A péla e sua gente

na droga. Porque os jovens vivem uma vida dura e crua

(Renilda).

O termo emprego não se refere tão somente a uma atividade com carteira de trabalho ou biscate, mas a toda e qualquer forma de

ocupação que gere alguma remuneração8 . Desse modo, o lumpensinato está dentro da categoria de trabalho ou emprego. Ladrões e traficantes consideram-se empregados, e do mesmo modo, os mendigos. Os que recebem auxílio do INSS, são os “empregados encostados”, porque têm “salário todo mês”. Férias e licença são termos do trabalho formal, utilizados no bairro, analogicamente para quem está preso. Enquanto que “férias”, para o trabalho formal, significa estar livre do cotidiano do trabalho, no mundo do crime, o termo representa a restrição da liberdade da prática do crime, com a prisão.

Nem a morte parece interromper a violência. Foi assim que, numa manhã, encontraram mais dois corpos no Beco da Morte. Eram rapazes moradores do bairro e nem os seus pais puderam identificá-los à polícia, porque quando os envolvidos no tráfico são assassinados, a família não se apresenta à polícia, e nenhum morador pode identificar os corpos. Dizem, então, que “são gente de fora”, que estavam passando por ali.

Foi dessa maneira que uma mulher, ao ver seu “menino” de 18 anos ser fuzilado na porta de casa, não pode se aproximar do filho morto. Ficou trancada dentro de casa, esperando chegar a polícia e o rabecão do Instituto Médico Legal. Quando a polícia perguntou, do lado de fora da casa, quem era o rapaz ali no chão, taparam a boca da mãe em desespero, dentro de casa. Falavam de seu filho como um “ninguém, sem família”. O sigilo é parte do código do bairro com os traficantes. O medo toma conta, e as pessoas silenciam. Morreu como um elemento, segundo a linguagem policial.

Não há domicílio para os “marginais” e se “não servem em vida”, a morte parece ser o único destino, como me disse Valdemar antes de torna-se apenas um corpo. Como que desfocado do mundo, ele não foi capaz de se adaptar, quebrou o sigilo, “falou o que não devia de falar” [...] “Foi bobeira, ele entregou droga pra quem não devia” (Tiêta), e apareceu cheio de balas na porta de sua casa.

Para os traficantes, a morte parece não existir e o tempo se torna infinito. No concreto, a consciência do medo da morte é reconhecida quando matam um amigo do grupo, mas logo se contemporiza. O que importa é a encarnação de um estado social que elegeram para viver para não ter fome. O tempo presente simboliza a eternidade das relações de um com os outros e a necessidade do desapego afetivo com os amigos e os parentes.

No dia seguinte ao crime, “tudo é igual”, como “coisa comum por aqui”. Nessa naturalidade de quem vive um desespero sem tréguas, o acordo é “... esquecer o que aconteceu hoje” (Elza). Como se fosse possível olvidarem-se as ameaças da fome e das balas.

Nesse clima, alguns dos moradores desejam migrar para outros bairros. Um desejo que é como um ponto estático no seio dessa guerra. E para onde iriam? Perguntam-se uns aos outros. Não querem contemplar o horror constituído (lembrando PAUL SARTRE, 1997: 75), nem de se refugiar na reflexão, e tratam de viver horrorizados. Toda uma conduta imposta por balas perdidas de tiroteios, ameaças policiais, todos, sem exceção, parecem condenados a viver “neste inferno”, como nomeiam o bairro.

Com escassos recursos e escassas escolhas, as estratégias do cotidiano ficam condicionadas aos diversos fatores macroestruturais, que restringem ainda mais a manutenção imediata da sobrevivência.

Sem escola e sem apoio, os jovens se tornam pedintes e pequenos transgressores, com furtos, e aprendem a se defender e a fugir do cerco policial. Como traficantes, arriscam suas vidas: querem viver e não morrer de fome, ainda que, para isso tenham que horrorizar e se submeter aos esquemas perversos do próprio tráfico. Assim, recria-se o cotidiano com práticas individuais inseridas no conjunto dos que habitam esses morros, a controlar suas vidas.

Lembro que era meio da tarde quando contei quinze jovens e crianças, de mais ou menos oito a dez anos de idade, fumando crack, sentados, recostados no muro que dá acesso ao tonel de lixo da Vila. Uns ficaram ali depois do fumo, outros saíram correndo ribanceira abaixo em direção à Avenida. Uma mulher que também assistia essa cena disse que os que saíram foram “aprontar pela rua, ou pra roubar ou pra pedir dinheiro nos carros” (Lindaura).

É no espaço mesmo do bairro que eles se sentem adultos e diferentes. O ser diferente passa pela liberdade de fumar e ter relações sexuais desde muito jovens. Com um mínimo de vestimenta eles (como qualquer outro jovem) instauram uma ideologia que habita o mundo cotidiano.

O rapaz de peitos desnudos, com bermuda abaixo da cintura, mostra um pouco as nádegas, e a moça de bustiê e roupas justas, indicam ambos a busca de uma regularidade, um consenso, uma conexão com as mensagens que recebem da mídia e que os colocam de frente ao mundo. São tatuagens e enfeites sobre um corpo que os fazem sentirem-se presentes no tempo. Uma atitude intramundana para reabilitar a cotidianidade, um valor em que se inspiram para abandonar tradições e encontrar, notadamente, uma expressão corporal que se ajuste à imagem midiática gerada pela ideologia do consumo. Estão nesse mundo e não fora dele. Negros, na grande maioria, são também loiros tingidos e estão no centro das imagens que adotam para si. Desse modo, traduzem e também criam mensagens, numa dinâmica cujos parâmetros de beleza, cor, moda, comportamentos e linguagem são revelados como leituras particulares, jogando na força do imaginário suas expressões corporais. Nessa busca concorrencial, expõem a virilidade. Um signo de poder perante o grupo, um componente do sistema real, em que a semiologia pode aventurar-se a interpretar, como um sentido que oculta a fragilidade de estar-no-mundo de grandes privações.

