2005); Queiruga (2001); e Morano (2003).