Capítulo 2

 

Como nos encaixamos no universo: a mente como fenômeno biológico

 

Três aspectos da consciência

No capítulo anterior, lidávamos principalmente com a ideia de que há uma maneira como as coisas são no mundo que independe de nossas representações da maneira como são. Este ponto de vista, que chamei de "realismo externo", não deve ser considerado uma teoria ou uma opinião. Trata-se mais de uma pressuposição de Pano de Fundo, algo considerado fato por nós quando executamos muitos tipos de ações intencionais - como, por exemplo, quando comemos, andamos ou dirigimos um carro. Também é considerado fato por nós em grandes extensões de nossos discursos, e na verdade em todas aquelas formas de discurso que são, ou pelo menos dão a entender que são, sobre objetos e estados de coisas no mundo independentes de nós, todas aquelas formas de explicar, afirmar, descrever, ordenar, pedir, prometer e assim por diante, que tratam de aspectos do mundo real.

Só começamos a discutir como as coisas realmente são no mundo perto do final do primeiro capítulo. Agora, não estamos mais lidando com questões de análise filosófica, mas discutindo alguns resultados da ciência moderna. Na medida em que sabemos qualquer coisa sobre como o mundo funciona, há duas proposições da ciência moderna que não estão, por assim dizer, sujeitas a controvérsias. Elas não são opcionais. Pode ser que, no final, se revelem falsas mas, dada a quantidade avassaladora de provas a seu favor, não são questionadas seriamente pelos membros instruídos de nossa civilização na virada do milênio. Essas proposições são a teoria atômica da matéria e a teoria evolutiva da biologia. Com base nessas teorias, podemos dizer o seguinte: o universo consiste inteiramente em entidades que julgamos conveniente, quando não totalmente preciso, chamar de "partículas" em campos de força. Essas partículas são geralmente organizadas em sistemas. As fronteiras de um sistema são determinadas por suas relações causais. Exemplos de sistemas são montanhas, geleiras, árvores, planetas, galáxias, animais e moléculas. Alguns desses sistemas são sistemas orgânicos de cadeias de carbono, e entre esses sistemas orgânicos estão os organismos que hoje existem como membros de espécies que evoluíram durante longos períodos de tempo. O ponto no qual nossa discussão neste livro adentra a história da física, da química e da biologia é o ponto no qual alguns desses tipos de sistemas orgânicos desenvolveram sistemas nervosos, e no qual esses sistemas nervosos desenvolveram o que chamamos de "mentes", mentes humanas e animais. A noção de mente é, de certo modo, confusa e lastimável, mas, coi:no disse T. S. Eliot, "tenho de usar palavras quando falo com você". Esta é uma palavra para a qual não temos alternativa real em inglês, embora eu vá sugerir alguns outros termos que, espero, se revelarão mais úteis do que a noção de "mente".

O aspecto primário e mais essencial das mentes é a consciência. Por "consciência" entendo os estados de conhecimento ou percepção que começam quando acordamos de manhã depois de um sono sem sonhos e continuam durante o dia até que adormeçamos novamente. Outros modos pelos quais a consciência pode acabar são quando morremos, entramos em coma ou nos tomamos de outro modo "inconscientes". A consciência tem um grande número de formas e variedades. Os aspectos essenciais da consciência, em todas as suas formas, são sua natureza interior, qualitativa e subjetiva, nos sentidos especiais dessas palavras que explicarei logo a seguir.

Mas, primeiro, lembremo-nos da enorme variedade de nossas experiências conscientes. Pensemos, por exemplo, nas diferenças entre essas experiências - o perfume de uma rosa, o sabor de um vinho, uma dor na parte baixa das costas, uma súbita lembrança de um dia de outono há dez anos, a leitura de um livro, refletir sobre um problema filosófico, preocupar-se com o imposto de renda, acordar no meio da noite dominado por uma ansiedade inexplicável, sentir uma raiva repentina pela má direção dos outros motoristas da rodovia, ser dominado pelo desejo sexual, ter fome ao ver uma boa comida sendo preparada, querer estar em outro lugar e sentir-se entediado enquanto espera em uma fila. Tudo isso são formas de consciência, e embora os exemplos tenham sido escolhidos justamente para ilustrar a variedade, de forma alguma esgotam a real variedade das experiências conscientes. De fato, durante todo o tempo que passamos despertos, bem como quando sonhamos durante o sono, encontramo-nos em uma ou mais formas de consciência, e os estados conscientes têm toda a variedade dessas vidas despertas.

No entanto, mesmo com toda essa diversidade, há três características comuns a todos os estados conscientes: eles são internos, qualitativos e subjetivos, em sentidos especiais dessas palavras. Consideremos esses aspectos pela ordem. Os estados e processos conscientes são internos em um sentido espacial muito comum, já que acontecem dentro do meu corpo, e especificamente dentro do meu cérebro. A consciência não pode andar por aí, separada do meu cérebro, do mesmo modo como a característica líquida da água não pode ser separada da água, e que a solidez da mesa não pode ser separada da mesa. A consciência ocorre necessariamente dentro de um organismo ou de algum outro sistema. A consciência também é interior em um segundo sentido, a saber, que qualquer um de nossos estados conscientes só existe como um elemento em uma sequência de tais estados. Alguém tem estados conscientes como dores e pensamentos apenas como parte de estar vivendo uma vida consciente, e cada estado tem a identidade que tem apenas em relação a outros estados do mesmo tipo. Por exemplo, meu pensamento sobre uma corrida de esqui da qual participei há muito tempo só é esse pensamento específico por causa de sua posição em uma complexa rede de outros pensamentos, experiências e lembranças. Meus estados mentais estão internamente relacionados uns aos outros, pois, para que um estado mental seja esse estado, com essa característica, ele deve ter certas relações com outros estados, assim como o sistema de estados inteiro deve ter uma relação com o mundo externo. Por exemplo, se eu realmente me lembro de ter participado da corrida de esqui, então, de fato, deve ter havido uma participação minha na corrida de esqui, e essa participação na corrida de esqui deve ser a causa da lembrança que tenho dela. Assim, a ontologia - a própria existência de meus estados conscientes - envolve sua participação em uma sequência de estados conscientes complexos que constituem minha vida consciente. Estados conscientes são qualitativos no sentido de que há, para cada um deles, um determinado modo de senti-lo, uma determinada característica qualitativa. Thomas Nagel fez essa observação anos atrás dizendo que, para cada estado consciente, existe um modo de estar nesse estado consciente1. Existe um modo de beber vinho tinto, e ele é bem diferente do modo de ouvir música. Nesse sentido, não há um modo de ser uma casa ou uma árvore, porque tais entidades não são conscientes.