No plano real, exercitam poder sobre os moradores, como uma necessidade, uma condição que implica reafirmar o sentido da diferença em seu meio, para ser, também, fora dele. Desse modo, a criação da academia de malhação do bairro, com sucatas, correntes e cordas, conforma a construção da idéia de se colocar junto à publicidade do corpo e sentirem-se iguais no mercado. É nesse lugar, no point de quem não é “careta”, onde eles se reúnem para compartilhar e reordenar a realidade, numa certa ordem que tem, na linguagem, a via de correspondência capaz de interromper diferenciações com outros setores sociais, ao menos em seus imaginários.

A linguagem adota e modifica termos da mídia e soma-se a outros – “diet, sou light, sou normal, quieto, do bem, estou cheio de amor” etc. – expressando o sentimento de atualidade perante o grupo. O estilo ocupa sem cessar o desejo de sentir-se pleno, para transfigurar a existência faminta, gerando expectativas de viver o que a escola formal ainda não lhes deu. A necessidade é aprender sobre computadores e inglês, porque, “essa (escola) está fora, não serve pra gente”. E deixaram a escola porque, “... saturei” “... não dá mais, a professora invocou comigo, eu não fazia nada, era quieto, mas ela não entendeu nada”, “... não tinha computador”, “... não tinha inglês, pra gente falar com os turistas, ler os rock, se comunicar com as músicas, se dá bem com eles (os turistas), falar dólar, entendeu?”

 

A comida dos famintos

Esse aqui é o almoço de ontem e de hoje. Amanhã eu me viro,

nem penso. Eu como depois. De noite só tem nescafé. É essa

[...] a comida deles. [...] Comida de pobre é assim, não tem

feijão todo dia não. Amanhã vai ser pirão de osso, e se tiver um

ovo vai ser novidade. Um ovo que dá pra todo mundo (Sílvia).

Sílvia chegou em casa com a feira, descascou o inhame, colocou no molho de água com sal. Disse que é pra render mais. Lavou e partiu os maxixes em pequenos pedaços, escaldou com bastante tempero (alho, cominho, pimenta de cheiro, coentro) e colocou um pouco de dendê, um pedaço de pimentão, metade de um tomate e farinha. Tinha recebido o salário. Depois, guardou o pão. Disse que é a reserva dos filhos quando choram à noite. Sobre a comida de amanhã, diz: “...sei não, o que eu vou fazer, é quase a mesma coisa de hoje, muda assim, uma coisinha e outra, até o dinheiro acabar”.

Abóbora cortadinha com maxixe e tempero, um dente de alho,

um pedacinho de pimentão, tomate, cebola e coentro, a gente

pode fazer um recheado com óleo, carne seca e tempero. Deixa

cozinhar um pouquinho e depois bota um osso e quando tem

verdura bota também. Bota água até o meio da panela, quando

está pronto, bota três xícaras de farinha e mexe bem. Faz

aquele escaldado (Sílvia).

Escaldado ou pirão, dá no mesmo. Corresponde ao almoço ou ao jantar e pode ser acompanhado de feijão sem carne, arroz ou macarrão, pimenta. Esse é o senso comum, o gosto comum; e o alimento básico é a farinha de mandioca:

... ninguém aqui fica sem ela, aqui. Ela levanta até morto

(Tiêta).

A gente luta pra ter ela porque não se acha no lixo. É mais

barata do que feijão. A gente comia feijão todo dia, era

antigamente, agora a gente come é pirão que é comida de

pobre. Bota osso dentro, pra ficar com o caldo grosso (Gorete).

O escaldado de farinha com temperos oferece variações, conforme a associação com outros alimentos. A preferência é adicionar carne de boi ou de galinha, com quiabos e maxixes. Mas, no receituário pequeno, a culinária tem poucas opções: escaldado de cabeça de peixe, carcaça de galinha, abóbora com maxixe, gordura, alho, e sal etc. Em situações extremas, o indivíduo cria outro tipo de “alimento”:

Teve época que eu fazia sopa de papelão. Um dia os meninos

estavam tudo chorando, e eu precisava fazer uma coisa. Aí

uma comadre me ensinou. Lavei o papelão que eu estava

catando pra vender e botei na panela com água, botei um

salzinho. Eles pensaram que era comida e comeram. Depois,

uma amiga me ensinou a botar um pedacinho de cardo de

galinha, uns pedacinhos que vende na venda (Maggi), umas

folhinhas de coentro, pra ficar igual canja de galinha. Aí fui

fazendo assim, até os meninos ficarem grandinhos eu ainda

fazia. Depois deixei porque eles não quiseram mais. Fui

fazendo mais pirão e eles foram me ajudando pra comprar

farinha (Val).

Tem D. Neuza, mais os filhos, que tomaram sopa de terra. Ela

agora está morando com um cara que vive do lixo. Bota os

meninos pra catar lixo. Tem os filhos velhos, mas são tudo

pequenos, são desnutridos. Aí engana, a gente pensa que são

crianças, mas já são velhos (Regina).

A condição de escolha é limitada e os diferentes modos de concepção da necessidade alimentar encontram-se envoltos em aspectos cognitivos, seguindo tradições e incorporando valores. Também, as sensações do gosto e o estado de prazer proporcionado pelo tempero ocupam diversos significados. A comida pode ser “insossa” ou “batizada”, depende da natureza da pessoa. Para Elza, o sal limpa a alma, porque “... livra a pessoa de tudo” [...] “É sal fino na comida e sal grosso no corpo, pra tirar coisa ruim, do corpo e da comida” [...] “Quando a pessoa não pode mais comer sal, aí só passa o sal grosso no corpo, duas vezes na semana”. Os temperos da comida e do corpo se confundem, para dar lugar ao equilíbrio da pessoa no mundo.

