Capítulo 4

Como a mente funciona: intencionalidade

Até agora, a maior parte de nossa discussão sobre a mente se concentrou na consciência, e essa concentração pode dar a impressão de que a mente é essencialmente uma arena de subjetividade fechada em si mesma. Mas, pelo contrário, o principal papel evolutivo da mente é nos proporcionar certas formas de relação com o meio ambiente, e especialmente com as outras pessoas. Meus estados subjetivos me relacionam com o resto do mundo, e o nome genérico dessa relação é "intencionalidade". Esses estados subjetivos incluem crenças e desejos, intenções e percepções, bem como amores e ódios, medos e esperanças. Repetindo, "intencionalidade" é o termo genérico para todas as diversas formas pelas quais a mente pode ser dirigida a, ou referir-se a, objetos e estados de coisas no mundo.

Intencionalidade é uma palavra infeliz e, como muitas palavras infelizes em filosofia, nós a devemos aos filósofos de língua alemã. A palavra sugere que a intencionalidade, no sentido de ser direta, deve ter sempre alguma conexão com "intenção" no sentido de, por exemplo, eu ter a intenção de ir ao cinema esta noite. (O alemão não tem problema com isso porque Intentionalität não soa como Absicht, a palavra para intenção no sentido comum de ter a intenção de ir ao cinema). Então devemos ter em mente que, em inglês, ter intenção é apenas uma forma de intencionalidade entre muitas.

Consciência e intencionalidade

Qual a relação entre consciência e intencionalidade? No capítulo anterior, mencionei que nem todos os estados intencionais são conscientes, e nem todos os estados conscientes são intencionais.

Mas a superposição de consciência e intencionalidade não é acidental. A relação é a seguinte: estados cerebrais que não sejam conscientes podem ser compreendidos como estados mentais apenas na medida em que os compreendemos como capazes, em princípio, de dar origem a estados conscientes. Por exemplo, minha crença de que Clinton é presidente dos Estados Unidos pode ser consciente ou inconsciente. Por exemplo, pode-se dizer a meu respeito que tenho essa crença mesmo que eu esteja dormindo profundamente. Mas que fato corresponde a essa afirmação quando estou totalmente inconsciente? Os únicos fatos que realmente existem nessas condições são fatos que envolvem estados de meu cérebro descritíveis em termos puramente neurobiológicos. Então, que fato relacionado a esses estados os transforma na minha crença inconsciente de que Clinton é presidente? O único fato que poderia transformá-los em um estado mental é o fato de serem, em princípio, capazes de causar esse estado numa forma consciente. Tenho de dizer "em princípio" porque precisamos reconhecer que existem muitos tipos de estados que a pessoa não pode trazer à consciência em razão de repressão, lesões cerebrais e assim por diante. Mas se um estado é um estado mental inconsciente genuíno, então deve ser pelo menos o tipo de estado que poderia ser consciente. Precisamos, portanto, distinguir os estados não conscientes do cérebro, como a secreção do neurotransmissor norepinefrina na fenda sináptica, dos estados mentais inconscientes realizados no cérebro - como a minha crença, quando estou dormindo, de que Clinton é presidente. Agora, já que quando estou totalmente inconsciente a única realidade que acontece no cérebro é não consciente, que fato sobre esses estados não conscientes transforma alguns deles em estados mentais? A única resposta é que determinados estados não conscientes do cérebro são capazes de causar fenômenos mentais conscientes.

Uma analogia ajudará a esclarecer esse ponto. Quando desligo meu computador, todas as palavras e imagens na tela desaparecem. Mas, a não ser que eu tenha cometido um erro terrível, elas não deixam de existir. Pelo contrário, continuam armazenadas no disco rígido do computador em forma de sinais magnéticos. Que fato sobre esses sinais magnéticos os transforma em palavras e imagens? Naquele momento, eles não estão em forma de palavras e imagens. Mesmo com uma poderosa lente de aumento, não posso ver essas palavras e imagens no disco rígido. O fato de continuarem a ser palavras e imagens é constituído pelo fato de os sinais magnéticos poderem ser convertidos em palavras e imagens quando a máquina é ligada. Isso continua a ser verdadeiro mesmo que, na realidade, eu não possa fazer a conversão porque a CPU está quebrada ou algo assim. O computador não é como um arquivo, a despeito do uso frequente da metáfora do arquivo para descrever os computadores. Quando coloco meus textos e imagens em meu arquivo, eles mantêm exatamente sua forma original. Mas nossos estados mentais inconscientes não são como as palavras e imagens no arquivo, em sua forma original intocada; pelo contrário, são como as palavras e imagens no computador quando não estão na tela. Tais estados mentais têm uma forma totalmente diferente, não mental, não consciente, mas continuam a ser estados mentais inconscientes, capazes de agir causalmente de maneiras similares aos estados mentais conscientes, mesmo que naquele momento estejam inconscientes de que não há nada ali exceto estados neurobiológicos e processos descritíveis em termos puramente neurobiológicos.

Essa concepção do inconsciente se opõe aos pontos de vista predominantes na ciência cognitiva. Chomsky, por exemplo, acredita que, quando as crianças aprendem uma linguagem humana natural, o fazem por estarem seguindo um conjunto de regras inconscientes da Gramática Universal, mas essas regras não são o tipo de coisa que uma criança pode trazer à consciência. São regras "computáveis" da Gramática Universal. O linguista pode formular a regra usando um vocabulário técnico. O linguista pode dizer que a criança segue a regra "Mover alfa", mas nem por isso se imagina que a criança esteja pensando consigo mesma "Mover alfa". De fato, nem sequer se imagina que a criança tenha capacidade para pensar "Mover alfa". Não, a formulação "Mover alfa" é a maneira que o linguista tem para representar processos cerebrais que nem a criança nem mais ninguém poderia trazer à consciência. O que acontece no cérebro da criança é puramente computável, uma sequência de zeros e uns; ou então algum equivalente neural funcional de zeros e uns está sendo processado no cérebro. Mas os processos não são o tipo de coisa que poderia algum dia ser trazida à consciência.

