12. A Teoria Anarquista do Conhecimento de Feyerabend

12. A Teoria Anarquista do Conhecimento de

Feyerabend

Um dos relatos de ciência contemporâneos mais estimulantes e provocadores é aquele que foi pitorescamente apresentado e defendido por Paul Feyerabend; nenhuma avaliação da natureza e do status da ciência estaria completa sem alguma tentativa de entrar em acordo com ele. Neste capítulo resumirei e avaliarei aquilo que considero características-chave da posição de Feyerabend, principalmente tal como aparecem em seu livro Against Method.

Vale-Tudo

Feyerabend defende fortemente a afirmação de que nenhuma das metodologias da ciência que foram até agora propostas são bem-sucedidas. A maneira principal, embora não a única, em que sustenta esta afirmação é demonstrar de que forma aquelas metodologias são incompatíveis com a história da física. Muitos de seus argumentos contra as metodologias que rotulei de indutivismo e falsificacionismo assemelham-se àquelas que aparecem nos primeiros capítulos desse livro. Na verdade, os pontos de vista anteriormente expressos devem algo aos escritos de Feyerabend. Ele argumenta de forma convincente que as metodologias da ciência fracassaram em fornecer regras adequadas para orientar as atividades dos cientistas. Além do mais ele sugere que, dada a complexidade da história, é extremamente implausível esperar que a ciência seja explicável com base em algumas poucas regras metodológicas simples. Citando Feyerabend extensamente:

A ideia de que a ciência pode e deve ser governada de acordo

com regras fixas e universais é simultaneamente não-realista e perniciosa. E não-realista), pois supõe uma visão por demais simples dos talentos do homem e das circunstâncias que encorajam ou causam seu desenvolvimento. E é perniciosa, pois a tentativa de fazer valer as regras aumentará forçosamente nossas qualificações profissionais ã custa de nossa humanidade. Além disso, a ideia é

prejudicial à ciência, pois negligencia as complexas condições físicas e históricas que influenciam a mudança científica. Ela torna a ciência menos adaptável e mais dogmática...

Os estudos tais como os citados nos capítulos precedentes... falam contra a validade universal de qualquer regra. Todas as metodologias possuem suas limitações e a única “regra” que sobrevive é o “vale-tudo”.

Se as metodologias da ciência forem compreendidas em termos de regras para a orientação das escolhas e das decisões dos cientistas, então me parece que a posição de Feyerabend é correta. Dada a complexidade de qualquer situação realista dentro da ciência e a impossibilidade de previsão do futuro naquilo que se refere ao desenvolvimento da ciência, não é razoável esperar unia metodologia que dita que, dada uma situação, um cientista deve adotar a teoria A, rejeitar a teoria B ou preferira teoria A à teoria B. Regras tais como “adote aquela teoria que recebe o máximo de apoio indutivo dos fatos aceitos” e “rejeite as teorias que são incompatíveis com os fatos geralmente aceitos” são incompatíveis com aqueles episódios da ciência comumente considerados como suas fases mais progressivas. O caso de Feyerabend contra o método atinge as metodologias, interpretadas como fornecedoras de regras para a orientação dos cientistas. Dessa maneira ele e capaz de dar as boas-vindas a Lakatos como companheiro anarquista porque sua metodologia não fornece regras para teoria ou para a escolha de programas. “A metodologia dos programas de pesquisa fornece padrões que ajudam o dentista a avaliar a situação histórica em que ele toma suas decisões; não contém regras que lhe digam o que fazer. Os cientistas, portanto, não devem ser restringidos pelas regras da metodologia. Neste sentido, vale tudo.

Uma passagem de um artigo de Feyerabend, escrito uma década antes de Against Method, ilustra o fato de que “vale-tudo” não deve ser interpretado de forma ampla demais. Na quela passagem Feyerabend tenta distinguir entre o cientista razoável e o charlatão.