O pirão ou sopa de papelão é comum, principalmente para os que convivem com o lixo. O aspecto lembra sopa de feijão, e o cheiro é o de qualquer sopa com temperos verdes. Mas é ofensivo falar sobre isto. Como um constrangimento, uma vergonha, a mulher justifica que usava esse tipo de sopa, e refere-se que outras famílias ainda usam, quando “o corpo já está cansado pra sair pra procurar outra coisa” (Núbia). Do mesmo modo, Val utilizava os biscoitos de barro para seus filhos, quando ainda eram crianças, seguindo a receita de uma amiga: “Se amassa bem o barro com um pouco de açúcar e água, faz as bolinhas e deixa no sereno por um dia”, pra servir de merenda para as crianças menores. Merendar significa beliscar, na gramática alimentar do bairro. Para o adulto, comer um belisco pode se referir a uma mão de farinha pra melhorar o calundu de fome, e para as crianças, um “golinho de garapa” ou “de chá”. Garapa é água e açúcar, e o chá de criança é geralmente feito de cidreira, porque é “a folha que mais alimenta a criança e ajuda a limpar o sangue e os vermes da barriga” (Tiêta).

A culinária de restos e sobras de alimentos recolhidos do lixo dos mercados, açougues e lanchonetes é detalhada no cuidado da limpeza dos ossos e dos pedaços de verduras. O pirão de cabeça de peixe ou de ossos de galinha tem sabores e cheiros que “enganam”, porque “tem gente que pensa que nós aqui está comendo comida de barão. São os temperinho que a gente bota”, [...] que a comida fica gostosa “, porque os” “...temperos estão nos dedos”, ou no tato, no tratar e sentir com as mãos a porção diária de cada dia.

No orçamento familiar de três das famílias estudadas, o gasto em temperos é mais privilegiado que o gasto em água ou em luz elétrica, ainda que os alimentos tenham sido adquiridos no lixo; “depois que refoga tudo, com os temperos ninguém se lembra que eu peguei do lixo” (Tiêta). Tempero é a mistura de pimentão com salsa, hortelã, coentro, pó corante (urucum), cominho, alho pisado, sal e pimenta do reino. A função é manter o registro da casa e a representação de um gosto herdado da família da mulher, como uma perpetuação da condição feminina, enquanto dedicação e submissão à família. Para as mulheres, temperar significa equilibrar e harmonizar a família, “o gosto do tempero só pega quando tudo é feito com capricho e muita fé”, dando a entender que nenhum prazer de comer costuma faltar para quem toma essas medidas. Quando ocorre um sentimento de ansiedade a perturbar a paz da casa, a comida vem a fazer mal, desandando as pessoas. A responsabilidade pelo “bem” do corpo e do espírito está vinculada à adaptação do que se tem, do que “Deus dá”. A caracterização do gosto reúne cumplicidade e conformismo, como uma necessidade sensorial a ser sempre experimentada. Para Regina e outras pessoas do bairro, a fé transforma a comida do mesmo modo que Jesus multiplicou o pão, pois o pouco que se come se multiplica dentro do corpo.

São esses alguns vínculos inscritos permanentemente no cotidiano, e que se configuram como uma reprodução da cultura alimentar regional.

A experiência de viver com uma quantidade insuficiente de alimentos gera o que concebem como “fraqueza das carnes”.

Pois então, o menino não come direito e fica molinho, molinho,

e vai ficando magrinho, vai perdendo as forças. Vai sumindo as

carninhas dos braços e das pernas. As vezes é doença, as

vezes não é. Uns são tão fraquinho que parecem uma linha

andando. Uma alminha pretinha, andando. Parecendo uma

muriçoca (Bernadete).

Esses meninos vivem de belisco. Come pouquinho. Não dá pra

ter carne nas pernas. Ficam fracos. Come só essa farinhazinha,

um mingauzinho. É falta de fé da mãe. Filho dá trabalho, eu sei

como é. As mulheres aí fazem de tudo, mingau de Santo

Antônio, de Cachorro, de tudo. [...] Mas é o do Santo, o melhor

(Elza).

O mingau de Santo Antônio se faz assim: um pouquinho de

farinha cessada, bota de molho com um pouquinho de água, e

quando subir aquela palhinha, joga a água fora. Aí bota no fogo

pra fazer o mingau ralinho. Aí se o menino for batizado, bota só

uma pitadinha de sal só pra batizar o mingau também. Porque

não é bom comer nada sem sal, porque faz mal. Diz o povo que

quando se come sem sal, diz que é o diabo que come a

comida.

[...] Machuca um dente de alho, assim, e bota dentro do

mingau. Bota no fogo, mexe, quando cozinha tira aquilo bem

ralinho quase água. Esse mingau levanta qualquer pessoa. É

um fortificante. Acho que tem vitamina, por isso levanta. A

pessoa com fraqueza do pulmão, nemia (anemia), isso tudo

cura” (Elza).

Elza relembra como conseguiu salvar seu único filho:

Ele estava perdido, não se agüentava mais, nas carninhas

pouca das pernas. O corpo mofino. Os olhinhos pedindo pra

ficar. Aí fui ver mãe, e ela me lembrou do Mingau de Santo

Antônio.

[...]

Mingau só, não adianta. Tem que fazer reza, muita reza. Rezar

quando está fazendo o mingau, mexendo a panela e rezando.