Penso que o ponto de vista segundo o qual temos estados mentais inconscientes que explicam causalmente nosso comportamento, estados que são mentais e ainda assim não são o tipo de estado capaz de funcionar conscientemente, é incoerente. Esse ponto de vista é incoerente porque não é capaz de responder à seguinte pergunta: que fato sobre esses processos cerebrais os toma mentais, os faz ter os aspectos de estados mentais intencionais? Qual a diferença entre esses processos cerebrais não conscientes que não são de forma alguma mentais e estados mentais inconscientes genuínos que, quando inconscientes, são estados cerebrais? Resumindo, um estado mental inconsciente tem de ser conscientemente concebível se quiser ser um estado mental, por oposição a um processo cerebral não consciente.

Esse ponto é extraordinariamente importante para explicar a cognição humana. Estados mentais genuínos realmente funcionam de maneira causal, tanto quando são conscientes como quando são inconscientes. Pensem na seguinte regra: "Dirija do lado direito da estrada", por exemplo. Essa regra funciona de maneira causal tanto consciente quanto inconscientemente. Mas seguir regras de forma inconsciente, assim como segui-las de forma consciente, deve ser uma questão de seguir o conteúdo intencional da regra, deve ser uma operação em tempo real. O tempo da operação da regra e o tempo do comportamento influenciado pela regra são os mesmos. Esses aspectos, normalmente, não são preservados naquelas explicações científicas cognitivas que postulam formas inconscientes de seguir regras, regras que não poderiam se tomar conscientes nem em princípio.

Naturalizando a intencionalidade: outro conflito de posições-padrão

Nosso objetivo geral neste livro é mostrar como diversos fenômenos intrigantes, questões que envolvem a mente, a linguagem e a sociedade, podem ser apresentados como parte do mundo natural, em continuidade com os planetas, os átomos e a digestão. No caso da intencionalidade, pensa-se que esse problema seja excepcionalmente difícil porque é difícil ver de que modo a qualidade de referir-se a alguma coisa poderia ser um aspecto físico do mundo, em qualquer sentido. Jerry Fodor, por exemplo, expressa um tipo comum de confusão quando escreve: "Se a qualidade de referir-se a alguma coisa é real, então realmente deve ser uma coisa extraordinária.''l A ânsia de mostrar que a intencionalidade é realmente "algo extraordinário" faz parte da ânsia eliminatória, redutora, que atrai grande parte de nossa vida intelectual. O objetivo não é explicar os fenômenos, mas sim livrar-se deles reduzindo-os a coisas menos intrigantes. Assim, por exemplo, reduzimos as cores a reflexos da luz, mostrando assim que o vermelho "nada mais é" do que uma emissão de fótons no raio de ação genérico de 600 nanômetros.

Para compreender a ânsia de reduzir a intencionalidade a algo mais básico, consideremos o seguinte enigma. Suponhamos que eu acredite agora, como de fato acredito, que Clinton é presidente dos Estados Unidos. O que quer que essa crença seja além disso, ela é um estado do meu cérebro. Então, aqui está o enigma. Como pode esse estado do meu cérebro - que consiste em coisas como configurações de neurônios e conexões sinápticas, ativadas por neurotransmissores - significar alguma coisa? Como pode um estado do meu cérebro ir até Washington, D.C., e escolher uma pessoa dentre milhões? De fato, como pode qualquer estado do meu cérebro significar, estar próximo ou representar alguma coisa? Deveríamos pensar que intencionalmente disparo raios a milhares de quilômetros, até chegar a Washington? Como isso deve ser cansativo! E por que não seria ainda mais cansativo pensar que o Sol está brilhando, e portanto enviar meus raios intencionais a 149 milhões de quilômetros até chegar ao Sol? Reparem que não adianta nada dizer que isso é como palavras que representam coisas, que minha crença em Clinton representa Clinton da mesma maneira que a palavra Clinton representa Clinton, porque isso só faria o mistério recuar um passo. Como pode a palavra representar Clinton ou qualquer outra coisa? A resposta só pode ser que a palavra representa Clinton porque a usamos intencionalmente para representar Clinton. Mas, agora, deparamos com o mesmo problema com o qual começamos. Como posso, apenas pronunciando uma palavra ou fazendo uma marca em um papel, me referir a algo que está longe, ou me referir ao que quer que seja? O ruído que produzo é apenas um ruído como qualquer outro, e as marcas no papel são apenas marcas. Que feito notável executo para dar-lhes essas capacidades extraordinárias? O problema, em resumo, é que não podemos explicar a intencionalidade da mente recorrendo à intencionalidade da linguagem, porque a intencionalidade da linguagem já depende da intencionalidade da mente. Se formos pensar que a crença em meu cérebro tem intencionalidade porque a uso da mesma maneira como uso as frases que saem da minha boca, temos uma falácia do homúnculo. Devo supor que existe uma pequena pessoa dentro da minha cabeça que está impondo intencionalidade à crença da mesma maneira que imponho intencionalidade à frase.

Acredito que grande parte do que os filósofos disseram ao tentar resolver esse problema é lamentavelmente inadequado. Daniel Dennett nos conta que a falácia do homúnculo não é realmente uma falácia porque podemos substituir um homúnculo inteligente por todo um exército de homúnculos progressivamente mais estúpidos2. Fodor nos conta que a intencionalidade é apenas uma questão de objetos no mundo que produzem "sinalizações" de palavras e outros símbolos em nossas cabeças 3. Não criticarei essas respostas em detalhe aqui, porque desejo preencher meu tempo desenvolvendo um tipo de explicação totalmente diferente. Então, rapidamente: a resposta de Dennett não serve porque ainda nos deixa com uma falácia do homúnculo. Os homúnculos "progressivamente mais estúpidos" ainda têm de ter intencionalidade, se forem executar suas tarefas homunculares. A resposta de Fodor não serve porque as relações causais não intencionais serão sempre insuficientes para explicar a intencionalidade. Sempre se pode ter as relações causais sem intencionalidade. Suponhamos que a visão de vacas, e apenas vacas, me faça espirrar. Mesmo assim, minhas "sinalizações" dos efeitos das vacas sob a forma de espirros não têm intencionalidade; são apenas espirros. Não representam vacas porque não representam nada. Suponhamos que, algumas vezes, um cavalo me faça espirrar porque se parece com uma vaca. Então minhas sinalizações dos efeitos dos cavalos sob a forma de espirros dependem contra-objetivamente de minhas sinalizações dos efeitos das vacas: cavalos não me fariam espirrar se vacas não me fizessem espirrar. Este exemplo atende a todas as condições de Fodor para a intencionalidade, mas não há intencionalidade.

