Capítulo III

 

I

 

Enquanto Urbain Grandier ocupava-se em seguir as oscilações de seu destino, do triunfo para a

derrota e de volta a um duvidoso triunfo, um contemporâneo seu mais jovem estava travando outro tipo

de batalha por uma recompensa incomparavelmente maior. Como aluno do colégio de Bordeaux, Jean-

Joseph Surin deve ter visto frequentemente, entre os estudantes de teologia ou os noviços jesuítas, um

jovem padre particularmente belo, e deve ter ouvido várias vezes seus mestres falarem entusiasticamente

de sua competência e dedicação. Grandier deixou Bordeaux em 1617, e Surin jamais poria os olhos nele

outra vez. Quando foi para Loudun em fins do outono de 1634, o pároco já havia morrido e suas cinzas

tinham sido espalhadas aos quatro ventos.

Grandier e Surin — dois homens aproximadamente da mesma idade, educados na mesma escola

pelos mesmos professores, na mesma disciplina religiosa e humanística, ambos padres, um secular e

outro jesuíta, e contudo predestinados a habitarem mundos incompatíveis. Grandier passava apenas um

pouco da média do homem sensual comum. Seu universo, como o registro de sua vida é suficiente para

provar, era “o mundo” no sentido em que essa palavra é utilizada no Evangelho e nas Epístolas. “Maldito

seja o mundo por seus escândalos!” “Não rezo pelo mundo.” “Não ame o mundo nem as coisas do mundo.

Se um homem ama o mundo, o amor do Pai não está com ele. Pois tudo que é do mundo, a luxúria da

carne, a luxúria dos olhos e a vaidade. da existência, não são do Pai mas do mundo. E o mundo passará e

a luxúria dele; mas aquele que cumpre a vontade de Deus viverá eternamente.”

“O mundo” é a manifestação da experiência do homem da forma como é moldada pelo seu ego. É

aquela vida pouco fértil vivida de acordo com as exigências do eu individualista. É a natureza tornada

cruel pela visão distorcida de nossos violentos desejos e reações inesperadas. É o finito desligado do

Eterno. É a diversidade isolada do Substrato único. É o tempo temido dos fatos detestáveis que se

sucedem. É um sistema de categorias verbais substituindo as insondáveis belezas e inexplicáveis

circunstâncias que constituem a realidade. É um conceito rotulado “Deus”. É o universo equiparado com

as palavras de nosso vocabulário utilitário.

Em oposição ao “mundo” está “o outro mundo”, no interior do Reino dos Céus. Para esse reino Surin

se sentira atraído desde o início de sua vida acanhada. Além de rica e ilustre, sua família era também

devota, de uma piedade atuante e abnegada. Antes de morrer, o pai de Jean-Joseph havia cedido uma

grande propriedade para a Companhia de Jesus, e, após a morte de seu marido, a sra. Surin realizou o

sonho há muito acalentado de ingressar no claustro como freira carmelita. Os idosos Surin devem ter

criado seu filho numa severidade sistemática e escrupulosa. Cinquenta anos mais tarde, retrocedendo à

sua infância, Surin descobriu apenas um curto intervalo de felicidade. Tinha oito anos e houvera um caso de doença contagiosa em pessoa da casa. O menino ficou de quarentena numa cabana no campo. Era

verão, o lugar era belíssimo, sua governanta recebeu ordens de deixá-lo se divertir, seus parentes foram

visitá-lo levando todo tipo de presentes maravilhosos. “Meus dias eram passados em brincadeiras e

corridas sem controle, sem precisar ter medo de ninguém.” (Que frase dolorosamente reveladora!) “Após

esta quarentena, fui mandado para a escola e os maus dias começaram, sob um comando de Nosso Senhor

para mim tão pesado, que daquela época até quatro ou cinco anos atrás meus sofrimentos eram terríveis e

atingiram ao mais alto grau que, acho, um ser humano é capaz de suportar.”

Jean-Joseph foi posto na escola dos jesuítas. Ensinaram-lhe tudo que sabia e, quando chegou a hora

de definir sua vocação, decidiu-se sem hesitar pela Companhia. Enquanto isso, tinha aprendido de outra

fonte algo ainda melhor que o bom latim, mais importante que teologia escolástica. Durante cerca de

cinco anos da meninice e adolescência de Surin, a prioresa do convento carmelita em Bordeaux era uma

freira espanhola chamada irmã Isabel dos Anjos. A irmã Isabel havia sido companheira e discípula de

santa Teresa e, na meia-idade, foi designada, com várias outras freiras, a realizar o trabalho missionário

de levar para a França um novo modelo de ordem, assim como as práticas espirituais e a doutrina mística

de santa Teresa. Para qualquer alma piedosa que estivesse verdadeiramente interessada em escutar, a

irmã Isabel estava sempre disposta a expor aqueles ensinamentos elevados e difíceis. Entre os que a

procuravam mais regularmente e a escutavam com a maior seriedade, estava um rapazinho um tanto

franzino de doze anos. O menino era Jean-Joseph, e esse era o modo como gostava de passar seus

feriados. Através das grades do locutório, ouvia maravilhado aquela voz que falava num francês

cultivado e gutural, do amor de Deus e da felicidade da união, da humildade e da autonegação, da

purificação do coração e do vazio da mente ocupada e distraída. Ouvindo, o menino sentia-se tomado da

heroica ambição de combater a carne e o mundo, principados e potências — de lutar e vencer, a fim de

que se sentisse preparado finalmente para se dedicar a Deus. Entregou-se fervorosamente à batalha

espiritual. Pouco depois de seu décimo terceiro aniversário, foi-lhe concedido o que parecia ser um sinal