Finalmente, e mais importante para nossa discussão, os estados conscientes são subjetivos no sentido de serem sempre experimentados por um sujeito humano ou animal. Portanto, os estados conscientes têm o que se pode chamar de "ontologia da primeira pessoa". Ou seja, existem apenas do ponto de vista de algum agente, organismo, animal ou pessoa que os possua. Os estados conscientes têm um modo de existência na primeira pessoa. Uma dor só existe quando é experimentada por algum agente - ou seja, por um "sujeito". Entidades objetivas, como montanhas, têm um modo de existência na terceira pessoa. Sua existência não depende de serem experimentados por um sujeito.

Uma consequência da subjetividade dos estados conscientes é que meus estados de consciência são acessíveis para mim de uma maneira que não o são para você. Tenho acesso às minhas dores de uma maneira que você não tem acesso às minhas dores, mas você tem acesso às suas dores de uma maneira que eu não tenho acesso a essas dores. Por acesso, na última frase, não quero dizer simplesmente acesso epistemológico. Não se trata apenas de eu poder conhecer minhas dores melhor do que posso conhecer as suas dores. Pelo contrário, para alguns sentimentos, como a inveja ou o ciúme, outras pessoas estão frequentemente numa posição melhor para saber que o agente tem o sentimento do que o agente que experimenta o sentimento. Para muitos estados desse tipo, algumas vezes conhecemos melhor o sentimento dos outros do que os nossos. O sentido no qual tenho um acesso a meus estados que é diferente do acesso dos outros não é principalmente epistemológico. Não se trata apenas de como os conheço, embora a subjetividade tenha consequências epistemológicas; mais do que isso, cada um de meus estados conscientes só existe no estado em que existe porque é experimentado por mim, o sujeito. E, assim, faz parte da sequência de estados que constitui minha vida consciente, como vimos em nossa discussão da característica interna dos estados conscientes.

Muitas vezes se argumenta que a subjetividade nos impede de ter um relato científico da consciência, que a subjetividade coloca a consciência além do alcance da investigação científica. Mas, normalmente, o argumento repousa sobre um mau silogismo. Ao expor a falácia desse silogismo, acredito que possamos compreender melhor a subjetividade. Eis o que diz o argumento:

1. A ciência é objetiva por definição (por oposição a subjetiva).

2. A consciência é subjetiva por definição (por oposição a objetiva).

3. Assim, não pode haver ciência da consciência.

Este argumento comete uma falácia, a saber, a falácia da ambiguidade com as palavras subjetiva e objetiva. Estas palavras têm diferentes sentidos, que ficam confusos nesse silogismo. Naquilo que talvez seja a noção mais comum de "subjetividade", e da distinção entre "subjetivo" e "objetivo", uma afirmação é considerada objetiva se pode ser reconhecida como verdadeira ou falsa independentemente dos sentimentos, atitudes e preconceitos das pessoas. Uma afirmação é epistemologicamente subjetiva se sua verdade depende essencialmente das atitudes e sentimentos dos observadores. Chamo esse sentido das palavras - essa distinção entre objetividade e subjetividade - de "objetividade epistemológica" e "subjetividade epistemológica". Assim, a afirmação "Rembrandt nasceu em 1609" é epistemologicamente objetiva porque podemos saber com certeza se é verdadeira ou falsa não importa como nos sintamos a respeito. A afirmação "Rembrandt era um pintor melhor do que Rubens "não é epistemologicamente objetiva dessa maneira, porque sua verdade é, como se diz, uma questão de gosto ou de opinião. Sua veracidade ou falsidade depende das atitudes, preferências e avaliações dos observadores. Esse é o sentido epistemológico da distinção entre objetivo e subjetivo.

Mas existe um sentido diferente dessas palavras e uma distinção a ele relacionada que chamo de sentido ontológico. Enquanto o sentido epistemológico se aplica a afirmações, o sentido ontológico se refere ao status do modo de existência de tipos de entidade no mundo. Montanhas e geleiras têm um modo objetivo de existência, porque seu modo de existência não depende de ser experimentado por um sujeito. Mas dores, cócegas e coceiras, bem como pensamentos e sentimentos, têm um modo subjetivo de existência, porque existem apenas ao serem experimentados por algum sujeito humano ou animal. A falácia do argumento era supor que, já que os estados de consciência têm um modo de existência ontologicamente subjetivo, não podem ser estudados como uma ciência, que é epistemologicamente objetiva. A dor no meu dedo do pé é ontologicamente subjetiva, mas a afirmação "JRS está com uma dor no dedo do pé" não é epistemologicamente subjetiva. É uma simples questão de fato (epistemologicamente) objetivo, não uma questão de opinião (epistemologicamente) subjetiva. Então, o fato de a consciência ter um modo de existência subjetivo não nos impede de ter uma ciência objetiva da consciência. A ciência é, de fato, epistemologicamente objetiva na medida em que os cientistas tentam descobrir verdades que são independentes dos sentimentos, atitudes ou preconceitos de qualquer pessoa. Tal objetividade epistemológica, no entanto, não exclui a subjetividade ontológica como área de investigação.

 

Um conflito de posições-padrão: o problema da mente-corpo

Durante muitos séculos, os filósofos pensaram que a consciência levantava uma série de problemas metafísicos. Como é possível que um mundo que consiste inteiramente em partículas materiais em campos de força possa conter sistemas conscientes? Se pensarmos na consciência como um tipo de fenômeno separado, misterioso, distinto da realidade material ou física, então parece que somos forçados àquilo que é tradicionalmente chamado de "dualismo", a ideia de que há dois tipos basicamente diferentes de fenômenos ou entidades no universo. No entanto, se tentarmos negar o dualismo, e negar que a consciência existe como algo irredutivelmente subjetivo, então parece que somos forçados ao materialismo. Somos forçados a pensar que a consciência, conforme a descrevi, e da maneira como a experimentamos na verdade, não existe realmente. Se você for um materialista, então é forçado a dizer que na verdade, de um ponto de vista ontológico, não existe uma consciência na primeira pessoa, subjetiva. Muitos materialistas continuam a usar o vocabulário da consciência, mas está claro que com isso querem dizer algo diferente. Ambos os pontos de vista, o dualismo e o materialismo, são bastante comuns em filosofia até hoje.