Qual será, então, a maneira correta de "naturalizar" a intencionalidade? O primeiro passo é notar que a maneira como estamos formulando a questão é uma maneira totalmente errada de abordar o problema. Tomamos um estado intencional isolado - minha crença de que Clinton é presidente -, identificamo-no com um estado do meu cérebro, e então perguntamos: "Como pode esse estado cerebral ter essas propriedades notáveis?" Isso é típico dos enigmas filosóficos: para resolver o enigma, temos de olhar para o problema sem fazer as pressuposições habituais que fizemos no passado.

Em resumo, o que encontramos em discussões sobre a intencionalidade é o mesmo tipo de conflito de posições-padrão encontrado em discussões sobre o problema da mente-corpo. O conflito é mais sutil, mas está ali. Uma posição-padrão é que o fato de termos estados intencionais intrínsecos é uma obviedade a nosso respeito. Nossas crenças, por exemplo, são sobre objetos e situações no mundo. A outra posição-padrão, no entanto, é que, num mundo que consiste inteiramente em entidades físicas, é impossível que uma entidade física seja simplesmente sobre outra. Na filosofia contemporânea, a maneira padrão de tentar resolver esse conflito é encontrar alguma outra relação entre os objetos físicos e reduzir a intencionalidade a essa relação. A relação favorita hoje em dia é a causalidade: um objeto pode ser sobre outro porque tem certas relações causais com ele.

Isso é típico dos problemas filosóficos que parecem insolúveis. Temos alternativas diante de nós, nenhuma das duas parece aceitável em si, mas nenhuma nos parece possível de abandonar. Mas, segundo nos dizem, devemos escolher. A história do assunto se torna então uma batalha entre os dois lados. No caso da consciência e do problema da mente-corpo, disseram-nos que deveríamos escolher entre o dualismo, que insiste na irredutibilidade do mental, e o materialismo, que insiste que a consciência deve ser redutível, e portanto eliminável, em favor de alguma explicação puramente física ou material da mente. O modo como resolvemos o problema no caso das relações mente-corpo - e isso é típico das soluções de posições-padrão conflitantes em filosofia -é abordar o problema por trás para examinar as pressuposições que estão sendo feitas por ambos os lados. A lição que aprendemos em nossa pesquisa do problema da mente-corpo foi não aceitar essas pressuposições dos disputantes sem questioná-las.

Antes de aplicar essas lições ao estudo da intencionalidade, precisamos fazer uma distinção crucial. A omissão dessa distinção óbvia é responsável por grande parte da confusão filosófica em relação às teorias da intencionalidade. Precisamos distinguir a intencionalidade que seres humanos e animais possuem de forma intrínseca do tipo de intencionalidade derivada de palavras e frases, imagens, diagramas e gráficos. Além disso, precisamos distinguir ambos os tipos das atribuições metafóricas da intencionalidade, que não se fazem realmente passar por intencionalidade mas são simplesmente "aparentes". Consideremos os argumentos dos três tipos de afirmações a seguir.

1. Estou com muita fome agora.

2. Em francês, "J'ai grand faim en ce moment" significa que estou com muita fome agora.

3. As plantas de meu jardim têm fome de nutrientes.

As três afirmações fazem referência ao fenômeno intencional da fome, mas o status das três atribuições é bastante diferente. O primeiro me atribui intencionalidade intrínseca. Tenho o estado que me é atribuído, e o tenho independentemente do que qualquer pessoa pense a respeito. A segunda afirmação também atribui intencionalidade literalmente, mas a intencionalidade da frase em francês não é intrínseca; mais especificamente, ela é derivada da intencionalidade intrínseca das pessoas que falam francês. Essa mesma frase poderia ter sido usada pelos franceses querendo dizer outra coisa, ou não querendo dizer nada, e nesse sentido seu significado não é intrínseco à frase, mas sim derivado de agentes que possuem intencionalidade intrínseca. Todo significado linguístico é intencionalidade derivada. (Falarei mais sobre isso no Capítulo 6.)

A terceira afirmação não atribui literalmente nenhuma intencionalidade. A "fome" manifestada pelas plantas do meu jardim é puramente aparente. Elas estão murchando por falta de nutrientes, e descrevo sua condição por analogia às pessoas e animais. Atribuo-lhes uma intencionalidade que de fato não têm, embora se comportem como se tivessem intencionalidade. Há, portanto, dois tipos de intencionalidade genuína, intrínseca e derivada, mas a intencionalidade aparente não é um terceiro tipo. Atribuições de intencionalidade aparente são metafóricas. Dizer que uma entidade tem intencionalidade aparente é apenas uma maneira de dizer que ela se comporta como se tivesse intencionalidade, quando não tem.

A distinção entre intencionalidade derivada e intrínseca é um caso especial de uma distinção muito mais fundamental entre os aspectos do mundo independentes dos observadores - como força, massa e atração gravitacional -e os aspectos dependentes dos observadores - como ser uma faca, ou uma cadeira ou uma frase em inglês. A intencionalidade intrínseca é independente dos observadores -tenho meu estado de fome, independentemente do que qualquer observador possa pensar. A intencionalidade derivada é dependente dos observadores - por exemplo, uma frase em francês só tem o significado que tem em relação a observadores, usuários e assim por diante.