da graça de Deus, um presságio da suprema vitória. Um dia, rezando na igreja carmelita, deu-se conta de

uma luz sobrenatural, uma luz que parecia revelar a natureza intrínseca de Deus e ao mesmo tempo

manifestar todos os atributos divinos. A lembrança dessa revelação e da felicidade extraterrena que a

tinha acompanhado jamais o abandonou. Ela o preservou de, no mesmo tipo de ambiente social e

educacional de Grandier e de Bouchard, identificar-se, como os outros o haviam feito, com “a luxúria da

carne e dos olhos, e com a vaidade humana”. Não que a luxúria e a vaidade não o afetassem. Pelo

contrário, achava-as terrivelmente fascinantes. Surin era um desses seres nervosos e frágeis nos quais o

impulso sexual é forte, capaz de levar quase ao delírio. Além disso, possuía um notável talento para

escrever e, já avançado nos anos, sentiu-se tentado, o que era natural, a incorporar aquele dom ao seu eu

atuante e tornar-se um escritor profissional, interessado principalmente nos problemas da estética. Essa

tentação a sucumbir a mais respeitada das “luxúrias dos olhos” foi reforçada pela vaidade e pela

ambição humana. Teria se comprazido com o gosto da fama, teria lhe agradado, embora certamente

aparentasse desprezar, o elogio da crítica, os aplausos de um público que o idolatrasse. No entanto, a

última fraqueza de uma mente elevada é tão fatal no que se refere à vida espiritual, quanto a primeira

fraqueza de uma mente torpe. As tentações de Jean-Joseph, as louváveis não menos que as desonrosas,

eram muito fortes; mas, à luz daquela glória contemplada, ele pôde reconhecê-las pelo que realmente eram. Surin morreu virgem, queimou a maior parte de sua produção literária e contentou-se não somente

em não ser famoso, mas (como veremos) em ser incontestavelmente infame. Penosamente, com heroica

perseverança e contra inconcebíveis obstáculos que serão narrados num capítulo posterior, consagrou-se

à tarefa de atingir a perfeição cristã. Mas, antes de nos aventurarmos na história de sua estranha romaria,

paremos um pouco para examinar o que leva homens e mulheres a empreender tais viagens ao

desconhecido.

 

II

 

Introspecção, reflexão e registros do comportamento humano no passado e no presente deixam

bastante claro que um anseio de autotranscendência é tão comum e às vezes tão forte quanto a

necessidade de autoafirmação. Os homens desejam intensificar a certeza de serem a pessoa que pensam

ser, mas também desejam — e frequentemente com incrível veemência — a sensação de serem alguma

outra pessoa. Em suma, eles anseiam libertar-se de si mesmos, ultrapassar os limites desse pequeno

universo isolado dentro do qual todo indivíduo se encontra confinado. Esse desejo de autotranscendência

não é semelhante ao desejo de escapar à dor física ou mental. Em muitos casos, na verdade, o desejo de

evadir-se da dor reforça o anseio de autotranscendência. Contudo, o último pode existir sem o primeiro.

Se não fosse assim, as pessoas saudáveis e bem-sucedidas, que têm (na linguagem profissional da

psiquiatria) “obtido uma excelente adaptação à vida”, jamais sentiriam o anseio de transpor seus

próprios limites. Mas na realidade elas o sentem. Mesmo entre aqueles a quem a natureza e a fortuna

contemplaram generosamente encontramos não poucas vezes um horror profundamente enraizado de sua

própria individualidade, um forte anseio de livrar-se da identidade repulsiva e mesquinha à qual a

absoluta perfeição de sua “adequação à vida” os têm condenado (a menos que apelem à Suprema Corte)

sem sursis. Qualquer homem ou mulher, o mais feliz (pelos padrões da sociedade) não menos que o mais

desgraçado, pode chegar, de repente ou gradualmente, ao que o autor de The Cloud of Unknowing

denomina “a percepção e o conhecimento puro de teu ser”. Essa compreensão intuitiva da

individualidade gera um desejo angustiante de ir além do eu isolado. “Sinto-me angustiado”, escreve

Hopkins,

Sinto-me angustiado, sinto-me descontente. O mais profundo decreto de Deus

teria o sabor de amargura: o sabor era eu;

ossos em mim formados, recheados de carne, sangue extravasando em tormento.

 

O próprio fermento do espírito azeda-se em insípida massa. Percebo,

os perdidos são assim, e seu castigo o de serem

seus próprios carrascos, como eu o meu; mas ainda pior.

 

A total perdição é seu próprio carrasco, mas ainda pior. Ser seu próprio carrasco, mas não pior,

apenas não melhor, é danação parcial da vida cotidiana, é a consciência, geralmente embotada mas

algumas vezes penetrante e “pura”, de nos comportarmos como a média dos seres humanos lascivos que

somos. “Todos os homens têm motivos para sofrer”, observa o autor de The cloud, “mas principalmente

aquele que conhece a si mesmo. Todos os outros sofrimentos em comparação a esse são como que

brincadeira para o fervoroso. Para ele, o verdadeiro sofrimento é ter a compreensão e a percepção não

só do que ele é, mas do fato de ele ser. E aquele que nunca sentiu essa dor, deixe-o se afligir, pois na verdade nunca sentiu a dor total. Essa dor, quando se apresenta, purifica a alma não só do pecado mas

também da pena que por ele merecera; e também torna a alma apta para receber aquela felicidade que

despoja o homem de todo o conhecimento e percepção de seu ser.”