O dualismo vem em dois sabores, dualismo da substância e dualismo da propriedade. Segundo o dualismo da substância, há dois tipos radicalmente diferentes de entidades no universo, os objetos materiais e as mentes imateriais. Esse ponto de vista vem desde os tempos antigos, mas seu mais famoso defensor foi René Descartes, no século XVII; de fato, o dualismo da substância é algumas vezes chamado de dualismo cartesiano, em sua homenagem. O dualismo da propriedade é o ponto de vista segundo o qual existem dois tipos de propriedades dos objetos distintos metafísicamente. Há as propriedades físicas, como pesar três libras, e as propriedades mentais, como estar com dor. Todas as formas de dualismo compartilham o ponto de vista segundo o qual os dois tipos são mutuamente exclusivos. Se algo é mental, não pode, uma vez que é mental, ser físico; se é físico, não pode, uma vez que é físico, ser mental.

Muitos filósofos hoje em dia ainda aderem a alguma forma de dualismo, embora mais frequentemente ao dualismo da propriedade do que ao dualismo da substância. Mas penso que muitos filósofos praticantes aderem a alguma forma de materialismo. Eles não acreditam que haja uma consciência que esteja "acima" dos aspectos físicos do mundo físico. O materialismo tem muitas variedades diferentes, e não tentarei sequer listar todas elas, mas aqui estão alguns exemplos mais famosos:

O behaviorismo diz que a mente se reduz ao comportamento assim como a disposições. Por

exemplo, sentir dor é apenas manifestar comportamento de dor ou ter a disposição para comportar-se dessa maneira.

O fisicalismo diz que os estados mentais são apenas estados do cérebro. Por exemplo, sentir dor

é apenas ter suas fibras C estimuladas.

O funcionalismo diz que os estados mentais são definidos por suas relações causais. Segundo o

funcionalismo, qualquer estado de um sistema físico, seja um cérebro, seja qualquer outra coisa, que tenha as relações causais corretas com estímulos externos, com os outros estados funcionais do sistema e com o comportamento manifesto de um estado mental. Por exemplo, sentir dor é estar em um estado provocado por determinados tipos de estímulos às extremidades periféricas dos nervos que, por sua vez, provocam determinados tipos de comportamento e determinados tipos de estados funcionais diversos.

A inteligência artificial forte diz que as mentes são apenas programas de computador

implementados em cérebros, e talvez também em outros tipos de computadores. Por exemplo, sentir dor é apenas implementar o programa de computador para a dor.

A despeito dessa variedade, todas as formas contemporâneas de materialismo que conheço têm o objetivo comum de tentar se livrar dos fenômenos mentais em geral e da consciência em particular, conforme entendida normalmente, reduzindo-os a alguma forma física ou material. Cada uma das formas de materialismo que mencionei é uma teoria do tipo "nada além": cada uma delas nega, por exemplo, que as dores sejam fenômenos mentais internos, qualitativos, subjetivos, e alega, ao contrário, que são "nada além" - nada além de comportamento, estados computáveis e assim por diante.

Nem o dualismo - seja o dualismo da substância, seja o dualismo da propriedade -nem o materialismo, em qualquer uma de suas muitas formas, me parecem ter uma chance de estarem certos, e o fato de continuarmos a levantar essas questões e tentar respondê-las com o vocabulário antiquado e obsoleto de "mental" e "físico", "mente" e "corpo", deve ser uma dica de que estamos cometendo alguns erros conceituais fundamentais em nossa formulação das questões e respostas. Por um lado, o dualismo, em qualquer de suas formas, faz do status e da existência da consciência algo totalmente misterioso. Como, por exemplo, podemos conceber qualquer tipo de interação entre a consciência e o mundo físico? Uma vez que postulou um reino mental separado, o dualista não é capaz de explicar como ele se relaciona com o mundo material no qual todos vivemos. Por outro lado, o materialismo parece obviamente falso: ele acaba por negar a existência da consciência, negando, assim, a existência do fenômeno que levanta a questão em primeiro lugar. Haverá uma saída? Haverá uma alternativa entre a cruz do dualismo e a caldeirinha do materialismo? Penso que sim.

Espero que esteja claro que esse debate é um conflito entre posições-padrão. Apresentei cada uma delas sob uma luz pouco lisonjeira, mas vejam como podemos fazê-las parecer atraentes. Por um lado, parece óbvio que temos tanto um corpo quanto uma mente, ou pelo menos que, em nossas vidas, existem tanto aspectos físicos quanto mentais. Por outro lado, parecemos saber que o mundo é formado inteiramente por partículas físicas e suas propriedades físicas, incluindo as propriedades físicas de grandes organizações de partículas.

Não compreenderemos totalmente a persistência do problema da mente-corpo ou o atrativo das posições concorrentes a não ser que vejamos a força subjacente a cada uma das posições-padrão conflitantes. O dualismo parece estar afinado com o senso comum. Como disse o próprio Descartes, todos temos nossas próprias experiências conscientes, e podemos ver com facilidade que elas são diferentes do mundo material que nos cerca. Cada um de nós tem seus pensamentos, sentimentos, dores, cócegas, coceiras e percepções visuais internos. Ademais, existe um mundo de objetos materiais, tridimensionais, um mundo de cadeiras, mesas, árvores, montanhas e cachoeiras. O que poderia ser mais diferente? Além disso, quando pensamos na relação entre nossas consciências e nossos corpos, parece horrível demais pensar que não há nada em nós a não ser nosso corpo. Parece ruim demais imaginar que, quando meu corpo for destruído, cessarei de existir; e, mesmo que em momentos de grande coragem eu possa aceitar minha futura não existência, é muito mais difícil aceitar a extinção derradeira das pessoas que mais amo e admiro. Parece horrível demais imaginar que tais pessoas maravilhosas serão simplesmente aniquiladas pela morte, deterioração e destruição inevitável de seus corpos, que, afinal de contas, são apenas objetos materiais no mundo, como quaisquer outros. Em resumo, o dualismo não apenas está afinado com a interpretação mais óbvia de nossas experiências, mas também satisfaz um desejo muito forte de sobrevivência que possuímos.

Eu costumava pensar que o dualismo poderia ser um produto específico da cultura ocidental, mas quando fiz uma conferência em um simpósio em Bombaim, no mesmo painel que o dalai-lama, descobri, para minha surpresa, que ele acreditava em uma versão do dualismo. "Cada um de nós é tanto uma mente quanto um corpo", foi a frase inicial de seu discurso.