Essas distinções são importantes para outras questões que discutiremos adiante, mas neste momento nosso alvo é a intencionalidade intrínseca. É importante enfatizar isso porque, na época atual, muitos autores trataram a intencionalidade derivada e aparente como paradigmáticas, e tentaram explicar toda a intencionalidade intrínseca nesses termos. Assim, a intencionalidade derivada das operações de computador é tratada como modelo para estudar a intencionalidade intrínseca no cérebro humano, e as atribuições aparentes são até mesmo, algumas vezes, tratadas como o modelo correto para compreender os tipos de atribuições que estamos fazendo aos seres humanos quando lhes atribuímos intencionalidade intrínseca4. Basicamente, a tese que proponho - uma tese diferente do que é geralmente usual e ortodoxo na ciência cognitiva -pode ser formulada da seguinte maneira. Suponhamos que tivéssemos uma ciência completa da física, química e biologia. Então, ao final das contas, certos aspectos seriam estabelecidos como reais, independentes dos observadores, ou como aspectos intrínsecos do mundo real. Na física, esses aspectos incluiriam, por exemplo, a gravitação e o eletromagnetismo. Na biologia, incluiriam, por exemplo, a mitose, a meiose e a fotossíntese. Minha alegação é que também incluiriam a consciência e a intencionalidade. A consciência e a intencionalidade, por intermédio de aspectos da mente, são independentes dos observadores no sentido de que, se estou consciente ou tenho um estado intencional como a sede, esses aspectos não dependem, para sua existência, daquilo que qualquer pessoa exceto eu possa pensar. Não são o que são, como frases de uma língua, porque pessoas de fora pensam que são o que são. Em capítulos anteriores, naturalizamos a consciência mostrando como ela pode ser um fenômeno natural biológico. Minha tarefa agora é naturalizar a intencionalidade mostrando como a intencionalidade intrínseca dos seres humanos e outros animais pode fazer parte do mundo natural.

A intencionalidade naturalizada como um fenômeno biológico

Portanto, aqui vamos nós. Comecemos com casos simples. As formas biologicamente mais primitivas de intencionalidade são as formas de desejo que envolvem necessidades físicas como a fome e a sede. Ambas são intencionais porque ambas são formas de desejo. A fome é um desejo de comer, a sede um desejo de beber. Eis como a sede funciona. Uma falta de água no sistema faz com que os rins secretem renina, e a renina age em um peptídio circulante, chamado "angiotensina", para fabricar a angiotensina2. Essa substância chega ao cérebro e ataca partes do hipotálamo, provocando um aumento da taxa de bombardeio de neurônios nessas áreas. Isso, por sua vez, faz com que o animal sinta um desejo consciente de beber.

Agora, por favor, não digam que isso não poderia causar tal coisa porque estaria cruzando o abismo entre a mente e o corpo, o espaço explanatório entre o mental e o físico. Sabemos que tais processos neurobiológicos causam estados conscientes como a sede e a fome - trata-se de um fato biológico bruto. É assim que a natureza funciona. Provas adicionais do papel do hipotálamo na causa de alguns tipos de sede são fornecidas pelo fato de que pacientes com alguns tipos de tumor que pressionam o hipotálamo sentem sede o tempo todo. Nenhuma quantidade de líquido é capaz de saciar sua sede. E pacientes com lesões nas partes correspondentes do hipotálamo jamais sentem sede.

Reparem também que existe uma tremenda vantagem evolutiva em se ter esses tipos de fenômenos conscientes intencionais. Assim como existe uma vantagem evolutiva na sensação consciente da dor -porque o animal procura resistir e evitar os ferimentos a seu corpo que provocam dor, e trata os ferimentos existentes para diminuir a dor -, as sensações conscientes de sede levam o animal a consumir a água da qual depende sua sobrevivência.

Uma palavra de ressalva: a explicação que forneço é, na verdade, uma explicação padrão que pode ser encontrada em livros didáticos de neurobiologia, e, sem dúvida, à medida que formos aprendendo mais, parecerá extraordinariamente curiosa, antiquada e simplista. Certamente, os eventos no hipotálamo, por si mesmos, são provavelmente insuficientes para qualquer estado consciente. É preciso haver todo tipo de conexões com outras partes do cérebro. Mas a finalidade do exemplo é mostrar como uma explicação desse tipo pode fornecer uma explicação neurológica, e portanto naturalista, de certa forma de intencionalidade.

Uma vez que me for concedida tal explicação biológica de qualquer forma de intencionalidade, tenho então uma brecha para solapar todo o conjunto de pressuposições que fizeram as alternativas parecerem as únicas disponíveis. Uma vez que vimos como a sede pode ser uma forma de intencionalidade biológica natural, então não é muito difícil estender o mesmo tipo de explicação às modalidades sensoriais, como a visão e o tato. De fato, para o caso da visão, no Capítulo 1, fiz um esboço de como o impacto dos fótons na retina termina por causar uma experiência visual no cérebro. Qualquer livro didático padrão de neurobiologia contém um capítulo sobre a visão, explicando como o estímulo das terminações nervosas periféricas acaba por causar uma experiência visual. É claro que não desejo sugerir que agora temos a resposta definitiva à questão de como os processos cerebrais causam experiências visuais. Não conhecemos a resposta a essa pergunta, e não é provável que encontremos a resposta num futuro próximo. O que estou querendo dizer é simplesmente que conhecemos a forma da resposta. Sabemos que estamos em busca de mecanismos causais no cérebro.

Então, eis o ponto a que quero chegar, uma vez que alcançamos a experiência visual propriamente dita, temos a intencionalidade intrínseca que estivemos procurando. Não há maneira de eu ter esta experiência visual que estou de fato tendo sem que ao menos me pareça que há uma tela de computador na minha frente.

Mas, perguntará o cético, qual é o fato a respeito da experiência visual que faz dela a experiência de parecer ver uma tela de computador? Percebam como esta pergunta é estranha. Acredito que a única resposta que posso ter é: o fato de ela ter exatamente essa intencionalidade é inerente a essa experiência específica, como um evento consciente no mundo. Faz parte da experiência visual que, ao tê-la, me pareça que estou vendo uma tela de computador diante de mim. Assim, a ânsia de naturalizar a intencionalidade e o sentimento de que a única forma de naturalização é alguma forma de redução é um duplo erro. Em primeiro lugar, há o erro de me perguntar como a simples matéria pode fazer referência mas, subjacente a isso, há o erro mais profundo de se perguntar como qualquer coisa pode fazer referência. E o que se esconde atrás do segundo erro é a sugestão de que talvez nada possa fazer referência de forma intrínseca. O modo como removemos o primeiro erro é uma extensão de nossa solução para o problema mente-corpo: simplesmente investigamos o que está por trás da questão para examinar suas pressuposições. Encontramos a pressuposição de que, por um lado, a intencionalidade é misteriosa e inexplicável, ou, por outro lado, ela é eliminável por uma redução eliminatória. A resposta a esse erro, como a resposta para o do problema mente-corpo, é rejeitar ambas as alternativas.