Se experimentamos uma necessidade de autotranscendência é porque de algum modo obscuro e,

apesar de nossa ignorância consciente, sabemos quem realmente somos. Sabemos (ou, para ser mais

explícito, alguma coisa no nosso íntimo sabe) que o fundamento de nosso saber individual é idêntico ao

Fundamento de todo o conhecimento e de toda a existência; que Atman (a mente escolhendo adotar o

ponto de vista temporal) é o mesmo que Brahman (a mente em sua essência eterna). Sabemos de tudo

isso, embora possamos jamais ter ouvido falar das doutrinas nas quais a Verdade Fundamental tem sido

relatada, e ainda que aconteça de sermos versados nelas, podemos considerá-las ilusórias. E nós também

conhecemos seu resultado prático, o qual propõe que o objetivo, fim, desígnio final de nossa existência é

dar espaço no “tu” para o “Outro”, é afastar-se de forma que o fundamental possa vir à superfície de

nossa consciência; é “morrer” tão definitivamente que possamos dizer: “Estou crucificado com Cristo;

apesar disso estou vivo; contudo não eu mas Cristo vive em mim”. Quando o eu consciente transcende a

si mesmo, o ego essencial está livre para perceber, em termos de uma consciência finita, a verdade de

sua própria eternidade junto com a realidade correlata de que cada particular no mundo das sensações

partilha da intemporalidade e do infinito. Isso é libertação, é esclarecimento, é a visão beatífica, na qual

as coisas são apreendidas no que são “em si mesmas” e não em relação a um eu odioso em seus desejos

insaciáveis.

A verdade fundamental de que o Outro seja você é pertinente à percepção individual. De acordo com

os objetivos religiosos, essa ocorrência da percepção tem de se manifestar e se concretizar pela projeção

de uma divindade infinita afastada do finito. Ao mesmo tempo, o dever primeiro de se afastar, para que o

Fundamento possa assomar à superfície da consciência finita, é projetado exteriormente como um dever

de conseguir a salvação dentro dos princípios da fé. Dessas duas projeções originais as religiões

inferiram seus dogmas, suas teorias de mediação, seus símbolos, ritos, suas regras e seus preceitos.

Aqueles que obedecem às regras, cultuam os mediatários, cumprem os ritos, acreditam nos dogmas e

adoram um Deus distante, além do finito, podem esperar obter a salvação com o auxílio da graça divina.

Se atingem ou não a revelação que acompanha a percepção da Verdade Fundamental, depende de algo

mais que a prática fiel da religião. Na medida em que ajuda o indivíduo a esquecer-se de si mesmo e de

suas ideias feitas a respeito do universo, a religião prepara o caminho para a revelação. À medida que

provoca e justifica sentimentos fortes tais como o temor, o remorso, a justa indignação, o patriotismo

oficializado, o ódio engajado; à medida que repisa nas virtudes redentoras de conceitos teológicos

indiscutíveis e combinações de palavras consagradas, a religião constitui um obstáculo no caminho da

revelação.

A verdade e o dever fundamentais podem ser formulados, de forma mais ou menos adequada, no

vocabulário de todas as religiões mais importantes. Na linguagem utilizada pela teologia cristã, podemos

definir revelação como união da alma com Deus como uma Trindade, três em um. É simultaneamente com

o Pai, o Filho e o Espírito Santo — união com a fonte e o Fundamento de todo o ser, união com a

manifestação desse Fundamento na consciência humana e união com o espírito que une o incognoscível

ao conhecido.

União com uma única pessoa da Trindade, com exclusão das outras duas, não é revelação. Assim,

união exclusivamente com o Pai é um conhecimento, por participação extática, do Fundamento em sua

essência eterna; mas não, simultaneamente, em sua revelação do finito. A experiência total, que liberta e

revela, é a da eternidade no tempo, do uno na multiplicidade. Para o bodhisattva, de acordo com a

tradição mahayanista, os êxtases de abstração do mundo do sravaka hinayanista não são revelação, mas

obstáculos a ela. No Ocidente, o ataque ao quietismo foi causado por motivos religiosos e redundou em

perseguição. No Oriente, o sravaka não foi punido; disseram-lhe apenas que estava no caminho errado.

“O sravaka”, diz Ma-tsu, “é esclarecido e, no entanto, extraviou-se. O homem comum está fora do

caminho certo, e contudo de certo modo iluminado. O sravaka não consegue perceber que a mente em si

não conhece estágios, causalidade, concepção. Através de disciplina ele chegou da causa ao efeito e

permaneceu no Samani do vazio por toda a eternidade. Embora esclarecido a seu modo, o sravaka não

está absolutamente no caminho certo. Sob o ponto de vista de bodhisattva, isso (a permanência no

samadhi do vazio) é como sofrer as torturas do inferno. O sravaka retirou-se do mundo no vazio e não

sabe como sair de sua serena contemplação, uma vez que não tem penetração na essência de Buda.”

O conhecimento unitivo do Pai exclui um conhecimento do mundo “em si” — uma multiplicidade

manifestando o uno infinito, uma ordem temporal participando do eterno. Para um conhecimento do

mundo “em si”, tem de haver união não só com o Pai, mas também com o Filho e o Espírito Santo.