O materialismo, por outro lado, também é irresistivelmente convincente. Temos agora vários séculos de progresso científico, e se há uma coisa que sabemos é que o mundo é inteiramente constituído por partículas físicas em campos de força. Se supusermos que existem coisas como fenômenos conscientes reais, como podemos pensar que se encaixam no mundo de partículas materiais? Devemos pensar que as almas vão e vêm entre as moléculas, ou devemos pensar que, de algum modo, a alma está ligada ao cérebro, colada nele por alguma cola metafísica, e que quando morremos nossas almas ficam soltas? Parece que o único modo de explicar nossa própria existência, um modo de acordo com o que sabemos sobre o mundo por intermédio da ciência, é reconhecer que tudo é material. Não há nada além da realidade material -não há nada "pairando acima" da realidade material.

Isso é típico dos problemas filosóficos que parecem insolúveis. Somos apresentados a alternativas incompatíveis, nenhuma das quais nos parece possível abandonar. Mas, segundo nos dizem, temos de escolher uma delas. A partir daí, a história desse assunto se transforma em uma batalha entre os dois lados. No caso da consciência e do problema da mente-corpo, somos informados de que devemos escolher entre o dualismo, que insiste na irredutibilidade do mental, e o materialismo, que insiste que a consciência deve ser redutível, e portanto eliminável, em favor de alguma existência puramente física da mente. Da maneira como são tradicionalmente entendidas, ambas as posições-padrão têm implicações que parecem francamente absurdas. Ou seja - e isso, mais uma vez, é típico de problemas filosóficos aparentemente insolúveis -, começamos com uma posição que parece obedecer ao senso comum, mas, quando verificamos suas implicações, a posição parece ter consequências inaceitáveis. Assim, a implicação da posição-padrão, normalmente aceita, segundo a qual cada um de nós é tanto um corpo quanto uma mente, quando trabalhada da maneira tradicional, é que nossa consciência está flutuando, livre do mundo físico, e não faz parte de nossas vidas biológicas normais. A posição-padrão do materialismo é que o mundo é formado inteiramente de entidades materiais ou físicas. A implicação, quando se pensa nisso do modo como os materialistas normalmente fazem, é que a consciência, como algo irredutivelmente mental, não existe. Os materialistas, depois de muitos rodeios, geralmente terminam negando a existência da consciência, muito embora a maioria deles fique constrangida demais para dizer diretamente: "A consciência não existe. Nenhum ser humano ou animal jamais foi consciente." Em vez disso, eles redefinem "consciência" de maneira a que ela não mais se refira a estados mentais internos, qualitativos e subjetivos, mas sim a algum fenômeno da terceira pessoa, fenômeno este que não é nem interno, nem qualitativo, nem subjetivo, nos sentidos que expliquei. A consciência é reduzida ao comportamento do corpo, a estados computáveis do cérebro, ao processamento de informações, ou a estados funcionais de um sistema físico. Nesse sentido, Daniel Dennett é tipicamente materialista. A consciência existe para Dennett? Ele nunca a negaria. E o que é a consciência? Bem, ela é uma certa quantidade de programas de computador implementados no cérebro 2.

Temo que tais respostas não funcionem. A consciência é um fenômeno interno, qualitativo, subjetivo, da primeira pessoa. Qualquer explicação da consciência que deixe de lado esses aspectos não é uma explicação da consciência, mas outra coisa.

Acredito que a maneira correta de resolver esse problema seja rejeitar as duas alternativas. Tanto o dualismo quanto o materialismo se baseiam em uma série de pressuposições falsas. A principal delas é que, se a consciência for realmente um fenômeno subjetivo, qualitativo, então não pode fazer parte do mundo material, físico. E, de fato, dada a maneira como os termos têm sido definidos desde o século XVII, essa pressuposição é, por definição, verdadeira. Da maneira como Descartes definia "mente" e "matéria", as duas são mutuamente exclusivas. Se algo é mental, não pode ser físico; se é físico, não pode ser mental. Estou sugerindo que devemos abandonar não apenas essas definições, mas também as categorias tradicionais de "mente", "consciência", "matéria", "mental", "físico" e todas as outras, conforme tradicionalmente interpretadas em nossos debates filosóficos.

Vejam o que acontece quando tentamos nos limitar às definições tradicionais. A consciência é um processo biológico que ocorre no cérebro, do mesmo modo que a digestão é um processo biológico que ocorre no estômago e no resto do aparelho digestivo. Aparentemente, então, a consciência é material, e temos uma explicação materialista. Mas esperem! A consciência tem uma ontologia da primeira pessoa, não podendo, portanto, ser material, pois todas as coisas e processos materiais têm uma ontologia objetiva da terceira pessoa. Aparentemente, então, a consciência é mental, e temos uma explicação dualista.

Se aceitarmos essas definições, temos uma contradição. A solução é abandonar as definições. Hoje em dia, conhecemos biologia o suficiente para saber que essas definições são inadequadas aos fatos. É sempre uma boa ideia nos lembrarmos dos fatos, nos lembrarmos daquilo que realmente sabemos. Sabemos, é fato, que todos os nossos estados conscientes são provocados por processos cerebrais. Essa proposição não é vulnerável a contestação. Existe um mistério que impressiona muitos filósofos - como os processos cerebrais podem ser causa da consciência - e existe, penso eu, um mistério mais sério, com o qual são confrontados os especialistas em neurobiologia - como os processos cerebrais realmente são causa da consciência. Mas algo que temos de aceitar antes mesmo de começarmos essa discussão é que, na verdade, os processos cerebrais são causa da consciência. Isso nos deixa com a próxima pergunta: o que é essa consciência da qual eles são causa, e será que a relação causal entre a consciência e os processos cerebrais não nos força ao dualismo - um dualismo dos processos cerebrais materiais, que agem como causa, e dos processos subjetivos não materiais da consciência, que são os efeitos?

Não penso que sejamos forçados nem ao dualismo nem ao materialismo. O que deve ser lembrado é que a consciência é um fenômeno biológico como qualquer outro. É verdade que ele tem características especiais, principalmente a característica da subjetividade, como vimos, mas isso não impede a consciência de ser uma característica cerebral de nível superior da mesma maneira como a digestão é uma característica estomacal de nível superior, ou a liquidez uma característica de nível superior do sistema de moléculas que constituem nosso sangue. Em resumo, o modo de responder ao materialismo é assinalar que ele ignora a existência real da consciência. O modo de vencer o dualismo é simplesmente nos recusarmos a aceitar o sistema de categorias que faz da consciência algo não-biológico, que não faz parte do mundo natural.