A distinção não se encontra no fato de que os primeiros (pessoas “respeitáveis”) sugerem o que é plausível e prometem sucesso, ao passo que os últimos (charlatões) sugerem o que é implausível, absurdo e fadado ao fracasso. Não pode se encontrar nisso, pois nunca sabemos de ate mão que teoria será bem-sucedida e qual teoria fracassará. Demora muito para decidir esta questão e cada passo individual que leva a uma tal decisão está por sua vez aberto à revisão... Não, a distinção entre o charlatão e o pensador respeitável encontra-se na pesquisa realizada, uma vez adotado um certo ponto de vista. O charlatão contenta-se, geralmente, em defender o ponto de vista em sua forma original, não desenvolvida, metafísica, e não está de forma alguma preparado para testar sua utilidade em todos aqueles casos que parecem favorecer o oponente, ou mesmo a admitir que o problema existe. É esta investigação adicional, seus detalhes, o conhecimento das dificuldades do estado geral dos conhecimentos, o reconhecimento de objeções, que distingue o “pensador respeitável” do charlatão. O conteúdo original de sua teoria não o faz. Se ele acha que Aristóteles merece mais uma chance, deixemo-lo e aguardemos os resultados. Se ele ficar contente com esta afirmação e não começar a elaborar uma nova dinâmica, se não estiver familiarizado com as dificuldades iniciais de sua posição, então a questão perde o interesse. Caso ele, entretanto, não permaneça satisfeito com o aristotelismo na forma em que existe hoje, mas tente adaptá-lo à situação atual na astronomia, na física, na microfísica, fazendo novas sugestões, encarando velhos problemas com um novo ponto de vista, fique então grato que finalmente há alguém com ideias incomuns e não tente detê-lo desde o início com argumentos irrelevantes e mal-orientados.

Resumindo, se você quer fazer uma contribuição para a física, por exemplo, não é necessário que esteja familiarizado com as metodologias da ciência contemporânea, mas sim que esteja familiarizado com aspectos da física. Não será suficiente seguir somente os caprichos e inclinações de maneira desinformada. Na ciência não se dá o fato de que vale tudo num sentido sem limites.

Feyerabend argumenta, com sucesso, contra o método na extensão em que mostrou que não é aconselhável que as escolhas e decisões dos cientistas sejam restringidas por regras estabelecidas ou implícitas nas metodologias da ciência. Caso seja adotada a estratégia do capítulo precedente, contudo, separando o problema da mudança de teoria do problema de escolha de teoria, os problemas relativos a regras para orientar a escolha de teoria não constituem problemas para um relato de mudança de teoria. Imagino que meu relato de mudança de teoria na física está imune à crítica que Feyerabend faz do método.

Incomensurabilidade

Um componente importante da análise da ciência de Feyerabends é seu ponto de vista sobre a incomensurabilidade, que tem algo em comum com o ponto de vista de Kuhn sobre o assunto, mencionado no Capítulo VIII. O conceito de incomensurabilidade de Feyerabend origina-se naquilo a que me referi no Capítulo III como a dependência que a observação tem da teoria. Os sentidos e interpretações dos conceitos e as proposições de observação que os empregam dependerão do contexto teórico em que ocorram. Em alguns casos, os princípios fundamentais de duas teorias rivais podem ser tão radicalmente diferentes que não é nem mesmo possível formular os conceitos básicos de uma teoria nos termos da outra, com a consequência que as duas rivais não compartilham das proposições de observação. Nestes casos não é possível comparar logicamente as teorias rivais. Não será possível deduzir logicamente algumas das consequências de uma teoria dos princípios de sua rival para propósitos de comparação. As duas teorias serão incomensuráveis.