União com o Filho é a assimilação pela personalidade de um modelo de amor desinteressado. União

com o Espírito Santo é ao mesmo tempo agente e resultado da autotranscendência individual no amor

desinteressado. Juntos eles tornam possível a compreensão daquilo que, inconscientemente, desfrutamos

a cada momento — a união com o Pai. Nos casos em que a união é dedicada com muita exclusividade ao

Filho — quando a reflexão é concentrada sobre a natureza humana do mediador histórico —, a religião

tende a se tornar, exteriormente, um caso de obras, e, no íntimo, de devaneios, visões e emoções

autoinduzidas. Contudo, nem as obras, nem as visões ou emoções dirigidas a uma figura lembrada ou

imaginada são suficientes por si mesmas. Seu valor, à medida que se referem a libertação e revelação, é

puramente instrumental. São meios para atingir o altruísmo (ou, para ser mais exato, podem ser meios), e

então tornar possível ao indivíduo que pratica as obras, ou vê as aparições e sente as emoções,

aperceber-se do Fundamento divino, no qual tem sempre estado o seu ser inconscientemente. O

complemento das obras, fantasias e emoções é a fé — não fé no sentido de acreditar numa coleção de

asserções teológicas e históricas, não no sentido de uma convicção exaltada de ser salvo pelos méritos

de outro, mas fé como confiança na ordem das coisas, fé como uma teoria acerca da natureza divina e

humana, como uma hipótese atuante trabalhando resolutamente na esperança de que o que se iniciou como

uma suposição virá a se transformar, mais cedo ou mais tarde, num conhecimento pessoal autêntico, pela

participação numa realidade incognoscível para o ego isolado.

A incognoscibilidade, podemos observar, é comumente um atributo não somente do Fundamento

divino de nosso ser, mas também de muito mais que repousa, por assim dizer, entre esse Fundamento e

nossa percepção comum. Para aqueles, por exemplo, que se submetem a testes de percepção

extrasensorial (pes) ou previsões, não existe distinção visível entre sucesso e fracasso. O processo de

suposição “sente” exatamente o mesmo, seja o resultado do score atribuível ao mero acaso ou

acentuadamente além ou aquém daquela personalidade. Isso é verdade inquestionável em relação a situações de teste de laboratório. Mas nem sempre é verdade em situações mais significativas. Pelos

vários casos provados de que se tem notícia, fica claro que pes e previsão algumas vezes acontecem

espontaneamente, e que as pessoas nas quais ocorrem têm consciência do fato e estão inteiramente

convencidas da verdade da informação que está sendo transmitida. No campo espiritual, encontramos

registros análogos de teofanias espontâneas.[27] Pela graça de uma súbita intuição, o comumente

incognoscível faz-se conhecer de maneira inquestionável. Em homens e mulheres que atingirem um alto

grau de altruísmo, esses vislumbres, de raros e breves, podem se tornar habituais. União com o Filho

através de obras e união com o Espírito Santo através da entrega total à inspiração torna possível uma

união consciente e gloriosa com o Pai. Nesse estado de união, os objetos não são mais percebidos como

em relação a um eu isolado, mas são compreendidos “como são em essência” — em outras palavras,

como são em sua identidade básica em relação ao Fundamento divino de todo ser.

Com o objetivo de revelação e libertação, uma união muito exclusiva com o Espírito não é mais

satisfatória que uma união exclusivista com o Pai em êxtase de abstração do mundo, ou com o Filho em

obras externas e fantasias e emoções interiores. Onde a união com o Espírito é dirigida para a exclusão

das outras uniões, encontramos os padrões de pensamento do ocultismo, os padrões de comportamento da

psicologia e dos sensitivos. Os sensitivos são pessoas que nasceram com a aptidão (ou adquiriram o

dom) de ter consciência de acontecimentos que se sucedem em níveis subliminares, em que a mente

organizada perde sua individualidade e há uma fusão com o ambiente psíquico (para usar uma metáfora

física), fora do qual o eu pessoal se cristalizou. Dentro desse meio, existem muitas outras cristalizações,

cada uma com seus limites imprecisos, fronteiras que se misturam e que se interpenetram. Algumas

dessas cristalizações são as mentes de outros seres corpóreos; outras, os “fatores psíquicos” que

sobrevivem à morte do corpo. Algumas, sem dúvida, são as ideias-modelo, criadas por indivíduos que

sofreram, divertiram-se e refletiram, e que persistem como objetos de possíveis experiências “lá fora”

do ambiente psíquico. E, finalmente, outras ainda dessas cristalizações podem ser entidades não terrenas,

benéficas, malignas ou apenas estranhas. Fadados ao fracasso estão todos aqueles que visam apenas à

união com o Espírito. Se ignoram o chamado para a união com o Filho através de obras, se esquecem que

o objetivo final da vida humana é a libertação e o conhecimento libertador e transfigurador do Pai, em

quem depositamos nossos seres, jamais alcançarão seu fim último. Para eles não haverá união com o

Espírito, haverá uma mera fusão com cada Tom, Dick e Harry de um mundo psíquico, no qual a maioria

dos habitantes não está mais perto que nós da revelação, enquanto alguns podem ser mais impenetráveis à

luz do que o mais opaco dos seres encarnados.

Sabemos de maneira vaga quem somos. Por isso nosso desgosto de precisar parecer ser o que não

somos, e o ardente desejo de ultrapassar os limites desse eu aprisionado. A única autotranscendência

libertadora é através do altruísmo e da entrega total à inspiração (em outras palavras, união com o Filho

e o Espínto Santo), na conscientização daquela união com o Pai, na qual sem saber temos sempre vivido.