Mas a resposta para o segundo erro exige que ultrapassemos nossa solução para o problema da mente-corpo, e observemos alguns aspectos especiais da intencionalidade intrínseca. Se, por exemplo, tentamos tratar nossas experiências visuais conscientes como se fossem apenas fenômenos no mundo, como pedras ou árvores ou a digestão, então parece um milagre que elas possam fazer referência. Mas, é claro, embora sejam processos naturais, elas têm um aspecto especial. O fato de possuir sua intencionalidade é inerente ao estado. Ele não poderia ser essa experiência visual específica se não fosse uma experiência cuja intencionalidade é um caso de parecer estar vendo essa coisa diante de mim.

Mas por que essa parte não é óbvia? Por que qualquer pessoa ignoraria ou desejaria negar isso? Duas razões. A primeira é a incapacidade de distinguir a intencionalidade intrínseca, derivada e aparente. Se começarmos com a intencionalidade derivada do tipo que se tem em palavras e frases ou, pior ainda, se começarmos com a intencionalidade aparente do tipo que se tem em atribuições metafóricas de intencionalidade, então a referência ou a qualidade de representar alguma coisa parecerão misteriosas. Parece, sem dúvida, que deve haver um homúnculo em algum lugar para impor intencionalidade ao fenômeno. Uma segunda fonte do erro é negligenciar a centralidade da consciência. Se pensarmos que a intencionalidade não tem nenhuma conexão essencial com a consciência, então parecerá que há todo tipo de intencionalidade no mundo, e tentaremos analisá-las em termos de relações causais ou algo assim. A saída é começar com a intencionalidade intrínseca em suas formas conscientes. De fato, pode haver uma pergunta interessante: como pode a palavra Clinton representar Clinton? A palavra, afinal de contas, só tem intencionalidade derivada. Além disso, há perguntas interessantes relacionadas à natureza da derivação e à forma da intencionalidade, uma vez derivada. Mas não pode haver uma pergunta interessante do tipo: como pode essa experiência visual consciente ser um caso de parecer estar vendo alguma coisa? Ou seja, uma vez que temos a experiência visual com todos os seus aspectos, e uma vez que fornecemos explicações neurobiológicas e psicológicas para esses aspectos, não pode haver uma pergunta filosófica adicional sobre como ela pode ser um caso de parecer estar vendo alguma coisa, porque o parecer estar vendo não é acrescentado à experiência visual da maneira como a relação referencial a um homem específico é acrescentada à palavra Clinton. A experiência é apenas uma experiência de parecer estar vendo alguma coisa.

Nossa insistência anterior nas distinções entre, por um lado, a intencionalidade intrínseca e, por outro, a intencionalidade derivada e aparente, e nossa insistência semelhante na primazia da consciência não eram inocentes. Elas são o que nos permite superar o conflito das duas posições-padrão.

A estrutura dos estados intencionais

Até agora, falei sobre a intencionalidade em termos bastante vagos. A intencionalidade, conforme a defini, é simplesmente o aspecto dos estados mentais pelo qual eles são praticamente dirigidos para objetos e situações outros que não eles próprios. Assim como uma flecha pode ser lançada contra um alvo e errar, ou ser lançada mesmo que não haja alvo, do mesmo modo um estado intencional pode ser dirigido a um objeto e errar de direção, ou falhar completamente porque não há objeto nenhum ali. Uma criança pode acreditar que aquele homem é o Papai Noel quando, na verdade, ele é um empregado de uma loja de departamentos, e pode-se acreditar que há fantasmas nesta casa mesmo que fantasmas não existam. Mas, então, que relação peculiar deve ser a intencionalidade, se ela pode ser dirigida a coisas que nem sequer existem? Como tal coisa é possível?

A distinção entre o tipo e o conteúdo dos estados intencionais - Para entender a estrutura dos estados intencionais, precisamos fazer algumas distinções básicas no início da pesquisa. Em primeiro lugar, para qualquer estado intencional - crença, desejo, esperança, medo, percepção visual ou intenção de executar uma ação -, precisamos fazer uma distinção entre o conteúdo do estado e o tipo de estado de que se trata. Assim, por exemplo, você pode esperar que chova, ter medo de que chova e acreditar que vai chover. Em cada um desses casos, temos o mesmo conteúdo - o fato de que vai chover -, mas esse conteúdo é apresentado de modos intencionais diferentes. A distinção entre o conteúdo e o modo leva a percepções e ações intencionais. Você pode ver que está chovendo, da mesma maneira que pode acreditar que está chovendo, e pode ter a intenção de ir ao cinema, da mesma maneira que pode desejar ir ao cinema. Em todos esses exemplos, os conteúdos são proposições completas e, assim, têm condições de verdade ou, como prefiro dizer, "condições de satisfação".

Precisamos de uma noção mais geral do que a noção de verdade, porque precisamos de uma noção que abranja não apenas aqueles estados intencionais como crenças, que podem ser verdadeiras ou falsas, mas estados, como desejos e intenções, que podem ser satisfeitos ou frustrados, vir a ocorrer ou não. Do mesmo modo como posso acreditar que irei ao cinema esta noite, e assim ter um estado que é verdadeiro ou falso, posso desejar ir ao cinema esta noite ou ter a intenção de ir ao cinema esta noite. Mas meus desejos e intenções não podem ser literalmente verdadeiros ou falsos. Aquilo que, para minha crença, representa sua condição de verdade - o fato de eu ir ao cinema esta noite - é exatamente o que representa a condição de satisfação para meu desejo -o fato de eu ir ao cinema esta noite. Direi, portanto, que estados intencionais como crenças e desejos têm condições de satisfação, um termo que abarca as condições de verdade para crenças, condições de satisfação para desejos, condições de execução para intenções e assim por diante. Ter condições de satisfação é um aspecto geral de um grande número de estados intencionais com conteúdo proposicional, e as condições de verdade são um caso especial das condições de satisfação.

Essa distinção entre as condições de verdade e outros tipos de condições de satisfação leva ao próximo aspecto estrutural dos estados intencionais.