Um dos exemplos de incomensurabilidade de Feyerabend é a relação entre a mecânica clássica e a teoria de relatividade. Segundo a primeira – interpretada realisticamente, isto é, co mo tentando descrever o mundo, tanto o observável quanto o não-observável, como ele realmente é – os objetos físicos possuem forma, massa e volume. Estas propriedades existem nos objetos físicos e podem ser mudadas como resultado de interferência física. Na teoria da relatividade, interpretada realisticamente, propriedades como forma, massa e volume não mais existem, mas tornam-se relações entre objetos e um quadro de referência, e podem ser mudadas, sem interação física nenhuma, mudando-se de um quadro de referência para outro. Consequentemente, qualquer proposição de observação que se refira a objetos físicos dentro da mecânica clássica terá um sentido diferente de uma observação semelhante na teoria da relatividade. As duas teorias são incomensuráveis e não podem ser comparadas através de suas consequências lógicas. Citando o próprio Feyerabend:

O novo sistema conceitual que surge (dentro da teoria da

relatividade) não se limita a negar o estado clássico das coisas, ele nem mesmo nos permite formular afirmações que expressem tais estados de coisas. Não compartilha e não pode compartilhar uma

única afirmação com seu predecessor – sempre supondo que não usamos as teorias como esquemas classifica tórios para a ordenação de fatos neutros... o esquema positivista, com seus “óculos popperianos” entra em colapso.

Outros pares de teorias incomensuráveis mencionados por Feyerabend incluem a mecânica quântica e a mecânica clássica, a teoria do ímpeto e a mecânica newtoniana, e o dualismo mente-corpo e o materialismo.

O fato de um par de teorias rivais serem incomensuráveis não resulta em que elas não possam ser absolutamente comparadas. Uma das maneiras de comparar um tal par de teorias é confrontar cada uma delas com uma série de situações observáveis e manter um registro do grau em que cada uma das teorias rivais é compatível com aquelas situações, interpretadas em seus próprios termos. Outras maneiras de comparar teorias a que se refere Feyerabend envolvem considerações de que se elas são lineares ou não-lineares, coerentes ou incoerentes, se são aproximações ousadas ou aproximações seguras e assim por diante.

Se estamos preocupados com o problema de escolha de teoria surge, então, um problema relativo a quais dos vários critérios de comparação devem ser preferidos nas situações de conflito de critérios. Segundo Feyerabend, a escolha entre critérios e, consequentemente, a escolha entre teorias incomensuráveis é, em última análise, subjetiva.

A transição dos critérios que não envolvem conteúdo transforma

assim a escolha de teoria de uma rotina “racional” e “objetiva” e unidimensional em uma discussão complexa que envolve preferências conflitantes e a propaganda nela desempenhará um papel importante, como o faz em todos os casos que envolvem preferências.

A incomensurabilidade, do ponto de vista de Feyerabend, embora não remova todos os meios de comparação de teorias rivais incomensuráveis, leva a um aspecto da ciência necessariamente subjetivo.

O que permanece (depois que removemos a possibilidade de

comparar logicamente as teorias pela comparação de conjuntos de consequências dedutivas) são julgamentos estéticos, julgamentos de gosto, preconceitos metafísicos, desejos religiosos, em resumo, o que permanece seio nossos desejos subjetivos.