Se a pessoa não quiser rezar pode ficar assobiando que o

Santo gosta. O mingau é Santo. Por isso que chama Santo

Antônio, o pai dos pobres. Ogum dos pobres. O curador, o

médico das crianças.

[...]

Acontece um milagre quando se está fazendo o mingau de

menino. O mingau vai mudando, vai mudando até dá o ponto.

[...] A gente sente o ponto chegar, uma babinha rala. [...] Cura

tudo, cura a fraqueza.

[...]

As coisas que aparecem no corpo não são só doença das

carnes, é também dos espíritos. Por que é que tem menino que

fica com isso e outros não? É inveja em cima da casa da

pessoa, em cima da criança. É olho. Por isso tem de batizar

logo, botar um dentinho de alho na roupinha da criança. Aí não

tem doença que pegue (Elza).

Esse alimento, também conhecido como “papa de menino”, é o

mais comum para quem não tem leite para as crianças. Sobre

isso, algumas mulheres definem o mingau de Santo Antônio: é

a “farinha molhadinha e crua sem sal, com um dente de alho

pra espantar o cão”. Outras crêem que é necessário o

cozimento até um ponto, no qual pode se sentir a presença do

Santo: “Eu sinto o Santo segurar a minha mão na hora que

estou mexendo a panela” (Regina). “A gente sente que é o

Santo que está mexendo o mingau [...] Tem esse nome porque

é forte, aí se a gente chama o mingau com o nome dele (do

Santo), ele dá força para o mingau” (Val). “É remédio, porque

tira fastio. Serve pros nervos, e pra qualquer coisa que a

pessoa tiver de ruim (Elza)”.

Está na vontade de Deus a confirmação de a pessoa ver, em Santo Antônio, uma constância invisível para “acorrentar” todos os problemas da pessoa. O momento de reencontro com o Santo se dá de modo especial, no fazer diário a alimentação da criança, mas o triunfo da cura sobre a fraqueza da criança está na mãe, depende dela, da sua espera no Santo que “chega” para mediar a cura. Ao fazer o mingau, este se torna sagrado, e a natureza da pessoa se revela ao mundo: “Se for uma mãe boa, o filho fica bom” (Elza). As curas para outras doenças são experimentadas de muitas maneiras, como a água de limão e as rodelas de goiaba para as dermatoses (hipovitaminoses), que aparecem como na boca e nas orelhas. Mas, a fé no Santo torna o mingau o alimento principal contra a “fraqueza”, ou desnutrição.

Diferentemente, o mingau de Cachorro é sempre cozido e grosso. Está mais próximo de comida que mingau, porque se cozinha com qualquer tempero, sal, alho, alguma gordura e resto de qualquer caldo. “É mais gostoso. É a comida de criança e de adulto. Toda casa que tem menino tem mingau de Cachorro” (Tiêta). “Tem esse nome de Cachorro, não sei porque. Vá ver que é porque cachorro é um bichinho amigo, é mandado de Deus pra ajudar a gente” (Lêda). “Ninguém come cachorro, aqui se come gato, mas só quando não tem mais nada pra comer. Só quando a gente está na pior” (Tieta).

Outra tradição é a “comida dos anjos”, ou a segunda mamada, a que sucede a ingestão de leite por mamadeira. O resto de leite, o que fica nas paredes do frasco (mamadeira) é misturado com água e oferecido novamente à criança. Para algumas mulheres, a “comida dos anjos” é tão forte quanto o próprio leite, e significa também “render, trazer sorte”, para nunca faltar dinheiro para comprar o leite.

Mas é o leite materno “o melhor alimento de criança, que chega com Nossa Senhora, pra aliviar a gente [...] E quando a mãe tem algum problema, o leite não presta. Quando a mãe está desanimada, sem vontade de ser mãe, aí o leite fica que nem ela. Desandado” (Elza). Sobre isso, outra moradora fala sobre o “desgosto” de sua filha e o desmame de sua neta: O leite dela (refere-se ao leite materno da filha) era aquela água pouquinha, e ela me dizia que sentia que era fraco [...]. A pessoa sente quando a coisa não presta” (Lourdes).

O cuidado com o corpo, esse domínio historicamente feminino, registra significados que garantem à mulher um convívio de respeito e alguma autoridade. Até mesmo quando um homem vive só, ou com filhos pequenos, as vizinhas se preocupam em administrar-lhes conselhos e alimentação.

Fora desse âmbito, em unidades onde o homem se encontra desempregado e a mulher sustenta a casa, o orçamento é coordenado por ele, tornando ainda mais desigual à condição feminina nesse espaço social. Em geral, o tema da fome “é coisa de mulher”, porque, segundo os homens, “ela é quem sabe mais dessas coisas”, “ela é quem sente mais”, “ela fica doida quando não tem nada”, “não dorme olhando a porta”. De fato, a mulher apresenta uma produção discursiva sobre a necessidade do alimento para a família, com mais ênfase que o homem, o qual se mantém numa determinada posição cultural de distanciamento sobre esse tema, ainda que tantas vezes transite contracenando com a mulher sobre as dificuldades para a manutenção da casa. A fome percebida como uma força estranha que invade a vida da pessoa, não é um pensamento apenas do universo da mulher. Todos podem conceber esse fenômeno a priori, para além da carência alimentar.

A experiência de viver com fome: sentidos

físicos e significados

As carnes tremem, aí eu corro e boto uma mão de farinha na

boca, depois faço um pirão e vou passando. Pior é quando nem

tem farinha, aí não durmo pra esperar ela (a fome) chegar (Val).

De que fome os homens e as mulheres do bairro se referem, senão uma manifestação para além das sensações do físico ?