Eu afirmei que não deveríamos pensar no dualismo como uma teoria exclusiva da filosofia ocidental. Seu atrativo mais amplo é ilustrado pelo fato de uma figura religiosa oriental como o dalai-lama também a defender. Mas embora seja, por assim dizer, "multicultural", o dualismo não é universal. Fiquei profundamente impressionado ao ouvir um amigo africano me dizer que, em sua língua nativa africana, o "problema da mente-corpo", conforme o concebemos, não pode sequer ser enunciado. Estou agora tentando passar em revista as categorias conceituais ocidentais de modo que o problema não seja mais enunciável da maneira como tem sido tradicionalmente apresentado. Admitam o fato de que a consciência, com toda a sua subjetividade, é causada por processos cerebrais, e admitam o fato de que os próprios estados conscientes são características cerebrais de nível mais elevado. Uma vez concedidas essas duas proposições, não sobra nenhum problema metafísico da mente-corpo. O problema tradicional só ocorre se aceitarmos o vocabulário com suas categorias mutuamente exclusivas, mental e física, mente e matéria, espírito e carne. Logicamente, a consciência ainda é especial entre os fenômenos biológicos. A consciência tem uma ontologia da primeira pessoa, não podendo portanto ser reduzida a fenômenos com uma ontologia da terceira pessoa, nem eliminada em favor deles. Mas isso é apenas um fato sobre a maneira como a natureza funciona. É um fato da neurobiologia que determinados processos cerebrais são causa de estados e processos conscientes. Recomendo que admitamos os fatos sem aceitar a bagagem metafísica que tradicionalmente os acompanha.

Quando digo que o cérebro é um órgão biológico e a consciência um processo biológico, é claro que não estou dizendo ou sugerindo que seria impossível produzir um cérebro artificial a partir de materiais não biológicos que também pudessem ser causa da consciência e sustentá-la. O coração também é um órgão biológico, e o bombeamento do sangue é um processo biológico, mas é possível construir um coração artificial que bombeie sangue. Em princípio, não há razão por que não poderíamos, do mesmo modo, construir um cérebro artificial que causasse consciência. O ponto que deve ser enfatizado é que tal cérebro artificial teria de reproduzir as verdadeiras causas dos cérebros humanos e animais para produzir estados de consciência internos, qualitativos e subjetivos. A produção de comportamentos similares por si só não seria suficiente.

Podemos resumir esses pontos nas seguintes proposições.

1. A consciência consiste em estados e processos internos, qualitativos e subjetivos. Tem, portanto, uma ontologia da primeira pessoa.

2. Por ter uma ontologia da primeira pessoa, a consciência não pode ser reduzida a fenômenos da terceira pessoa da maneira típica de outros fenômenos naturais, como o calor, a liquidez ou a solidez.

3. A consciência é, acima de tudo, um fenômeno biológico. Os processos conscientes são processos biológicos.

4. Os processos conscientes são causados por processos neurais de nível inferior que ocorrem no cérebro.

5. A consciência consiste em processos de nível superior realizados na estrutura do cérebro.

6. Até onde sabemos, não existe, em princípio, nenhuma razão para não podermos construir um cérebro artificial que também cause e tenha consciência.

Mas isso é tudo. É essa a nossa explicação das relações metafísicas entre a consciência e o cérebro. Em nenhum lugar sequer levantamos a questão do dualismo e do materialismo. Eles simplesmente se tomaram categorias obsoletas.

Assim, "naturalizamos" a consciência e, de fato, minha etiqueta para esse ponto de vista é "naturalismo biológico": "naturalismo" porque, segundo esse ponto de vista, a mente faz parte da natureza, e "biológico" porque o modo de explicação da existência de fenômenos mentais é biológico -por oposição, por exemplo, a computável, comportamental, social ou linguístico

Acredito que esse método é uma das maneiras de se progredir em filosofia. Ao defrontar com uma questão intratável, como aquela apresentada pelo conflito de posições-padrão convincentes, não aceite a questão de forma passiva. Levante-se e vá atrás da questão para ver que pressuposições estão subjacentes às alternativas que ela apresenta. Nesse caso, não respondemos à questão em termos das alternativas que nos foram apresentadas, mas sim superamos a questão. A questão era: a análise correta do mental é o dualismo ou o materialismo? A resposta é: conforme concebidos tradicionalmente, nenhum deles; revisados, ambos. É portanto melhor rejeitar completamente o vocabulário do "dualismo" e do "materialismo", e começar tudo de novo. A resposta então é dada pelas proposições 1 a 5. O ponto de vista pode ser resumido de maneira ainda mais sucinta dizendo-se: a consciência é causada por processos cerebrais e é um aspecto de nível superior do sistema cerebral.

A maneira como procedemos foi começar nos lembrando daquilo que sabemos sobre a maneira como o mundo funciona. Nesse caso, sabemos que a consciência consiste em estados e processos ontologicamente subjetivos, causados por processos cerebrais, e realizados no cérebro. Então vimos que a perspectiva criada por nosso conhecimento dos fatos não era consistente com as alternativas tradicionais que nos eram apresentadas, o dualismo e o materialismo. Portanto, nosso passo seguinte foi perguntar: o que ambas as teorias estão pressupondo que faz a pergunta inicial parecer insolúvel? E a resposta é que elas estão pressupondo, como fez Descartes, que as categorias corpo e mente, matéria e consciência são mutuamente exclusivas. Nossa solução, então, foi nos livrarmos dessas categorias. Ao fazer isso, descobrimos que podíamos aceitar coerentemente todos os fatos que conhecíamos, independentemente de nossos compromissos filosóficos.

 

A irredutibilidade da consciência

Afirmei que a subjetividade da consciência a toma irredutível a fenômenos da terceira pessoa, segundo os modelos-padrão da redução científica. Mas por que exatamente? O problema pode ser colocado da seguinte maneira: se, como venho insistindo, a consciência é um fenômeno biológico normal, como a mitose, a meiose ou a digestão, então deveríamos ser capazes de dizer exatamente como a consciência se reduz a microfenômenos da maneira como o fazem a mitose ou a digestão. Assim, por exemplo, no caso da digestão, uma vez contada toda a história sobre as enzimas, a renina, a quebra dos carboidratos e assim por diante, não há mais nada a ser dito. Não há nenhuma propriedade adicional da digestão além dessas. E, é claro, esses processos têm outras descrições no comportamento de microelementos ainda menores, como quarks e múons, até chegarmos finalmente aos fenômenos quânticos mais fundamentais. Mas, no que diz respeito à consciência, a situação parece diferente porque, uma vez explicada a base causal da consciência em termos de bombardeios de neurônios no tálamo e nas várias camadas do córtex, ou, do mesmo modo, em termos de quarks ou múons, parece que ainda temos um fenômeno sobrando. No caso da consciência, temos um elemento subjetivo irredutível que sobra depois de havermos feito um relato causal completo da base neurobiológica. O que está acontecendo? Isso não nos força ao dualismo da propriedade?