Direção de ajuste - Trata-se de um aspecto notável da mente o fato de ela estabelecer relações entre nós e o mundo real por meio da intencionalidade. É nisso que consiste a intencionalidade - o modo especial que a mente tem de nos relacionar com o mundo. Igualmente notável é o fato de haver diferentes modos como os conteúdos intencionais se relacionam com o mundo por intermédio de tipos diferentes de estados intencionais. Os tipos diferentes de estados intencionais relacionam o conteúdo proposicional ao mundo real com, por assim dizer, obrigações de ajuste diferentes. Crenças e hipóteses são ditas verdadeiras ou falsas dependendo se o mundo realmente é da maneira como a crença o representa. Por essa razão, digo que as crenças têm a direção de ajuste mente-mundo. É uma responsabilidade da crença, por assim dizer, equiparar-se a um mundo que existe de forma independente. Desejos e intenções, por outro lado, não têm a direção de ajuste mente-mundo porque, se um desejo ou intenção não for satisfeito, o fato de não conseguir se ajustar ao conteúdo do desejo ou da intenção não é, por assim dizer, responsabilidade do desejo ou da intenção, mas do mundo. A terminologia da "direção de ajuste" foi inventada por J. L. Austin 5, mas o melhor exemplo para ilustrar a distinção foi fornecido por G. E. M. Anscombe 6. No tipo de exemplo fornecido por Anscombe, uma mulher dá ao marido uma lista de compras onde estão escritas as palavras: cerveja, manteiga e bacon. O homem leva a lista para o supermercado e coloca no carrinho coisas que correspondem aos itens da lista. A lista funciona como uma ordem ou um desejo e, portanto, tem a direção de ajuste mundo-lista. É responsabilidade do homem tentar fazer o mundo corresponder ao conteúdo da lista. Usando a forma das compras, ele tenta fazer com que o mundo se ajuste ou corresponda aos itens em sua lista. Mas suponhamos que o homem seja seguido por um detetive, e que o detetive anote o que o homem coloca no carrinho de compras. O detetive escreve cerveja, manteiga e bacon, de modo que, quando eles chegam ao caixa, tanto o homem quanto o detetive têm listas idênticas. No entanto, a função das listas é radicalmente diferente. É responsabilidade da lista do detetive corresponder a uma realidade que existe independentemente. A lista funciona como uma descrição ou um relatório do que realmente aconteceu. Espera-se apenas que sua lista seja uma representação de como as coisas são. A lista do marido funciona para permitir que ele mude a realidade e a faça corresponder ao conteúdo da lista. A finalidade da lista do marido não é descrever a realidade, representar a maneira como as coisas são, mas sim mudar a realidade de modo que ela corresponda à lista. A lista do marido tem a direção de ajuste mundo-lista. A lista do detetive tem a direção de ajuste lista-mundo. Em nossa linguagem, há um vocabulário especial para descrever essas representações que conseguem ou não efetuar uma direção de ajuste lista (ou palavra)-mundo: dizemos que são "verdadeiras" ou "falsas". Veracidade ou falsidade, em resumo, designam êxito ou fracasso em efetuar uma direção de ajuste palavra-mundo.

Você poderá ver a distinção muito claramente se imaginar o que acontece em caso de erro. Suponhamos que o detetive chegue em casa e se dê conta de que cometeu um erro. O homem não comprou bacon, comprou costeletas de porco. O detetive pode simplesmente corrigir as coisas riscando a palavra bacon e escrevendo as palavras costeletas de porco. A lista agora está correta e efetua o ajuste lista-mundo. Mas se o marido chega em casa e sua esposa diz: "Seu idiota, eu escrevi bacon na lista, mas em vez disso você comprou costeletas de porco", o homem não pode corrigir a situação dizendo: "Tudo bem, querida. Vou simplesmente riscar bacon e escrever costeletas de porco. " A razão dessa distinção é que o marido, ao contrário do detetive, tem a responsabilidade de fazer com que o mundo corresponda à lista. O detetive tem a responsabilidade de fazer com que a lista corresponda ao mundo. Aquilo que é verdadeiro a respeito da relação das listas com o mundo é verdadeiro a respeito das palavras e do mundo e, na verdade, a respeito da mente e do mundo. A distinção entre listamundo e mundo-lista é um exemplo das distinções mais gerais entre palavra-mundo e mundo-palavra, bem como das direções de ajuste mente-mundo e mundo-mente. Espero que essa distinção esteja clara. Acredito que ela seja crucial para qualquer teoria da intencionalidade. Crenças, percepções e lembranças têm a direção de ajuste mente-mundo, porque seu objetivo não é representar a maneira como as coisas são, mas sim como gostaríamos que fossem ou como planejamos fazer com que sejam.

Até agora, temos dois aspectos em nossa explicação genérica da estrutura dos estados intencionais - a distinção entre conteúdo proposicional e tipo de estado intencional e a noção de direção de ajuste, junto com a ideia de diferentes direções de ajuste. Agora podemos introduzir algumas complexidades nesses dois aspectos. A primeira complexidade a ser assinalada é que nem todos os estados intencionais têm como conteúdo proposições inteiras. Assim, se um homem está apaixonado por Mary ou odeia Bill, então o conteúdo desses estados intencionais se refere a Mary ou Bill, e a atitude que ele tem é amor ou ódio. Outra complexidade decorre do fato de que nem todos os estados intencionais têm a direção de ajuste mundo-mente ou mente-mundo. Algumas, de fato, pressupõem que o ajuste já aconteceu. Por exemplo, se você está arrependido por ter ofendido um amigo ou contente porque o sol está brilhando, em cada um desses casos você tem um estado intencional no qual está pressuposto que o conteúdo proposicional já está satisfeito, que você ofendeu um amigo e que o sol está brilhando. Para tais casos, digo que eles têm uma direção de ajuste nula. Na medida em que o objetivo das crenças é serem verdadeiras, efetuando assim a direção de ajuste mente-mundo, e que o objetivo dos desejos é serem satisfeitos, efetuando assim a direção de ajuste mundo-mente, estar contente ou arrependido não tem esse tipo de objetivo, muito embora cada estado intencional tenha conteúdos proposicionais que podem ou não ser satisfeitos. Para justificar essa distinção, digo apenas que a direção de ajuste é nula.

Condições de satisfação - Podemos agora unificar esses vários pontos sobre a intencionalidade descrevendo o aspecto que os faz serem intencionais. Já fiz uma breve alusão a esse aspecto quando introduzi a noção de condições de satisfação. Acredito que a chave para compreender a intencionalidade são as condições de satisfação. Um estado intencional é satisfeito se o mundo é da maneira como é representado pelo estado intencional. Crenças podem ser verdadeiras ou falsas, desejos satisfeitos ou frustrados, intenções executadas ou não. Em cada um desses casos, o estado intencional é satisfeito ou não dependendo se há realmente uma correspondência entre o conteúdo proposicional e a realidade representada.