Sobre esta e outras questões, sugiro um contraponto: os conceitos agenciados historicamente pela clínica e pela epidemiologia, que concebem a fome como doença, e os significados da fome dados pelos moradores deste bairro, os quais constroem em suas vivências cotidianas representações metafísicas que são produzidas pela tradição de viver a privação extrema.

A semiologia clínica trata de entender a fome como a sensação de falta de alimento após um período breve de ausência, identificando-a como um mal estar acompanhado de dor no estômago (BOOTH, 1978), tremores e tonturas (MAYER, 1953: 13-16), em qualquer indivíduo, independentemente do contexto social em que vive. O termo fome, até mesmo, refere-se às imagens de alimentos lembrados e que foram retirados da dieta, ou alude à criança magérrima, marasmática, em sua fase principal de desenvolvimento (CASTONGUAY; APPLEGATE; OPTON; STERN, 1984:19-65).

O termo pode ser usado para, especificamente, referir-se aos sinais internos que estimulam a vontade de comer, provocando uma sensação de vazio, distinta de apetite (Idem, p.26-7). Os sinais de fome são intensos e originam-se dos sistemas nervosos (central e periférico), conforme as descobertas de Cannon em 1929. Trata-se de um número de áreas receptivas – hipotálamo, receptores adrenérgicos, núcleos paraventriculares, entre outros, tecido adiposo, hormônios (insulina, glucagon, os do crescimento, os do sexo), e o estômago – responsáveis pelos sintomas da fome, como foram demonstrados mais tarde nos estudos de Morgan e Morgan em 1940. Os sintomas mais freqüentes são as contrações gástricas momentâneas, ou dores no estômago (MORGAN & MORGAN, 1940:137-147).

Sobre isso, os moradores do bairro falam de suas sensações:

Eu sinto igual que todo mundo sente. É um buraco aqui (nível

do estômago) (Cida).

Eu fico paradona, tenho de comer qualquer coisa. Todo mundo

aqui tem um pouquinho pra comer. A gente come uma ou duas

vezes por dia, ou as vezes só faz uma boquinha, depende do

bolso, que tem dias que está assim, ói (mostra as mãos abertas

em aceno, como se quisesse dizer, bolso vazio), aí a barriga

fica danada pedindo, pedindo, fazendo barulho (Tiêta).

Tem dia que eu como é só vento, aí sinto de tudo, é muita dor

de cabeça, o corpo fica desanimado (Elza).

... dá um vexame na barriga (Marta).

... quando passa da hora de comer, me arrepia toda (Vera).

Pior é quando a menina chora de noite e eu não tenho nada pra

dar, aí eu fico pirada (Sílvia).

Dá uma tristeza profunda (Renilda).

Cannon (citado por CASTONGUAY, et al, Op.cit. p.1922) demonstra que as sensações de fome aparecem em graus acentuados ou não, a depender do intervalo de tempo da ingestão de alimentos, tendo cada indivíduo uma sensibilidade e um intervalo próprios e condicionados por hábitos culturais. No nosso estudo, o termo fome transcende, mas também considera, a sensação física de vazio.

Para Agnes Heller (1983), a satisfação dessa necessidade biológica move o homem como um “impulso” para garantir a sobrevivência, mas suas ações são controladas por estímulos externos, ambientais, culturais e históricos. Ao sentir fome, o ser humano age de modo seletivo. Por certo, o homem civilizado que sente fome dificilmente irá lamber os restos de comida do chão ou comer

determinados animais e vegetais. 9

O processo seletivo, o comestível ou não, será sempre culturalmente definido, o que me lembra o personagem Fabiano e sua família – do livro Vidas Secas de Graciliano Ramos – que, no desespero da seca, poupam a cadela Baleia até o último momento, quando já não agüentavam as sensações de fome. Para Heller, a satisfação é um estímulo biológico, socialmente objetivado pela necessidade (HELLER, 1983: 20-1).

A carência permanente de alimentos leva à desnutrição 10 , a qual, com graus de severidade, apresenta uma etiologia específica e uma temporalidade própria. É uma doença que define prejuízos orgânicos, principalmente se acometida nos primeiros anos de vida, e cujos sinais aparecem com mais nitidez no episódio de maior

gravidade. 11 Conseqüentemente, o discurso oficial da saúde oferece preocupação apenas com os casos mais severos, em risco de morte, por implicar associação com a diarréia, a desidratação e outros sintomas e enfermidades.

As ciências naturais reconhecem qualquer doença a partir de uma constatação clínica, com sintomas e sinais ordenados para uma identificação específica. Sobre tais observações, Mishler (1981) entende que o modelo biomédico ocidental isola, ou não enxerga, os elementos socioculturais que envolvem a doença, reduzindo a etiologia e a conduta terapêutica às abordagens nem sempre acordadas com o contexto social na qual a doença ocorre (MISHLER, 1981:1-23). Ao reforçar esse modo dominante de pensar os problemas da saúde, a morbidade, qualquer que seja, adquire um idioma científico que tipifica predicados uniformes e universais, sustentados por uma semiologia cuja conduta funcional possibilita a interrupção de outras verdades sobre o corpo, no processo de enfermar-se.

Em geral, o modelo que trata a fome crônica como uma doença divorcia-se das condições sociais e históricas de quem vive o problema na pele. Uma pele nem sempre em pergaminho ou sinalizada por carências de nutrientes, mas que reveste um corpo que experimenta o sofrimento moldado pelo cotidiano carente e incerto de obter diariamente a alimentação de que necessita. Uma carência que não afeta apenas o corpo, mas também os significados de um estar no mundo desprovido, desapropriado, desagregado.

Os traços que velam o tema da fome nas instituições de saúde do país aparecem refletidos desde o diagnóstico da desnutrição. Entendo que a questão que circunscreve um “estar normal” e um “estar desnutrido” merece ser interpretada para além ou aquém de uma curva oferecida pela antropometria.