De modo a responder a essa questão, devo dizer um pouco mais sobre a redução científica. Há muitas maneiras diferentes de redução científica, e essa noção não é nada clara. Para o que pretendemos, no entanto, é preciso distinguir entre dois tipos de redução, que chamo de "eliminatória" e "não eliminatória". As reduções eliminatórias se livram de um fenômeno mostrando que ele na verdade não existe, que era apenas uma ilusão. Por exemplo, quando explicamos o fenômeno de auroras e poentes, há um sentido no qual eliminamos as auroras e poentes porque mostramos que são apenas ilusões. O sol não se põe realmente por trás das montanhas -mas a rotação da Terra em volta de seu eixo faz parecer que o sol se põe.

Isso é diferente da redução não eliminatória de aspectos como a liquidez e a solidez. A solidez pode ser totalmente explicada, de forma causal, em termos dos movimentos vibratórios das moléculas em estruturas entrelaçadas. Uma vez que as moléculas se movimentam dessa maneira, então os objetos não podem ser penetrados por outros objetos. Eles sustentam outros objetos, e assim por diante. A solidez pode ser explicada de forma causal em termos do comportamento de microelementos, e por essa razão redefinimos a solidez nos termos de sua base causal. A redução da solidez ao movimento das moléculas é uma redução causal não eliminatória. A mesa não apenas parece ser sólida, ela é sólida.

Então, e isso é o mais importante, não podemos executar nenhuma dessas manobras com a consciência. Por que não? Não podemos fazer uma redução eliminatória da consciência porque o padrão das reduções eliminatórias é mostrar que o fenômeno reduzido é apenas uma ilusão. No entanto, no que diz respeito à consciência, a existência da "ilusão" é a própria realidade. Isso quer dizer que, se me parece que estou consciente, então eu estou. Não há nada na consciência além de uma sequência de "aparências" desse tipo. A esse respeito, a consciência é diferente dos poentes porque eu posso ter a ilusão de que o sol está se pondo por trás das montanhas quando na verdade ele não está fazendo isso. Mas não posso, da mesma maneira, ter a ilusão da consciência se não estiver consciente. A "ilusão" da consciência é idêntica à consciência.

Mas por que não podemos reduzir a consciência à sua base causal microfísica do modo como, por exemplo, reduzimos a solidez à sua base microfísica? Bem, acredito que poderíamos se estivéssemos dispostos a deixar de lado a subjetividade e falar apenas sobre suas causas. Poderíamos, por exemplo, nos tomar tão sofisticados medicamente que seríamos capazes de examinar o cérebro de uma pessoa sem instrumentos, e ver que ela está com uma dor no cotovelo, apenas porque veríamos os bombardeios de neurônios correspondentes sendo efetuados. Para fins científicos, poderíamos até mesmo definir uma dor no cotovelo como uma sequência de determinados tipos de bombardeios de neurônios que ocorrem em tais e tais partes do cérebro. Mas, nesse caso, deixamos de lado uma coisa essencial a nosso conceito de consciência. Deixamos de lado a subjetividade. A consciência tem uma ontologia da primeira pessoa, e, por essa razão, não podemos reduzir a consciência da maneira como fazemos com fenômenos da terceira pessoa, sem deixar de lado sua característica essencial. Notem que, quando reduzimos a solidez ao movimento das moléculas, deixamos de lado as experiências subjetivas de pessoas que deparam com objetos sólidos. Simplesmente eliminamos as experiências subjetivas, porque elas não são essenciais a nosso conceito de solidez. Mas não podemos eliminar as experiências subjetivas da consciência, porque a finalidade principal do conceito de consciência é ter um nome para os fenômenos subjetivos de primeira pessoa. Embora a consciência seja um fenômeno biológico como qualquer outro, sua ontologia subjetiva, da primeira pessoa, toma impossível reduzi-la a fenômenos objetivos da terceira pessoa da maneira como podemos reduzir a fenômenos da terceira pessoa a digestão ou a solidez.

 

O perigo do epifenomenismo

Suponhamos, para prosseguir com a argumentação, que eu esteja certo até agora: a consciência é realmente causada por processos biológicos inferiores no cérebro e ela mesma é um aspecto superior do sistema cerebral. Os filósofos tradicionais, ainda dominados pelas categorias dualistas, fariam imediatamente a seguinte objeção: segundo esse ponto de vista, a consciência seria epifenomenista. O que querem dizer com isso é que a consciência, embora causada por processos cerebrais, não pode por si só causar nada. É apenas um tipo de resíduo vaporoso liberado pelo cérebro, mas incapaz de fazer qualquer coisa por conta própria. De fato - o opositor insiste na argumentação com mais agressividade -fica evidente, a partir do que foi dito até agora, que a consciência é uma espécie de resíduo que não tem função causal na produção de nada. Então, por exemplo, se você levanta o braço, pensará que sua decisão consciente levou seu braço a se levantar, mas na verdade todos sabemos que existe uma história causal detalhada a ser contada no nível dos neurônios do córtex motor, dos neurotransmissores, especialmente a acetilcolina, das terminações nervosas, das fibras musculares e de todo o resto da fisiologia cerebral suficiente para fornecer uma explicação causal completa do movimento do seu braço, independentemente de qualquer referência à consciência. Então, parece que qualquer explicação realista da consciência, conforme estou propondo, deva tomá-la um epifenômeno. Deve tomar a consciência totalmente inútil e estranha ao que acontece no mundo.

Como devemos responder ao epifenomenismo? Uma consideração nos ocorre de imediato: seria milagroso, inédito na história biológica, se algo biologicamente tão complexo, rico e estruturado como a consciência humana e animal não tivesse importância causal no mundo. De acordo com o que sabemos sobre a evolução, é pouco provável que o epifenomenismo possa estar certo. Essa não é uma oposição decisiva ao epifenomenismo, mas deveria pelo menos nos fazer torcer o nariz ao pensar nele. Qual é, então, a resposta? Mais uma vez, procuramos o que está por trás da questão e perguntamos: o que está sendo pressuposto pelo desafio ao epifenomenismo?