Contudo, a autotranscendência libertadora é mais fácil de explicar do que atingir. Para aqueles que se

encontram intimidados pelas dificuldades do caminho ascendente há alternativas menos árduas. A

autotranscendência não é de modo algum invariavelmente dirigida para cima. Na verdade, na maioria dos

casos é uma fuga, ou em sentido descendente para um estágio inferior da personalidade, ou mesmo

horizontalmente para algo mais amplo que o ego e, no entanto, não mais elevado, não outro essencialmente falando. Estamos eternamente tentando mitigar os efeitos da queda coletiva na

personalidade isolada, com outra queda estritamente pessoal no embrutecimento ou na loucura, ou com

alguma evasão mais ou menos recomendável, pela arte ou pela ciência, política, um hobby ou um

emprego. É desnecessário dizer que esses sucedâneos para a autotranscendência ascendente, essas fugas

para sucedâneos, subumanos ou tão somente humanos, da Graça, são na melhor das hipóteses

insatisfatórios e na pior, desastrosos.[28]

 

III

 

As Lettres provinciales se situam entre as obras-primas mais consumadas da arte literária. Que

clareza, que elegância verbal, que lucidez profunda! E que sarcasmo sutil, que crueldade civilizada! O

prazer que extraímos da obra de Pascal é capaz de nos fazer esquecer o fato de que na disputa entre

jesuítas e jansenistas, nosso incomparável virtuose lutou pela causa que era a pior. Não foi certamente de

grande benefício que os jesuítas triunfassem finalmente sobre os jansenistas. Mas ao menos não foi a

calamidade que sem dúvida teria sido o triunfo da facção de Pascal. Comprometida com a doutrina da

condenação eterna predeterminada para quase todos, e com a ética do rígido puritanismo dos jansenistas,

a Igreja poderia facilmente ter se transformado num instrumento praticamente inquebrantável do mal. Na

verdade, veio a suceder que os jesuítas prevaleceram. Em doutrina, os excessos do augustinismo

jansenista eram atenuados por certa influência do bom senso de pelagianos moderados. (Em outras

épocas, os excessos do pelagianismo — os dos helvécios, por exemplo, ou os de J. B. Watson e Lysenko

em nossos próprios dias — precisaram ser suavizados com doses adequadas do bom senso de

augustianianos moderados.) Na prática, a severidade deu lugar a uma atitude mais indulgente. Essa

atitude era justificada por uma casuística cujo objetivo era sempre provar que o que parecia pecado

mortal era na verdade venial; e essa casuística baseava-se na teoria do probabilismo, segundo a qual a

multiplicidade de opiniões abalizadas tinha por objetivo dar ao pecador o benefício de qualquer dúvida

concebível. Para Pascal, rígido e exageradamente consequente, o probabilismo parecia completamente

imoral. Para nós, a teoria e o tipo de casuística que ela justifica possuem um grande mérito: reduzem ao

absurdo a revoltante doutrina da condenação eterna. Um inferno do qual alguém pode escapar por meio

de um sofisma que não seria levado a sério por um delegado de polícia, não merece muito crédito. O

propósito dos jesuítas casuístas e dos éticos era, por meio da tolerância, manter até mesmo os mais

pecadores e mundanos dos homens dentro do âmbito da Igreja, e assim fortalecer a organização como um

todo e sua própria ordem em particular. Numa certa medida eles atingiram seu intento. Mas, ao mesmo

tempo, conseguiram criar um cisma considerável dentro da fortaleza[29] e, implicitamente, uma reductio

ad absurdum de uma das principais doutrinas do cristianismo — a doutrina do castigo eterno para

ofensas temporais. O desenvolvimento rápido do deísmo, do “livre pensamento” e do ateísmo a partir de

1650 foi o resultado final de muitas causas conjuntas. Entre essas causas estava a casuística e o

probabilismo dos jesuítas e aquelas Provinciales, nas quais, com insuperável habilidade artística, Pascal

caricaturou-os com violência.

Os jesuítas que tiveram uma participação direta ou indireta em nosso estranho drama eram bastante

diferentes dos bons padres das Provinciales. Não se envolviam em política: tinham pouquíssimo contato com o mundo e seus habitantes; a austeridade de suas vidas era extrema, até quase à insanidade, e

pregavam a mesma austeridade a seus amigos e discípulos, que eram todos, a suas imagens,

contemplativos dedicados à conquista da perfeição cristã. Eram místicos naquela escola de misticismo

jesuítico cujo mais eminente representante fora padre Alvarez, diretor espiritual de santa Teresa. Alvarez

foi censurado por um diretor da Companhia por praticar e ensinar a contemplação em oposição à

meditação digressiva na linha dos cultos religiosos inacianos. Um diretor posterior, Aquaviva, exonerou-

o e, assim fazendo, estabeleceu o que pode ser definido como as normas oficiais dos jesuítas no que se

refere ao contemplativo que ora. “Aquelas pessoas que tentam prematura e temerariamente lançar-se em

elevada contemplação, devem ser censuradas. Entretanto, não devemos chegar ao extremo de não aceitar

as práticas constantes dos santos padres, desprezando a contemplação e proibindo-a a nossos fiéis.

Porque está bastante comprovado, pela experiência e autoridade de muitos padres, que a contemplação

autêntica e profunda possui mais força e eficácia que qualquer outro método de oração, tanto para

reprimir e subjugar o orgulho humano como para estimular as almas tíbias a executar as ordens de seus

superiores e trabalhar com entusiasmo pela salvação das almas.” Durante a primeira metade do século

xvii, aqueles membros da Companhia que demonstravam uma forte vocação para a vida mística tinham

permissão e eram até encorajados a se devotar à contemplação dentro da estrutura de sua ordem

intrinsecamente ativa. Numa época posterior, após a condenação de Molinos e durante a acirrada

controvérsia acerca do quietismo, a contemplação passiva passou a ser vista com bastante suspeita pela

maioria dos jesuítas.

Nos dois últimos volumes de sua Histoire littéraire du sentiment religieux en France, Brémond

dramatiza com imaginação o conflito entre a maioria ascética dentro da ordem e a maioria de

contemplativos frustrados. Pottier, o erudito historiador jesuíta de Lallemant e seus discípulos, submeteu

a tese de Brémond a uma crítica severa e destrutiva. Insistia em que a contemplação nunca foi condenada

oficialmente e os indivíduos que a praticavam continuaram, mesmo nos piores dias do antiquietismo, a

vingar dentro da Companhia.