No desenho do gráfico antropométrico, uma linha separa os campos da normalidade e da desnutrição, assinalando o desvio físico sobre uma curva padronizada, literalmente estabelecida pelo padrão internacional de referência populacional do National Center of Health Statistic, recomendado pela OMS (NCHS, 1983). Este padrão é utilizado em grande escala no Brasil a partir da implantação do Cartão da Criança, pelo Ministério da Saúde desde o final dos anos 80.

Nesse gráfico, pode-se observar que um decimal para menos ou para mais, sem outros elementos do individual, define a situação ou não de desnutrição. Essa pode estar manifesta no limite mínimo e sutil de um ponto. Ou seja, do limiar seguindo o movimento numérico desviante do padrão normal (aproximado ou não do ponto instituído), encontrase o quadro mórbido. Desse modo, logo abaixo da curva de normalidade, instala-se, de modo silenciado de sinais, a desnutrição concebida como leve e que tende a avolumar-se num cotidiano de precárias condições ambientais. É exatamente nesse lugar numérico que a doença pode tornar-se crônica, não matando imediatamente, mas predispondo o corpo a outras enfermidades, ou levando a criança a uma sobrevivência atrófica, crescendo e desenvolvendo-se com dificuldades.

Sem sinais clínicos em evidência, a desnutrição leve é, em geral, pouco valorizada nos palcos do sistema oficial de saúde (MS/INAN, 1993). Entretanto, a duração desse tipo de desnutrição – subclínica, oculta, grau I, um pouco magro, até o percentil 10 (ou que nome tenha) – vem indicar a saga crônica da doença como um processo lento de perda constante de massa corporal. Trata-se de uma contínua condição de fome, latente e em silêncio, a tomar conta do corpo. Um silêncio físico, pela ausência de sinais, e acobertado pelo silenciamento oficial, na medida em que, em geral, não há lugar para essas crianças levemente desnutridas nos programas de suplementação alimentar. O crescimento relacionado ao tempo de duração da desnutrição, produz uma pequena criança que exige menos alimentos para viver, e, nessa adaptação, o peso para a altura pode apresentar-se normal. Para os paradigmas clínicos, a desnutrição afeta o crescimento, está no passado (BATISTA, 1992). Nessa remissão do tempo, o método clínico não é capaz de conceber a presença de fome e muito menos os significados da fome.

A representação de uma desnutrição aguda (ou do presente), ao transformar-se numa situação “pregressa”, ou nanismo nutricional, num tempo próprio de cada criança, em seu meio social, vem confirmar a nosologia, antes velada. Esse quadro, perdido de vista pela clínica, configura a perda da desnutrição como um objeto do presente, para ser conotado mais tarde, deixando de pertencer ao domínio da clínica, para entrar definitivamente numa dimensão ainda mais complexa: uma doença natural da pobreza.

O deslocamento temporal da desnutrição é uma questão conceitual chave, para a interpretação dos achados antropométricos. Contudo, não é nosso interesse aprofundar essa discussão, porque não é esse o foco de nossa investigação. Citamo-la apenas como uma demonstração do modo de ocultar a magnitude da fome na sociedade brasileira. Essa é uma contradição que colabora com o encobrimento de outros aspectos da fome, visto que não somente se omite o início da desnutrição, como se nega a sua existência como entidade da condição de fome crônica.

Também, não estão no alvo dos estudos da saúde os aspectos específicos que possam caracterizar e dar significados à normalidade nutricional das crianças dos estratos sociais de baixa renda. A preocupação com a magnitude numérica do problema da desnutrição grave coloca a normalidade e as formas leves como achados que não merecem explicações. Entretanto, todas essas situações são socialmente produzidas num dado contexto, com características socioculturais próprias e diferenciadas, variando para cada grupo social e de cultura para cultura.

Normalidade ou doença, de maneira geral, estão estreitamente relacionadas ao caráter cultural, quase sempre, expresso através de representações pelos que vivenciam um determinado problema (LAPLANTINE, 1991: 38). Ainda que as tabelas estatísticas apresentem resultados de normalidade para o estado nutricional, os sistemas de valores, a temporalidade e o espaço em que vivem as camadas populares são significativos para seus processos corpóreos em suas realidades.

Nessas condições, o indivíduo que não repõe seus gastos energéticos diários constrói para si a naturalidade de sobreviver com a carência alimentar imposta em seus espaços sociais. Conforme nossa observação no bairro, as atividades cotidianas configuradas numa cultura historicamente moldada sob a vida atrófica, pertencem a uma temporalidade da condição de fome, tornando possível compreender que, mesmo para aquele que não tem mais uma dieta pobre como no passado, em sua memória se encontra o registro inevitável da experiência do sofrimento de fome, a ser transformado em sentidos que se apóiam numa cultura de fome.

Com essa premissa, os adultos obesos e famintos – aqueles de um aparente corpo nutrido – rompem as concepções biomédicas, abandonam a versão da clínica e tornam-se corpos que expressam

a intersubjetividade da condição de fome12 .

Na dimensão da clínica, as crianças nanicas e os adultos obesos das camadas populares, nem sempre são entendidos como famintos. A leitura ética sugere para o corpo gordo, aquele que come em abundância e, para o magro, o inverso. Tratam-se de construções sustentadas por um idioma mediado pelo peso, a representar uma gramática de enunciados fechados e a significar um emudecimento de outras condições sociais da pobreza. Nesses termos, os estudos antropométricos, se isolados dos recursos das ciências sociais, deixam de enunciar a compreensão da fome no mais amplo sentido sociocultural.