Trata-se de um aspecto genérico dos estados intencionais com um conteúdo proposicional que eles tenham condições de satisfação. De fato, se quiséssemos um slogan para analisar a intencionalidade, acredito que devesse ser: "Haveremos de conhecê-las por suas condições de satisfação." Se queremos saber exatamente qual o estado intencional de uma pessoa, devemos nos perguntar quais as condições exatas pelas quais ele poderia ou não ser satisfeito. Esses estados intencionais não têm um conteúdo proposicional inteiro, e portanto não têm condições de satisfação. Assim, por exemplo, não se pode amar uma pessoa sem ter um conjunto de crenças e desejos em relação a essa pessoa. E essas crenças e desejos, em grande parte, constituem o amor que se tem por essa pessoa. Assim, embora superficialmente o amor não tenha condições de satisfação, qualquer caso de um ser humano amando outro é constituído em grande parte por um conjunto de estados intencionais que têm condições de satisfação. Os estados intencionais que têm um conteúdo proposicional inteiro, como a vergonha e o orgulho, mas que não têm direção de ajuste, são em grande parte constituídos por crenças e desejos, que têm uma direção de ajuste; assim, os estados intencionais sem direção de ajuste têm condições de satisfação. Por exemplo, se estou orgulhoso de ter vencido a corrida, então devo pelo menos (a) acreditar que venci a corrida e (b) achar desejável ou querer que seja o caso de eu ter vencido a corrida.

Causalidade intencional

Afirmei que a intencionalidade é o aspecto da mente pelo qual ela representa intrinsecamente objetos e situações no mundo. Mas nossas mentes estão também em contato causal constante com o mundo. Quando vemos coisas, os objetos que vemos causam nossas experiências visuais deles. Quando nos lembramos de eventos em nosso passado, esses eventos do passado causam nossas lembranças presentes. Quando temos a intenção de mover nossos corpos, essas intenções causam os movimentos corporais. Em cada um desses casos, encontramos tanto um componente causal quanto um componente intencional. É essencial para o funcionamento da intencionalidade, e na verdade essencial para nossa sobrevivência no mundo, que a capacidade representativa da mente e as relações causais com o mundo devam se combinar de algum modo sistemático. A forma pela qual o fazem é a causalidade intencional. Essa forma de causalidade difere radicalmente da bola de bilhar ou da causalidade de Rume: a causa e o efeito funcionam da maneira que o fazem porque a causa é uma representação do efeito ou porque o efeito é uma representação da causa. Eis alguns exemplos de como isso funciona. Se eu quero beber água, e então bebo água como uma maneira de satisfazer meu desejo de beber água, então meu estado mental, o desejo (de beber água), faz com que seja o caso que eu beba água. O desejo, neste caso, tanto causa quanto representa sua condição de satisfação. Algumas vezes, faz parte das condições de satisfação do próprio estado intencional que ele só seja satisfeito se funcionar de maneira causal. Assim, por exemplo, se tenho a intenção de levantar o braço, então a intenção, para ser satisfeita, exige mais do que eu levantar o braço. Pelo contrário, faz parte das condições de satisfação da minha intenção de levantar o braço que essa intenção específica faça com que meu braço se levante. Por essa razão, digo que as intenções são causalmente autorreferenciais 7. A intenção só é satisfeita se a própria intenção causar o restante de suas condições de satisfação. Só conseguirei executar minha intenção se (a) eu levantar o braço e (b) minha intenção de levantar o braço fizer com que meu braço se levante.

Essa autorreferrencialidade está presente não apenas nos estados "volitivos", como as intenções, mas também nos estados "cognitivos" de percepção e lembrança. Assim, por exemplo, se realmente vejo aquela árvore, então não apenas devo estar tendo uma experiência visual cujas condições de satisfação são de haver uma árvore ali, mas o fato de haver uma árvore ali deve causar a própria experiência visual que tem essas condições de satisfação. O mesmo acontece com a lembrança. Se me lembro de ter participado de uma corrida de esqui em Val d'Isere, então faz parte das condições de satisfação da lembrança não apenas que eu realmente tenha participado de tal corrida de esqui, mas o fato de eu ter participado da corrida deve causar a lembrança que tem essas condições de satisfação. No caso dos estados cognitivos com autorreferencialidade causal, como a percepção e a lembrança, temos uma direção de ajuste mente-mundo e uma direção de causalidade mundo-mente. Meu estado mental de lembrança ou percepção só "se ajusta" ao mundo se o mundo causar o estado que tem o ajuste. Nos·estados volitivos, como as intenções, as direções são revertidas. Minha intenção de levantar o braço só "se ajusta" ao mundo se o próprio estado causar o evento no mundo ao qual se ajusta, ou seja, se a própria intenção causar o evento de eu levantar o braço.

A causalidade intencional é absolutamente crucial para compreender a explicação do comportamento humano, e portanto para compreender as diferenças entre as ciências naturais e as ciências sociais. O comportamento humano, na medida em que é racional, funciona com base em razões, mas as razões só explicam o comportamento se a relação entre a razão e o comportamento for tanto lógica quanto causal. Assim, explicações de comportamentos humanos racionais empregam necessariamente o aparato da causalidade intencional. Por exemplo, suponhamos que explicássemos a invasão da Rússia por Hitler dizendo que ele desejava o Lebensraum no Oriente. Essa explicação faz sentido para nós porque supomos que (a) Hitler desejava o Lebensraum no Oriente, (b) acreditava que poderia obter o Lebensraum invadindo a Rússia, (c) a e b juntos, por causalidade intencional, proporcionam ao menos parte da explicação causal da decisão, e portanto da intenção, de invadir a Rússia, e (d) a intenção de invadir a Rússia é pelo menos parte da causa da invasão da Rússia, por intencionalidade causal.