Eu aceito o ponto de vista de Feyerabend de que algumas teorias rivais não podem ser comparadas por meios lógicos. Sugiro que sua inferência de consequências subjetivistas deste fato necessita ser questionada e rebatida de várias maneiras. Se nos concentrarmos na questão de escolha de teoria, então estou preparado para admitir que haverá algum elemento subjetivo envolvido quando um cientista escolhe adotar ou trabalhar numa teoria e não em outra, embora tais escolhas devam ser influenciadas por fatores “externos” tais como perspectivas de carreira e a disponibilidade de fundos, além dos tipos de considerações mencionadas por Feyerabend nas citações anteriores. Acho necessário dizer, no entanto, que, embora os julgamentos e desejos individuais sejam subjetivos num certo sentido e não possam ser determinados por argumentos logicamente convincentes, isto não significa que eles sejam imunes a argumentos racionais. É possível criticaras preferências dos indivíduos, por exemplo, mostrando-se que elas são seriamente inconsistentes ou demonstrando que têm consequências que o próprio indivíduo possuidor dos mesmos não acharia boas. Estou cônscio de que as preferências dos indivíduos não são determinadas apenas pela argumentação racional e sei também que elas serão fortemente moldadas e influenciadas pelas condições materiais nas quais existe e age o indivíduo. (Uma mudança importante nas perspectivas de carreira terá provavelmente um efeito maior nas preferências de um indivíduo que um argumento racional, para dar um exemplo superficial.) Contudo, os julgamentos e desejos subjetivos dos indivíduos não são sacrossantos nem simplesmente dados. Estão abertos à crítica e à mudança pelos argumentos e pela alteração das condições materiais. Feyerabend recebe bem esta conclusão de que a ciência contém um elemento subjetivo porque oferece ao cientista um grau de liberdade que está ausente das “partes mais vulgares” da ciência. Terei mais a dizer a respeito da concepção de liberdade de Feyerabend numa seção posterior.

Meu segundo tipo de resposta aos comentários de Feyerabend sobre a incomensurabilidade nos afasta da questão da escolha de teoria. O estudo de Zahar sobre a rivalidade entre as teorias de Lorentz e Einstein, modificada adequadamente à luz de meu relato objetivista da mudança de teoria, explica como e por que a teoria de Einstein eventualmente substituiu a de Lorentz. A explicação se encontra nos termos que a teoria de Einstein oferecia mais oportunidades objetivas de desenvolvimento que a de Lorentz, e que estas oportunidades deram resultados quando aproveitadas. Aquela explicação é possível apesar do fato das teorias serem parcialmente incomensuráveis no sentido de Feyerabend, embora não seja uma explicação subjetivista. Deve-se admitir que escolhas e decisões subjetivas estarão envolvidas nas condições especificadas pelas suposições sociológicas de que depende meu relato objetivista de mudança de teoria. O relato supõe que existem cientistas com as habilidades apropriadas e os recursos para se aproveitarem das oportunidades de desenvolvimento que se apresentam. Cientistas diferentes e diferentes grupos de cientistas poderão fazer escolhas diferentes em resposta a uma mesma situação, mas meu relato da mudança de teoria não depende das preferências individuais que orientam estas escolhas.

A Ciência não é Necessariamente Superior a Outras

Áreas do Conhecimento

Um outro aspecto importante do ponto de vista de Feyerabend sobre a ciência tem a ver com a relação entre a ciência e outras formas de conhecimento. Ele mostra que muitas metodologias tomam como pressuposto, sem argumento, que a ciência (ou talvez a física) constitui o paradigma da racionalidade. É assim que Feyerabend escreve de Lakatos:

Tendo terminado sua “reconstrução” da ciência moderna, ele

(Lakatos) a dirige contra outros campos como se já houvesse sido estabelecido que a ciência moderna é superior à mágica ou à ciência aristotélica e que não possui resultados ilusórios. Não há, contudo, sequer uma sobra deste tipo de argumento. “Reconstruções racionais” tomam como dado “a sabedoria científica básica”, elas não demonstram que isto é melhor que a “sabedoria básica” dos bruxos e das feiticeiras.

Feyerabend reclama, justificadamente, que os defensores da ciência a julgam superior a outras formas de conhecimento sem investigar de forma adequada estas outras formas. Ele observa que os “racionalistas críticos” e os defensores de Lakatos examinaram a ciência detalhadamente, mas que “sua atitude para com o marxismo ou a astrologia ou outras heresias tradicionais é muito diferente. Aqui são considerados suficientes os exames mais superficiais e os argumentos mais inferiores”. E apoia sua afirmação com exemplos.