Finalmente, a fome como uma enfermidade claramente definida pela clínica, encontra lugar no bairro, mas serão muitos outros os signos interpretados pelos atores, fora dos limites concebidos pela ciência.

A partir dos diversos aspectos aqui destacados, os moradores seguem em direção à adoção de ações contra a fome, mas o desemprego, as muitas barreiras sociais que a população encontra no mercado de trabalho e os baixos salários oferecidos pelo mercado legal não lhes oferecem muitas possibilidades de escolha. Estas são condições que “enlouquece a pessoa”, angustia, revolta e atrai a droga para o consumo ou a venda.

Aqui todo mundo é meio doido. Ela (a fome) deixa a gente

doida. É muita preocupação. Mas, doido comprovado, tem

pouco. [...]

O juízo da gente é um nada. Pra a pessoa perder é daqui pra

ali. Vem meio-dia a preocupação de dar comida a filho. Sem

emprego, não dá. Pior é deixar ela (a fome) vim pra cima da

gente. Ou a gente ganha ela ou ela ganha a gente (Regina).

Já vi gente na minha rua que não tinha um grão de arroz, nem

um pouco de farinha pra comer. Já cansei de chegar nas casas

de morador e não ver nada. Mas a sociedade quer esconder

isso. Ninguém quer falar sobre isso. Não dá pra esconder que

tem gente passando fome, não dá (Renilda).

Um ovo pra dividir com os dois filhos, é mole? (Tiêta).

Para uma perspectiva analítica, descrevo os aspectos comuns e as diferentes abordagens sobre o fenômeno da fome em algumas unidades domésticas, junto ao testemunho das protagonistas deste estudo.

Val é natural de um município do recôncavo baiano, tem 49 anos e migrou ainda jovem, com uma amiga, pra seguir um namorado. Vive com seus cinco filhos e agregados (uma prima e uma amiga) em uma pequena casa de dois cômodos. Conta que para cada gestação, sofreu o abandono do companheiro da época, gerando filhos de pais diferentes. “Bastava eu estar prenha que eles me deixava, quase fico doida de tanto desgosto na minha vida”. Nos últimos dois anos, já não trabalha mais fora de casa e é sustentada pelos filhos que lhe dá uns R$ 100,00 por semana. Dos filhos, três estão envolvidos no tráfico de drogas e dois são viciados em crack. Cada um dos traficantes tem um posto específico de trabalho, dentro e fora do bairro. O mais velho, com 27 anos, era até alguns meses o chefe declarado da unidade familiar, até que foi preso quando traficava cocaína em um hotel de Itapoã. Conforme o comentário de uma vizinha, ele é um dos moradores mais perigosos do bairro, “porque entra na casa da gente e leva tudo que quer, se a gente tiver devendo dinheiro pra ele” (Silvia). Um outro filho de Val está desaparecido há cinco meses, “dizem que ele está viajando por aí” (Regina). Atualmente em casa vivem o de 23 anos, o de 18 e a adolescente de 14 anos, grávida e viciada em crack.

Quando os filhos eram pequenos e ela não tinha alimentos suficientes, fazia “bolinhos de barro” para enganá-los com “uma merenda”. Diz que sobreviveu dos restos das feiras e mercados “como muita gente daqui”. Seus filhos são analfabetos e “entraram nessa vida (droga) pra não ficar com fome”. A mulher se queixa de insônia, dorme pouco e de preferência “de dia, quando tem gente em casa”.

A casa, a mesma há 15 anos, conforme minha observação, não teve sua estrutura modificada, a exceção de alguns aparelhos eletrodomésticos que se avolumam no barraco de um único vão, uma espécie de depósito de mercadorias adquiridas como pagamentos da venda de drogas. O maior poder aquisitivo alcançado nesse comércio melhorou algum aspecto da sobrevivência, mas não constituiu em uma mudança da qualidade de vida.

Continuam sem sanitário intradomiciliar, “mas tem comida todo dia”.

Para Val, a vontade de comer comida ou crack “é a mesma coisa”. Nessa analogia, “que acaba com a pessoa”, a fome é entendida como um vício, que submete o sujeito a “fazer qualquer coisa pra comer, até viver num inferno que nem esse” (Val).

Com a face em expressão de medo ao falar sobre a vida dos filhos, ela diz da possibilidade de serem mortos no bairro ou na cadeia. Enquanto narra sua vida sentada na cama, sobre os bordados de flores vermelhas, de cabeça baixa olha para os lados e revela: “Nunca progredi, a Sra. me viu aqui nesse mesmo barraco, e ainda vivo aqui desse jeito, e consegui criar cinco filhos, sem os pais deles. Eles não conhecem os filhos, dá muito desgosto.”

Renilda, aos 14 anos de idade, juntou-se a um circo e fugiu do sítio do avô, no Norte. Sentia-se “sufocada” pela família, e desde então, nunca se comunicou com seus parentes. Chegou a Salvador e aqui ficou porque fez amigos. Em 1973, quando se casou, veio morar no bairro. Desde muito jovem, trabalhou como empregada doméstica e faxineira, até que aprendeu os ofícios de manicure e cabeleireira, profissão que a sustenta até hoje, com seus 43 anos. Sobre a sua chegada ao bairro, diz:

Eu estava procurando um lugar pra morar e olhei pra esse

morro, e vi três casinhas no meio do mato, aí subi o matagal.

Era uma invasão. A prefeitura não queria que morasse gente

aqui. As casas eram de sopapo. Aí fiz minha casa com meu

marido, que é essa aqui que eu vivo até hoje. Já botei tijolo e fiz

banheiro. Tivemos os filhos. Depois, começou a chegar mais

gente no bairro, foi chegando, foi chegando e eu fui aprendendo

a lutar contra o governo.