Por volta de 1630, meio século antes do aparecimento do quietismo, o debate acerca da

contemplação não fora ainda envenenado pelas acusações de heresia. Para Vitelleschi, o diretor e toda a

classe de superiores, o problema era apenas prático. Os métodos de contemplação produziriam melhores

jesuítas que os métodos de meditação digressiva, ou não?

De 1628 até seu afastamento por razões de saúde em 1632, um grande jesuíta contemplativo, padre

Louis Lallemant, conservou o cargo de mentor no colégio de Rouen. Surin foi enviado a Rouen no outono

de 1629 e lá permaneceu com um grupo de doze ou quinze jovens padres, que tinham ido para seu

“segundo noviciado” até o fim da primavera de 1630. Durante todo esse memorável semestre, ouviu

preleções diárias do mentor e preparou-se, através de oração e sacrifício, para uma vida de perfeição

cristã dentro do modelo inaciano.

Os princípios gerais do ensinamento de Lallemant, como registrados resumidamente por Surin e mais

minuciosamente por seu condiscípulo, padre Rigoleuc, foram aprimorados a partir de anotações originais

por outro jesuíta, padre Champion, e publicados no final do século xvii sob o título de La Doctrine

Spirituelle du Père Louis Lallemant.

Não havia nada de basicamente novo na doutrina de Lallemant. E como poderia? O objetivo almejado era o conhecimento unitivo de Deus, que é a meta de todos que aspiram à autotranscendência

ascendente. E os meios para chegar a esse objetivo eram estritamente ortodoxos — comunhão frequente,

cumprimento escrupuloso do voto de obediência jesuítica, mortificação sistemática do “homem natural”,

exame de consciência e um permanente “cuidado com a alma”, meditações diárias sobre a Paixão e, para

os que já estavam preparados, a oração contemplativa, a vigilante espera por Deus, na esperança de uma

infusão da graça da contemplação. Os temas eram antigos; mas a maneira pela qual Lallemant primeiro os

experimentava e então os exprimia era pessoal e original. A doutrina, como é formulada pelo mestre e

seus discípulos, tem suas características especiais, seu estilo e forma peculiares.

Nos ensinamentos de Lallemant dava-se ênfase especial à purificação do coração e à obediência às

orientações do Espírito Santo. Em outras palavras, ensinava ele que a união consciente com o Pai só

pode ser esperada onde existe união com o Filho através de obras e devoção, e união com o Espírito na

vigilante passividade da contemplação.

A purificação do coração é alcançada através de intensa devoção, comunhão frequente e uma

vigilante autopercepção, visando à verificação e penitência a cada impulso de sensualidade, orgulho e

amor-próprio. Acerca de sentimentos religiosos e reflexões e de suas relações com a revelação, haverá

oportunidade de falar num capítulo posterior. Por enquanto nossos temas são os processos de penitência e

o “homem natural”, que tem de ser mortificado. A consequência do “Teu reinado chegou” é “nosso

reinado se foi”. Sobre essa questão todos estão de acordo. Mas nem todos concordam quanto ao melhor

modo de perder nosso reinado. Deveria ser conquistado pela força das armas? Ou pela conversão?

Lallemant era um rigorista que tinha um ponto de vista muito sombrio e augustiniano sobre a total

depravação da natureza humana decaída. Como um bom jesuíta, defendia a indulgência para os pecadores

e os mundanos. Mas o pendor de seu pensamento teológico era profundamente pessimista, e, para consigo

mesmo e todos aqueles que aspiravam à perfeição, era implacável. Para ele e esses outros só havia um

caminho franqueado, por onde deviam avançar até os limites extremos suportados por um ser humano. “É

evidente”, escreve Champion em sua curta biografia do padre Lallemant, “que os rigores que infligia a

seu corpo estavam acima de suas forças e que esse excesso, segundo os amigos mais íntimos, abreviou

muito sua vida.”

A propósito disso é interessante ler o que outro contemporâneo de Lallemant, John Donne, católico

papista que se tornou anglicano, poeta arrependido transformado em pregador e teólogo, tem a dizer

sobre o assunto de autopunição. “Provações externas não são meu mérito, mas de outros homens; quando

voluntárias e intencionais, contraídas pelo meu próprio pecado, não são minhas; nem o são as

inexplicáveis, remotas e desnecessárias. Uma vez que estou destinado a carregar minha cruz, tem de

haver uma cruz feita para eu carregar, preparada por Deus e colocada em meu caminho, que são as

tentações e tribulações em minha vocação; e eu não devo me afastar de meu caminho e procurá-la,

porquanto ela não será minha nem foi colocada para que eu a pegue. Não estou destinado a buscar

perseguição, nem suportá-la sem fugir, ou suportar um tormento sem procurar afastá-lo, nem expor-me à

injúria sem me defender. Não estou obrigado a passar fome devido a jejuns excessivos, nem rasgar

minhas carnes através de vergastadas e flagelações inumanas. Tenho o dever de carregar minha cruz; e

esta é só minha, que a mão de Deus reservou para mim, no caminho de minha vocação, as tentações e

tribulações a ela inerentes.”

Essas opiniões não são de modo algum exclusivamente protestantes. Em determinadas épocas foram

expressas por muitos dos maiores santos e teólogos católicos. E, no entanto, penitências físicas, levadas

frequentemente a extremos, permaneceram uma prática habitual na Igreja Romana por muitos séculos.