Feyerabend não está preparado para aceitar como necessária a superioridade da ciência sobre outras formas de conhecimento. Além do mais, à luz de sua tese sobre a incomensurabilidade, ele rejeita a ideia de que poderá existir um argumento decisivo a favor da ciência sobre outras formas de conhecimento não comensuráveis com ela. Caso se deva comparar a ciência com outras formas de conhecimento, será necessário investigar a natureza, objetivos e métodos da ciência e destas outras formas de conhecimento. Isto será feito pelo estudo de “registros históricos-manuais, trabalhos originais, registros de reuniões e de conversas particulares, cartas e coisas do gênero”. Não se pode mesmo supor, sem investigação adicional, que uma forma de conhecimento sob investigação esteja conforme as regras da lógica tal como são geralmente compreendidas pelos filósofos e racionalistas contemporâneos. Uma falha em se conformar com as exigências da lógica clássica pode muito bem ser um defeito, embora não necessariamente. Um exemplo oferecido por Feyerabend trata da moderna mecânica. Para se pensar se os modos de raciocínio envolvidos em alguma versão daquela teoria violam ou não os ditames da lógica clássica é necessário investigar a mecânica quântica e a maneira como funciona. Uma tal investigação poderá revelar um novo tipo de lógica operando, podendo-se demonstrar que ela tem certas vantagens sobre a lógica mais tradicional no contexto da mecânica quântica. Por outro lado, é claro, a descoberta de violações da lógica pode constituir uma crítica séria da mecânica quântica. Tal seria o caso, por exemplo, se fossem descobertas contradições que tivessem consequências indesejáveis; por exemplo, se fosse descoberto que, para cada evento previsto, estava também prevista a negação daquele evento. Não acho que Feyerabend discordaria, mas não penso também que ele dá muita ênfase a isso.

Reiterando, posso aceitar uma parte substancial dos pontos de vista de Feyerabend sobre a comparação da física com outras formas de conhecimento. Se desejarmos saber quais são os objetivos e métodos de uma forma de conhecimento e em que medida alcançaram estes objetivos, é preciso que estudemos esta forma de conhecimento. Posso mesmo apoiar Feyerabend com meu próprio exemplo. Embora seja em certa medida uma caricatura da história da filosofia, pode-se dizer que nos dois mil anos que antecederam Galileu, os filósofos argumentaram se as teorias matemáticas eram aplicáveis ao mundo físico: os platonistas dando uma resposta positiva e os aristotélicos uma resposta negativa. Galileu decidiu a questão, não produzindo um argumento filosófico decisivo, mas fazendo a coisa. Nós aprendemos sobre a maneira em que é possível caracterizar alguns aspectos do mundo físico analisando a física desde Galileu. Para compreender a natureza talvez cambiante da física é preciso que a investiguemos, enquanto se desejarmos compreender outras formas de conhecimento é necessário que investiguemos estas outras formas. Não é legítimo, por exemplo, rejeitar o marxismo baseado no fato de que ele não se conforma com alguma noção preconcebida do método científico, como faz Popper, ou defendê-lo com bases semelhantes, como faz Althusser.

Embora eu concorde com o ponto básico de Feyerabend aqui, o uso que quero dar a ele é um tanto diferente. A falsa suposição de que há um método científico universal a que devem se conformar todas as formas de conhecimento desempenha um papel prejudicial em nossa sociedade, aqui e agora, especialmente considerando-se o fato de que a versão do método científico a que geralmente se recorre é grosseiramente empiricista ou indutivista. Isto é especialmente verdadeiro na área da teoria social, quando se defendem teorias que servem para manipular aspectos de nossa sociedade num nível superficial (pesquisa de mercado, psicologia behaviorista), mas que, para compreendê-la e ajudar-nos a mudá-la em algum nível mais profundo, são defendidas em nome da ciência. Em vez de concentrar-se em problemas sociais prementes como estes, Feyerabend contrasta a ciência com o vodu, com a astrologia e coisas semelhantes e argumenta que estes últimos não podem ser excluídos recorrendo-se a algum critério de cientificidade ou racionalidade. Há dois motivos para que eu esteja infeliz com esta ênfase. O primeiro é que não estou convencido de que um estudo detalhado como vodu ou astrologia revelaria que eles possuem objetivos bem definidos e métodos de alcançá-los, embora, já que não fiz a análise, devo admitir que isto é mais ou menos um preconceito. Certamente nada que Feyerabend escreve me encoraja a mudar de opinião. O segundo motivo é que o status do vodu, da astrologia e similares não é um problema urgente em nossa sociedade, aqui e agora. Simplesmente não estamos numa posição de ter uma “livre escolha” entre a ciência e o vodu, da racionalidade ocidental e a da tribo Nuer.