É importante enfatizar que tais explicações não são deterministas em sua forma. A forma de uma explicação intencionalista do comportamento não subentende que a ação devia ocorrer, que as causas intencionais são suficientes para determinar que a ação devia ser executada. Tampouco são deterministas na prática, exceto em casos patológicos peculiares. Quando explico meu próprio comportamento expondo as crenças e desejos que motivaram minha ação, normalmente não subentendo que não poderia ter feito outra coisa. Em geral, quando raciocino a partir de meus desejos e crenças sobre o que deveria fazer, há uma lacuna entre as causas da minha decisão na forma de crenças e desejos e a própria decisão, e outra lacuna entre a decisão e a execução da ação. A razão dessas lacunas é que as causas intencionais do comportamento não são suficientes para determinar o comportamento. Algumas exceções para esses casos são o vício, a obsessão, a paixão avassaladora e outras formas de patologia. Quando decido em quem votar em uma eleição, a explicação intencional do meu comportamento não fornece condições causalmente suficientes. Isso contrasta com o viciado em heroína que usa uma droga porque quer heroína e acredita que aquela droga seja heroína. Nesse caso, o viciado não pode se controlar, e a explicação fornece condições causalmente suficientes. O nome habitualmente dado a essa lacuna é "livre-arbítrio". O problema da existência do livre arbítrio permanece sem solução em filosofia, dado que não há lacunas correspondentes no cérebro.

O Pano de Fundo da intencionalidade

Os estados intencionais não funcionam de maneira isolada. Para que eu possa acreditar que Clinton é o presidente dos Estados Unidos, ou tenha a intenção de esquiar no próximo fim de semana, ou espere que meu imposto de renda seja mais baixo este ano do que no ano passado, também tenho de ter uma série de outros estados intencionais. Por exemplo, para ter esses estados, tenho de ter a crença de que os Estados Unidos são uma República, a crença de que existem áreas de esqui a uma distância razoável da minha casa e a crença de que os Estados Unidos têm um sistema de imposto de renda para seus cidadãos. No entanto, além de todas essas crenças, bem como de outros estados intencionais, tenho de possuir um conjunto de capacidades e pressuposições que me permita lidar com o mundo. É esse conjunto de capacidades, habilidades, tendências, hábitos, disposições, pressuposições admitidas e "know-how" que venho chamando de maneira genérica de "Pano de Fundo", e a tese genérica do Pano de Fundo que venho pressupondo neste livro é que todos os nossos estados intencionais, todas as nossas crenças, esperanças e medos pessoais e assim por diante só funcionam da maneira que funcionam - ou seja, só determinam suas condições de satisfação - se consideradas contra um Pano de Fundo de know-how que me permita lidar com o mundo.

A melhor maneira de observar o que estou dizendo é, acredito, tomar qualquer exemplo de estado intencional da vida real e ver que outras coisas tenho de pressupor de modo que o estado intencional possa funcionar. Agora mesmo, tenho a intenção de ir até uma livraria comprar alguns livros e a um restaurante para almoçar. Essa intenção complexa pressupõe um enorme aparato metafísico. Parte desse aparato está na superfície, na forma de crenças e desejos. Por exemplo, desejo apenas determinado tipo de livros, e acredito que determinado restaurante seja o melhor da vizinhança. No entanto, subjacente a esses pensamentos conscientes, há um vasto aparato que, em certo sentido, é fundamental demais para ser considerado simplesmente outras crenças e desejos. Por exemplo, sei andar e me comportar em livrarias e restaurantes; parto do pressuposto de que o chão sob meus pés irá me sustentar, e que meu corpo vai se mover como uma entidade única e unificada sem cair aos pedaços; parto do pressuposto de que os livros na livraria serão legíveis, mas não comestíveis, e que a comida no restaurante será comestível mas não legível. Sabendo como lidar com essas situações, tenho a habilidade para comer colocando comida na boca e não no ouvido e a habilidade para ler segurando os livros diante dos meus olhos e não os esfregando na barriga. Pode-se imaginar um mundo de ficção científica no qual tudo seja diferente, no qual se coma com os olhos e se leia mastigando e engolindo, mas eu não defendo uma hipótese de que vivo neste tipo de mundo e não naquele tipo de mundo. Pelo contrário, apenas parto de um imenso pressuposto metafísico.

Parte do Pano de Fundo é comum a todas as culturas. Por exemplo, todos andamos de pé e comemos colocando comida na boca. Chamo tais fenômenos universais de "Pano de Fundo profundo", mas muitas outras pressuposições de Pano de Fundo variam de acordo com a cultura. Por exemplo, na minha cultura comemos porcos e vacas, mas não minhocas e gafanhotos, e comemos em certas horas do dia e não em outras. As culturas variam nesses aspectos, e chamo esses aspectos de Pano de Fundo de "práticas culturais locais". É claro que não há uma linha divisória nítida entre o Pano de Fundo profundo e as práticas culturais locais.

O ponto que desejo enfatizar para nossa presente investigação é que a intencionalidade não funciona como uma capacidade mental separada. Os estados funcionais só funcionam da maneira como o fazem se partirmos de um conjunto de capacidades de Pano de Fundo que não são apenas outros estados intencionais. O Pano de Fundo é, em um sentido importante, pré-intencional. De modo que minha intenção de comprar livros e almoçar possa determinar minhas ações - ou seja, determinar suas condições de satisfação -, preciso ter uma porção de capacidades que não fazem parte dessa intenção nem parte do conjunto de meus outros estados intencionais. Pensar na intencionalidade desse modo, como uma série de processos de pensamento que só funcionam da maneira como o fazem se considerados em relação a um Pano de Fundo de capacidades inconscientes, abre uma série de campos investigativos que vão além do alcance deste livro, mas que ainda assim merecem ser mencionados. Por exemplo, geralmente pensamos na racionalidade como uma questão de seguir intencionalmente regras de racionalidade. Penso, pelo contrário, que nossa capacidade para o pensamento e o comportamento racionais é em sua maior parte uma capacidade de Pano de Fundo. Além disso, geralmente pensamos na neurose como uma questão de crenças e desejos irracionais, e muitas vezes reprimidos. Muitas neuroses são desse tipo, mas algumas são neuroses de Pano de Fundo. Por exemplo, o paciente é rígido demais ao lidar consigo mesmo e com outras pessoas. Não apenas ele tem crenças e desejos irracionais, mas tem uma posição em relação a suas experiências que faz com que seja impossível para ele lidar com elas de uma maneira flexível, transigente e criativa.