Havia duas razões para isso, uma doutrinária e outra psicofisiológica. Para muitos, autoflagelação era um

substituto do purgatório. A alternativa era entre a tortura agora e outra muito pior no futuro póstumo. Mas

havia também outras e mais obscuras razões para as mortificações do corpo. Para aqueles cuja meta é a

autotranscendência, jejum, insônia e padecimento físico são “alternativas” (tomando emprestada uma

palavra da mais antiga farmacologia); elas trazem uma mudança de estado, transformam o paciente. No

plano fisiológico, essas alternativas, se administradas em excesso, podem resultar em autotranscendência

descendente, terminando em doença e mesmo, como no caso de Lallemant, em morte prematura. Mas no

trajeto para esse fim indesejável, ou em casos em que são utilizados com moderação, os sacrifícios

físicos podem ser instrumentos de autotranscendência horizontal e até mesmo de autotranscendência

ascendente. Quando o corpo sente fome, há frequentemente um período de extraordinária lucidez mental.

A falta de sono tende a reduzir o limiar entre o consciente e o subconsciente. A dor, quando não

insuportável, é um choque energético para organismos profunda e complacentemente mergulhados na

rotina. Praticadas por religiosos, essas autopunições podem realmente facilitar o processo ascendente

para a autotranscendência. Entretanto, com mais frequência eles dão acesso não ao Fundamento divino de

todo ser, mas àquele estranho mundo “psíquico” que jaz, por assim dizer, entre o Fundamento e os níveis

mais elevados e individuais da mente consciente e subconsciente. Aqueles que conseguem acesso a esse

universo psíquico — e a prática de penitências físicas parece ser um excelente caminho para o oculto —

frequentemente adquirem poderes que nossos ancestrais denominavam de “sobrenaturais” ou

“miraculosos”. Tais poderes acompanhados do estados psíquicos eram muitas vezes confundidos com

revelação espiritual. Na verdade, é evidente que essa espécie de autotranscendência é horizontal e não

ascendente. Contudo, as experiências psíquicas são tão estranhamente fascinantes que muitos homens e

mulheres se mostraram dispostos e até mesmo ansiosos para serem submetido a autoflagelações que as

tornam possíveis. Conscientemente e como teólogos, Lallemant e seus discípulos jamais acreditaram que

“graças extraordinárias” eram o mesmo que união com Deus, ou que aquelas tivessem na verdade uma

inevitável ligação com esta. (Muitas graças extraordinárias, como veremos, são indiscerníveis, em suas

manifestações, dos trabalhos dos “maus espíritos”.) Contudo, a crença consciente não é o único fator

determinante da conduta, e parece possível que Lallemant e provavelmente Surin se sentissem fortemente

atraídos pelas mortificações que de fato os ajudavam a obter as “graças extraordinárias”,[30] e que

justificassem essa atração em função de crenças tão ortodoxas quanto a de que o homem natural é

intrinsecamente mau e deve se libertar a qualquer custo e por qualquer meio, por mais violento que este

seja.

A hostilidade que Lallemant manifesta contra a natureza dirigia-se tanto para o exterior como para o

interior. Para ele, o mundo decaído estava cheio de armadilhas e crivado de perigos ocultos. Gostar das

pessoas, apreciar sua beleza, aprofundar-se demasiadamente nos mistérios da mente, da vida e da matéria

— essas coisas significavam para ele desviar perigosamente a atenção do estudo adequado de

humanidade, que não é o homem nem a natureza, mas Deus e o caminho para conhecê-lo. Para um jesuíta,

o problema de atingir a perfeição cristã era particularmente difícil. A Companhia não era uma ordem contemplativa, cujos membros vivessem em reclusão e devotassem suas vidas apenas à oração. Era uma

ordem atuante, uma ordem de apóstolos, dedicada à salvação das almas e propondo-se a lutar as batalhas

da Igreja no mundo. A concepção de Lallemant sobre o jesuíta ideal está resumida nos apontamentos em

que Surin registrou os ensinamentos de seu mestre. A essência, o objetivo principal da Companhia,

consiste nisto: “Reunir coisas aparentemente opostas, tais como sabedoria e humildade, juventude e

castidade, diversidade de raças e um perfeito amor cristão. [...] Em nossa vida, devemos misturar um

profundo amor às coisas do Céu com estudos científicos e outras ocupações terrenas. Ora, é muito fácil

lançar-se de um extremo para o outro. Podemos ter uma imensa paixão pelas ciências e negligenciar a

oração e as coisas espirituais. Ou, se alguém aspira tornar-se um homem puro, pode deixar de cultivar,

embora devesse, talentos naturais tais como conhecimento da doutrina, eloquência e tato”. A

superioridade de espírito dos jesuítas consiste no fato de “honrar e imitar a forma como o divino estava

unido a tudo o que era humano em Jesus Cristo, com os dons de seu espírito, com as partes integrantes de

seu corpo, com seu sangue e tornando tudo divino. [...] Contudo, essa fusão é difícil. Daí que aqueles

entre nós que não atingem a perfeição de espírito tendem a se apegar às vantagens terrenas e mundanas,

ficando carentes do sobrenatural e do divino”. O jesuíta que deixa de viver de acordo com o espírito da

Companhia se transforma naquele padre da imaginação popular e não raro da verdade histórica —

mundano, ambicioso, intrigante. “O homem que deixa de se dedicar de todo o coração à vida interior, cai

inevitavelmente nestas faltas; porque a alma necessitada e faminta precisa se agarrar a alguma coisa na

esperança de mitigar sua fome.”[31]