Liberdade do Indivíduo

Grande parte da tese de Feyerabend em Against Method é negativa. Ela envolve a negativa da afirmação de que há um método capaz de explicar a história da física e que a superioridade da física sobre outras formas de conhecimento pode ser estabelecida recorrendo-se a algum método científico. Há, no entanto, um lado positivo do caso de Feyerabend. Feyerabend defende aquilo á que ele se refere como a “atitude humanitária”. Segundo esta atitude, os seres humanos individuais devem ser livres e possuir liberdade num sentido semelhante ao que John Stuart Mill defendeu em seu ensaio “On Liberty”. Feyerabend é a favor da “tentativa de aumentar a liberdade, de levar uma vida cheia e compensadora” e apoia Mill na defesa do “cultivo da individualidade, que é a única coisa a produzir ou que podem produzir seres humanos bem desenvolvidos”. Deste ponto de vista humanitário, a visão anarquista de ciência de Feyerabend ganha sustentação porque, no interior da ciência, ele aumenta a liberdade dos indivíduos encorajando a remoção de todas as restrições metodológicas, ao passo que, num contexto mais amplo, ele encoraja a liberdade dos indivíduos de escolher entre a ciência e outras formas do conhecimento.

Do ponto de vista de Feyerabend a institucionalização da ciência em nossa sociedade é inconsistente com a atitude humanitária. Nas escolas, por exemplo, a ciência é ensinada rotineiramente. “Desta forma, enquanto um americano pode escolher a religião que desejar, não lhe é permitido exigir que seus filhos aprendam mágica em vez de ciência na escola. Existe uma separação entre Estado e religião mas não há uma separação entre o Estado e a ciência”. O que precisamos fazer ao considerar isso, escreve Feyerabend, é “liberar a sociedade do estrangulamento de uma ciência ideologicamente petrificada, da mesma forma que nossos ancestrais liberaram a nós do estrangulamento da Única Religião Verdadeira!”. Na imagem que Feyerabend faz de uma sociedade livre a ciência não terá preferência sobre outros tipos de conhecimento ou outras tradições. Um cidadão maduro em uma sociedade livre é “uma pessoa que aprendeu a se decidir e decidiu a favor daquilo que considera mais adequado para si”. A ciência será estudada como fenômeno histórico “juntamente com outras histórias de fadas como os mitos das sociedades ‘primitivas”‘ de forma que cada indivíduo “tenha a informação necessária para chegar à uma decisão livre”? Na sociedade ideal èle Feyerabend o Estado é ideologicamente neutro. Sua função é orquestrar a luta entre as ideologias para assegurar que os indivíduos mantenham sua liberdade de escolha e não tenham uma ideologia imposta a eles contra sua vontade.