O modelo-padrão da causalidade, a primeira experiência de uma criança, e o conceito mais primitivo de causalidade que temos é a noção de um objeto exercendo pressão física sobre outro. As pesquisas de Piaget sobre o desenvolvimento infantil mostram que o conceito de causalidade mais primitivo na criança é um conceito "empurre-puxe"3. Um objeto pressiona outro, e a criança empurra e puxa objetos. É assim que a criança adquire seu conceito mais básico de causalidade. À medida que a criança entende melhor como o mundo funciona - e, mais importante, à medida que entendemos cientificamente como o mundo funciona -, temos uma concepção muito mais ampla e rica das relações causais. Podemos então ver que a causalidade é, geralmente, uma questão de alguma coisa fazer outra coisa acontecer, e então podemos falar não apenas sobre as causas de os edifícios desabarem mas sobre as causas das guerras e das depressões econômicas, as causas da doença mental e das mudanças na cultura popular. Resumindo, a causalidade não é apenas uma questão de empurrar e puxar, mas uma questão de alguma coisa ser responsável por outra coisa acontecer.

Pensemos por um instante sobre como a consciência funciona na vida real para fazer as coisas acontecerem. Levanto o braço conscientemente, e meu esforço consciente faz com que meu braço levante. Meu esforço consciente produz, na verdade, uma mudança na posição do meu braço. Antes de qualquer reflexão a respeito, não duvidamos de que isso aconteça na vida real. Quando começamos a ter dúvidas filosóficas céticas sobre como isso pode acontecer, sobre como a relação causal experimentada pode estar de acordo com nossa "visão científica do mundo", acredito que estamos combinando nosso dualismo residual com uma concepção extremamente ingênua das relações causais. Se começarmos com uma causalidade empurre-puxe, do tipo bola de bilhar, parecerá intrigante que estados mentais possam causar mudanças físicas. Parecerá ainda mais intrigante se pensarmos, como os dualistas, que o "mental" não faz parte do mundo "físico".

Mas suponhamos que rejeitemos essas duas pressuposições. Suponhamos que comecemos com o que sabemos de maneira independente. Suponhamos que comecemos com o fato de que a mente afeta o corpo e o corpo afeta a mente, e partamos daí. Ou seja, partimos inicialmente do pressuposto daquilo que todos sabemos por experiência própria - que existem relações causais entre a consciência e outros eventos físicos. Por exemplo, quando tenciono conscientemente levantar o braço, meu estado consciente faz com que meu braço levante; quando deparo com um objeto sólido, o impacto do objeto me faz ter uma sensação de dor. Comecemos, ao menos provisoriamente, com uma aceitação desses fatos, e então redesenhemos o mapa conceituai de maneira que ele os reflita adequadamente.

Esse novo desenho do mapa conceitual de modo a refletir os fatos é típico do avanço da compreensão filosófica e científica. Uma das primeiras objeções à mecânica de Newton foi que a gravidade como força causal parecia pressupor "ação à distância". Para evitar o absurdo da ação à distância, parecíamos forçados a pensar na gravidade como uma questão de fios invisíveis que prendiam os corpos planetários uns aos outros. Hoje em dia, ninguém faz esse tipo de objeção. Temos um conceito muito mais rico de causalidade, que inclui, entre outras coisas, campos de força. Não mais supomos que, para que um planeta tenha uma ação causal sobre outro, deva haver um objeto físico ligando os dois, de modo que um possa empurrar ou puxar o outro.

Mais uma vez, no entanto, o opositor perguntará: "Como é possível que a mente afete o corpo?" Ou seja, o opositor reclamará que não basta que eu continue insistindo que, intuitivamente, sentimos que o epifenomenismo é falso. Haveria alguma razão para tal sentimento? Como o mapa conceituai ficará quando o redesenharmos de uma maneira que torne possível a causalidade mente-corpo?

Nosso primeiro passo foi remover a suposição de que toda causalidade é um caso de algo empurrando ou puxando outra coisa. Nem toda causalidade é uma causalidade de bola de bilhar. O segundo e último passo é nos lembrarmos de como, afinal, a causalidade funciona nos sistemas físicos. Se você pensar, por exemplo, no comportamento do motor do seu carro, verá que há diferentes níveis de descrição causalmente reais. Em um nível, falamos sobre a ação do pistão, sobre os cilindros, as velas de ignição e a explosão dentro do cilindro. Em um nível inferior, podemos falar sobre a passagem de elétrons pelos eletrodos, sobre a oxidação dos hidrocarbonos, a estrutura molecular das ligas de metal e a formação de novos componentes, como o CO e o C0 . Esses são dois níveis bastante distintos de 2 descrição do comportamento de um motor, mas não há nada incompatível entre essas duas descrições, e não há razão para considerar a descrição de nível superior epifenomenista ou causalmente irreal. Evidentemente, tudo na natureza deve chegar ao nível mais básico - o nível dos quarks, dos múons e das partículas subatômicas. O fato de um determinado nível causal estar baseado em níveis mais fundamentais, até chegarmos finalmente ao nível básico das micropartículas, não mostra que o nível superior seja causalmente irreal. Resumindo, o argumento a favor do epifenomenismo do mental não é mais forte do que aquele a favor do epifenomenismo dos pistões e cilindros. O fato de podermos fornecer um relato causal em um nível inferior não implica que os níveis superiores não sejam reais. Ou seja, nossa aceitação provisória da eficácia causal da consciência não é ameaçada se assinalarmos que qualquer explicação no nível da consciência tem como base fenômenos físicos mais fundamentais, porque é verdade em relação a qualquer sistema físico que as explicações causais de níveis superiores têm como base explicações microfísicas mais fundamentais nos níveis inferiores. Assinalar que a solidez é explicável em termos do comportamento molecular das ligas metálicas não prova que a solidez do pistão é um epifenômeno; da mesma maneira, assinalar que as intenções são explicáveis em termos de neurônios, sinapses e neurotransmissores não prova que as intenções são um epifenômeno.

Para resumir nossa resposta ao epifenomenismo, podemos dizer que três erros permeiam a argumentação epifenomenista.

1. A pressuposição dualista de que o mental não faz parte do mundo físico.

2. A pressuposição de que toda causalidade deve seguir o modelo de objetos físicos empurrando outros objetos físicos - a causalidade da bola de bilhar.

3. A pressuposição de que, para qualquer nível de causalidade, se podemos fornecer um relato do funcionamento desse nível em termos das microestruturas mais básicas, então o nível inicial era causalmente irreal, epifenomênico - ineficaz.

Acredito que as três pressuposições são injustificadas, e na verdade falsas, e uma vez que sua falsidade foi apontada, não acredito que haja razão para dizer que a consciência é um epifenômeno.