Esta mulher, atuante na luta por melhorias da qualidade de vida dos moradores, como o saneamento básico, construção de encostas, creche e escola, comenta sobre as mudanças do bairro e a dimensão que tomou o narcotráfico: “Aqui a gente tem noites de medo, muito medo de brigas entre os bandidos com os bandidos, e a polícia. A gente não sabe o que é pior, se é a polícia ou se os bandidos”.

Renilda mora com o segundo marido, três dos quatro filhos do primeiro casamento, já adultos, duas netas, a nora e Raimunda – uma antiga agregada, que veio do interior para cuidar da saúde e foi convidada pela família a ficar em casa; não conseguiu emprego como doméstica, porque “não tem mais saúde nas pernas”.

A casa de cinco cômodos (dois quartos, a pequena suíte do casal, sala e cozinha) tem móveis antigos, doados por suas freguesas, televisão, quadro de Che Guevara e de paisagens nos calendários antigos. No estreito quintal fica o sanitário para os filhos e agregados. As panelas de alumínio e de barro, as cestas e caixas para a guarda dos utensílios, uma geladeira grande e gasta, e uma mesa comprida de gavetas dão funcionalidade à cozinha, que é também uma micro-empresa de pastéis, onde as noras e Raimunda trabalham todo o dia. Os pastéis e pipocas são vendidos na porta de casa e tem como os mais importantes clientes os meninos do comércio da droga: “eles pagam com dinheiro vivo, na hora”.

Das muitas aflições de Renilda, o que mais pesa são as dívidas contraídas de um projeto frustrado de carrinhos de cachorros-quentes, resultando na perda do emprego. Além disso, queixa-se de seu marido e de seus filhos desempregados. Por duas vezes, nestes meses, diz que “passou mal”, tendo que ser atendida no Pronto Socorro, com hipertensão. O marido, obeso, diabético e hipertenso, não sai de casa e, sem qualquer perspectiva de trabalho, vive freqüentemente em estado de depressão, gerando mal estar na vida familiar. Constrangida com o ambiente doméstico e amedrontada com a atração que as drogas exercem sobre os filhos, Renilda se sente angustiada e impotente para resolver tantos problemas.

Meu filho estava andando com muitos meninos barra pesada,

ele tem 18 anos e sem nada pra fazer. Na escola, na porta da

escola, está tendo droga pra vender. Um dia ele disse que não

ia mais pra escola porque estavam forçando ele a entrar na

droga, chamavam ele de careta porque ele não queria se

envolver na droga. Todo dia, um bê-ábá, todo dia, na porta,

dizendo, tome, tome, tome (Ela se irrita, fala alto, levanta, bate

as mãos sobre a mesa e lacrimeja).

[...]

Aqui em casa, a gente vive igual como era antes de me casar.

Porque nesse casamento a gente tem tudo separado. Eu luto

pra botar em casa comida pros meus filhos, e ele tem a comida

dele, nem o telefone a gente pode usar. É dele. [...] Mas pelo

menos estou casada.

Estar casada representa uma necessidade social: “Acho que eu me sinto, assim, mais segura com ele. Eu gosto dele, não tenho amor, mas gosto, mesmo vivendo assim”.

Essas expressões me remetem a alguns autores como Acácia Dias (1997: 184;189) e Cristina Bruschini (1993: 77), quando se referem às microrrelações de poder dentro da família. As contradições dos diferentes papéis de cada personagem na unidade familiar, a complexidade das situações e a imposição de uma linguagem de poder, nas diversas formas de hierarquia, presentes na cena do casamento, quase sempre condicionam a mulher ao papel de submissão, numa tradição que atrai distintas maneiras de sujeitar-se.

No caso de Renilda, o cuidado para com um homem com vários problemas de saúde, e sobretudo depressivo, é um modo de

reproduzir a personagem dessa tradição13 . Mas, apesar de alguma demonstração de submissão, ela age cuidadosamente (sem atritos), com domínio e poder, em algum espaço da relação. E nessas duas faces da dominação, aparentemente opostas, ela sabe que ele precisa de sua ajuda, e então sente-se mais segura na relação. Vai à luta, anda em busca de trabalho, faz dívidas, e sem contar com a ajuda do marido, procura várias estratégias para garantir algum salário. No momento, planeja abrir barracas de pastéis e refrigerantes no bairro, objetivando ocupar seus filhos.

Sobre a fome, ela diz:

É a falta de emprego, falta de salário digno que dê pra sustentar

a família. A fome aqui é de tudo, é de escola, de amor, de

trabalho, de dinheiro e de comida. Mas a fome de comida é a

pior que existe. É a peste [...] É a coisa mais horrível do mundo.

É uma coisa que aparece pra acabar com a vida. E a pessoa se

acaba devagar, aos pouquinhos. Comendo devagar o corpo.

Começa com os ossos até chegar nas carnes. Até morrer.

[...]

Você já ouviu falar na peste? Pois é. É a fome, mesmo. Não

tem como fugir quando ela chega. Não tem pra onde correr que

ela pega (pausa, chora).

[...]

Falar de fome é triste. Dá vergonha na gente. [...] Ninguém quer

falar disso. Nem dentro de casa a gente consegue falar nisso. É

vergonhoso. Tem gente que come todo dia de restaurante, e a

gente aqui...

Ao falar sobre o tema, ela imprime indignação, revolta. As mãos cobrem a face, e, com um olhar distante, entram em silêncio. Ao relatar o passado recente de sua história de lutas pela melhoria do bairro e cidadania, noto a dificuldade em desvelar a sua condição de faminta.

Um dia, ao comentar sobre a situação de desnutrição grave de uma menina de dez anos, que mora na Vila, Renilda não quis comentar.