A noção da liberdade e da independência do indivíduo que Feyerabend tomou de Mill está aberta à objeção padrão. Aquela noção, que vê a liberdade do indivíduo como uma liberdade de todas as restrições, negligência o lado positivo da questão, a saber, as possibilidades no interior de uma estrutura social a que os indivíduos têm acesso. Por exemplo, se analisarmos a liberdade de expressão em nossa sociedade apenas do ponto de vista da liberdade de censura, deixamos de examinar questões como a extensão em que vários indivíduos tem acesso aos meios de comunicação. O filósofo do século XVIII, David Hume, ilustrou bem o que estou querendo mostrar quando criticou a ideia de John Locke do Contrato Social. Locke havia interpretado o contrato social como sendo livremente adotado por membros de uma sociedade democrática e havia argumentado que qualquer pessoa que não desejasse endossar o contrato tinha a liberdade de emigrar. Hume respondeu:

É possível dizermos seriamente que um camponês pobre ou um

artesão tem livre escolha de deixar o seu país quando não conhece a língua ou costumes estrangeiros e vive dia-a-dia com o parco salário que recebe? Poderíamos igualmente afirmar que um homem, pelo fato de permanecer num navio dá seu livre consentimento ao domínio do capitão, embora tenha sido levado a bordo adormecido e prense saltar ao mar e se afogar no momento em que o abandonar.

Cada indivíduo nasce numa sociedade que existe antes dele e que, neste sentido, não é escolhida livremente. A liberdade que um indivíduo possui dependerá da posição que ocupa na estrutura social, de modo que uma análise da estrutura social é um pré-requisito para uma compreensão da liberdade do indivíduo. Há pelo menos um momento em Against Method em que Feyerabend indica estar cônscio deste tipo de coisa. Numa nota de rodapé a um comentário sobre a liberdade de pesquisa ele nota:

O cientista está ainda restrito pelas propriedades de seus

instrumentos, a quantidade de dinheiro disponível, a inteligência de seus assistentes, a atitude de seus colegas, de seus companheiros – ele (ou ela) está restrito por coerções inúmeras, físicas, fisiológicas, sociológicas e históricas.

A ideia subsequente de Feyerabend sobre a liberdade do indivíduo deixa de dar uma atenção adequada às coerções que operam na sociedade. Da mesma forma que um cientista que espera fazer uma contribuição à ciência tem que enfrentar uma situação objetiva, também um indivíduo que espera melhorar a sociedade enfrenta uma situação objetiva. Além do mais, da mesma maneira que um cientista numa dada situação terá à sua disposição uma variedade de técnicas teóricas e experimentais, um reformador, numa situação social específica, terá acesso a um conjunto de técnicas políticas. Nos dois tipos de situação as ações e aspirações do indivíduo podem ser adequadamente avaliadas e analisadas somente em relação às matérias-primas a serem trabalhadas e às “ferramentas” ou “meios de produção” disponíveis. Se devemos mudar para melhor a sociedade contemporânea, então não temos outra alternativa senão começar com a sociedade que nos confronta e tentar mudá-la com os meios que se apresentam. Deste ponto de vista o ideal utópico de uma sociedade livre de Feyerabend de nada nos serve.

O que pode ser visto facilmente, e que na minha experiência é visto com frequência como, sendo a mensagem dos escritos recentes de Feyerabend, é que todos devem seguir suas inclinações individuais e fazerem o que quiserem. Caso seja adotado este ponto de vista, é provável que ele conduza a uma situação em que aqueles que já têm o acesso ao poder o retenham. Como disse John Krige, de uma forma que desejaria tê-lo feito, “Vale tudo... significa que, na prática, tudo permanece”.

Outras Leituras

Em Science in a Free Society (Londres: New Left Books,1978) Feyerabend desenvolve ainda mais algumas de suas idéias de Against Method e responde a alguns de seus críticos. Um artigo curto e útil que apresenta a essência da posição de Feyerabend é “How to Defend Society Against Science”, Radical Philosophy 11,(1975): 3-8. Em geral as críticas que apareceram na literatura especializada sobre a posição de Feyerabend não são de alta qualidade. O individualismo extremo que pode ser encontrado nos escritos de Feyerabend, parte dele justificadamente, é fortemente criticado a partir de uma perspectiva marxista althusseriana em J. Curthoys e W. Suchting, “Feyerabend’s Discourse Against Method: a Marxist Critique”, Inquiry 20 (197): 243-397.