Desejo tomar minha posição absolutamente clara aqui. Não estou dizendo que o epifenomenismo é falso por uma questão de lógica. No que diz respeito à possibilidade lógica, poder-se-ia descobrir que os estados mentais são totalmente epifenomênicos e, portanto, que não têm nenhuma função causal. Tal possibilidade é logicamente concebível mas, até onde sabemos, o fato de nossos estados mentais atuarem de modo causal na produção de nosso comportamento é apenas um fato simples a respeito de como o mundo funciona. O mundo poderia ter se desenvolvido de maneira diferente, mas esta é a maneira como na verdade se desenvolveu. Tentei eliminar as razões para pensar que a consciência tem de ser um epifenômeno, mas não provei que o epifenomenismo é logicamente absurdo. Acredito que ele seja falso, mas a forma de falsidade em questão é a falsidade empírica, não o absurdo lógico. Se o epifenomenismo se revelasse verdadeiro, esta seria a maior revolução científica na história do mundo, e alteraria toda nossa maneira de pensar sobre a realidade. Meu objetivo aqui foi eliminar as razões para pensar que o epifenomenismo tem de ser verdadeiro.

 

A função da consciência

Isso levanta a seguinte questão: qual a função evolutiva da consciência? Qual seu valor evolutivo? O que ela faz? Em que ajuda a sobrevivência? Essa questão é algumas vezes apresentada em tom polêmico, retórico, como se sugerisse que a consciência não tem importância, que talvez não tenha nenhuma função específica e que poderíamos muito bem ter nos desenvolvido sem ela.

Essa é uma sugestão muito estranha, porque grande parte daquilo que fazemos de essencial para a sobrevivência de nossa espécie exige consciência: não se pode comer, copular, criar filhos, caçar para conseguir comida, cultivar, falar uma língua, organizar grupos sociais ou curar os doentes em estado de coma. A sugestão polêmica é que, de uma maneira ou de outra, pudéssemos imaginar seres como nós que houvessem desenvolvido maneiras de fazer essas coisas sem consciência.

Bem, podemos imaginar qualquer fantasia de ficção científica que quisermos. Mas, no mundo real, a maneira usada pelos seres humanos e animais superiores para enfrentar o mundo são as atividades conscientes. Podemos imaginar plantas produzindo alimento por algum outro método que não a fotossíntese, mas isso não mostra que a fotossíntese não tem função na evolução. No mundo real, as plantas precisam da fotossíntese, e os seres humanos precisam da consciência, para sobreviver.

Há algo extremamente intrigante a respeito da alegação de que a consciência não desempenha nenhum papel na evolução, porque é óbvio que a consciência desempenha um grande número de papéis desse tipo. A esse respeito, acredito que, quando apresentam o desafio cético, os céticos ainda estão pressupondo tacitamente um dualismo da mente e do corpo. Eis de que modo. A maneira normal que temos para examinar o papel evolutivo de algum traço fenotípico é imaginar a ausência desse traço, mantendo o resto da natureza constante, e então ver o que acontece. Quando se imagina que as plantas poderiam não realizar a fotossíntese, ou que os pássaros poderiam não voar, mantendo o resto da natureza inalterada, pode-se ver a vantagem evolutiva desses traços. Agora tente fazer isso com a consciência. Imagine que todos entrássemos em coma e passássemos a vida prostrados e indefesos. Você verá que logo estaríamos extintos, mas não é assim que o cético vê a situação. Ele imagina que nosso comportamento permanece igual, só que sem a consciência. Mas isso é precisamente não manter o resto da natureza constante, pois na vida real muitos comportamentos que nos permitem sobreviver são comportamentos conscientes. Na vida real, não se pode eliminar a consciência e manter o comportamento. Supor que se possa fazer isso é supor que a consciência não é uma parte física normal do mundo físico. Ou seja, é supor uma explicação dualista da consciência. Assim, o ceticismo em relação ao papel evolutivo da consciência pressupõe que a consciência já não é uma parte normal do mundo físico biológico no qual todos vivemos.

 

Consciência, intencional idade e causalidade

Até aqui falei como se a consciência funcionasse causalmente de moto próprio, por assim dizer. Da maneira como uma explosão destrói um edifício, por exemplo. Mas, normalmente, um estado consciente como uma intenção ou um desejo funciona representando o tipo de evento que causa. Por exemplo, quero beber água, então bebo água. Aqui, o efeito, beber água, é conscientemente representado pela causa, o desejo de beber água. Chamo esse tipo de causalidade mental de "causalidade intencional", por razões expostas no Capítulo 4. Neste ponto, desejo apenas observar a assombrosa propriedade que têm os seres conscientes de representar objetos e situações no mundo e de agir com base nessas representações. É um traço comum à maioria dos fenômenos conscientes, embora não a todos, o fato de representarem objetos, eventos e situações no mundo. De fato, o aspecto mais importante da consciência, no que diz respeito a essa discussão, é que existe uma ligação essencial entre a consciência e a capacidade que nós, seres humanos, temos de representar para nós mesmos objetos e estados de coisas no mundo. Este é um aspecto no qual influem crenças e desejos, esperanças e medos, amor e ódio, orgulho e vergonha, bem como percepção e intenção. É um aspecto que tem um nome técnico em filosofia: "intencionalidade". A intencionalidade é aquela característica da mente graças à qual os estados mentais são dirigidos a, ou falam de, ou se referem a, ou apontam para estados de coisas no mundo. É uma característica peculiar, uma vez que, na verdade, o objeto não precisa existir para ser representado por nosso estado intencional. Assim, a criança pode acreditar que Papai Noel virá na véspera do Natal, mesmo que Papai Noel não exista.

Nem todos os estados conscientes são intencionais, e nem todos os estados intencionais são conscientes. Assim, por exemplo, existem sentimentos conscientes de ansiedade ou de exaltação para os quais não há resposta à pergunta: "Por que você está ansioso ou exaltado?" São formas de consciência não intencionais. E, é claro, existem muitas formas de intencionalidade que não são conscientes. Tenho crenças e desejos, esperanças e medos, mesmo quando estou dormindo profundamente. É verdade dizer a meu respeito que acredito que Bill Clinton é o presidente dos Estados Unidos mesmo quando estou totalmente inconsciente. Mas essa crença existe então de uma forma inconsciente. Ainda tem intencionalidade, mas não é mais consciente.

Ainda assim, embora nem todos os estados conscientes sejam intencionais, e nem todos os estados intencionais sejam conscientes, existe uma ligação essencial: só compreendemos a intencionalidade em termos de consciência. Há muitos estados intencionais que não são conscientes, mas são o tipo de coisa que poderia ser potencialmente consciente.

Nos dois próximos capítulos, exploraremos a estrutura da consciência e a estrutura da intencionalidade.