Para Lallemant, a vida da perfeição é ao mesmo tempo ativa e contemplativa, vivida

simultaneamente no infinito e no finito, no tempo e na eternidade. Esse é o mais alto ideal que um ser

racional pode conceber — o mais elevado e ao mesmo tempo mais realista, o mais de acordo com as

verdades admitidas das naturezas divina e humana. Contudo, quando discutiam os problemas práticos

envolvidos na realização desse ideal, Lallement e seus discípulos demonstravam um rigor estreito e

mesquinho. A “natureza” a se fundir com o divino não é aquela em sua totalidade, mas um aspecto restrito

da natureza humana — uma aptidão para o estudo ou para a oração, para os negócios ou para a

administração. A natureza não humana não se acha mencionada no resumo de Surin e é citada só de

passagem no relato mais longo dos ensinamentos de Lallemant feito por Rigoleuc. E no entanto Cristo

disse a seus seguidores que olhassem os lírios — e que os olhassem, note-se bem, com uma disposição

de espírito quase taoísta, não como um símbolo de alguma coisa humana, mas como outros seres

autônomos e abençoados vivendo de acordo com suas próprias leis e em união (perfeita, salvo por não

serem conscientes) com a ordem das coisas. O autor dos Provérbios convida o preguiçoso a refletir

sobre os hábitos da precavida formiga. Mas Cristo aprecia os lírios justamente porque não são prudentes,

porque não labutam nem se apressam, e contudo são incomparavelmente mais encantadores que o mais

grandioso dos reis hebreus. Como os “Animais” de Walt Whitman,

Eles não suam ou reclamam de sua condição,

Eles não se deitam acordados no escuro e choram seus pecados,

Eles não me irritam discutindo seus deveres para com Deus,

Nenhum deles é insatisfeito, nenhum deles enlouquece com a mania de possuir coisas,

Nenhum deles se ajoelha diante de outro nem diante de seu igual que viveu há centenas de anos,

Nenhum deles tem ares respeitáveis ou é infeliz onde quer que seja.[32]

Os lírios de Cristo são existências à parte das flores com as quais são Francisco de Sales abre seu

capítulo sobre a purificação da alma. Essas flores, diz a Philothea, são os grandes anseios do coração.

Na Introdução à vida devota, há uma grande quantidade de referências à natureza, mas a natureza como é

vista através dos olhos de Plínio e dos autores dos bestiários, a natureza como símbolo do homem, a

natureza semelhante ao professor e ao moralista. Os lírios do campo entretanto gozam de uma fama que

tem isto em comum com a Ordem da Jarreteira — “não há nenhum grande mérito nisso”. É essa

precisamente sua peculiaridade; é por isso que para nós seres humanos são tão reconfortantes e, num

nível muito mais profundo do que o da lição moral, extremamente edificantes. “O Bom Caminho”, diz o

Terceiro Patriarca do Zen,

O Bom Caminho não é mais difícil do que os próprios homens

O fazem quando não se recusam a escolhê-lo;

Pois onde não há ódio, onde não há

Frensei de possuir, o Caminho manifesto repousa

 

Como sempre na vida real, estamos no meio de paradoxos e contradições — na obrigação moral de

escolher o bem em vez do mal, mas obrigados ao mesmo tempo, se desejamos realizar a união com o

Fundamento divino de nosso ser, a escolher sem desejo ardente ou aversão, sem impor sobre o universo

nossos próprios conceitos de utilidade a moralidade.

À medida que ignoram a natureza não humana, ou tratam-na como mero símbolo da natureza humana,

apenas como um instrumento subordinado ao homem, os ensinamentos de Lallemant e Surin são

característicos de seu tempo e país. A literatura francesa do século xvii é incrivelmente carente de

expressões que não sejam apenas de interesse utilitário ou simbólico acerca de pássaros, flores, animais

e paisagens. Em todo o Tartufo, por exemplo, existe apenas uma referência à natureza não humana — uma

única linha, e estarrecedoramente prosaica.

La campagne à présent n’est pas beaucoup fleurie. Jamais foram ditas palavras tão verdadeiras.

No que diz respeito à literatura, o campo francês, naqueles anos que o antecederam e durante o grand

siècle, era quase destituído de flores. Os lírios dos campos estavam lá, evidentemente; contudo, os poetas

não os levavam em conta. É claro que a regra tinha sua exceções; mas eram poucas — Théophile de Viau,

Tristan l’Hermite e, mais tarde, La Fontaine, que eventualmente escreveu sobre os irracionais não como

homens de peles e penas, mas como seres de outra espécie, embora aparentados, que deveriam ser

encarados como realmente são e amados por si mesmos e por amor a Deus. No Discours à Madame de

la Sablière há um belo trecho acerca da filosofia então em voga, cujos expoentes proclamam:

 

Que la beste est une machine;

Qu’en elle tout se fait sans choix et par ressorts:

Nul sentiment, point d’âme, en elle tout est corps. […]

L’animal se sent agité

De mouvements que le vulgaire appelle

Tristesse, joye, amour, plaisir, douleur cruelle,

Ou quelque autre de ces estats.

Mais ce n’est point cela; ne vous y trompez pas.[33]

 

Esse resumo da odiosa doutrina cartesiana — a propósito, uma doutrina não muito afastada do ponto de vista católico ortodoxo de que os irracionais não possuem alma e podem portanto ser usados pelos

seres humanos, assim como se fossem meros objetos — é seguido por uma série de exemplos de

inteligência animal, no veado macho, na perdiz e no castor. O trecho inteiro é tão refinado, a seu modo,

quanto qualquer outro no âmbito da poesia reflexiva.

Entretanto, encontra-se quase como que um caso isolado. Nas obras dos ilustres contemporâneos de

La Fontaine, a natureza não humana não desempenha praticamente nenhum papel. O mundo em que os

fabulosos heróis de Corneille representam suas tragédias é o de uma sociedade hierárquica,

rigorosamente organizada. “L’espace cornélien c’est la Cité”, escreve o sr. Octave Nadal. O universo

ainda mais limitado das heroínas de Racine e dos homens um tanto descaracterizados que servem de

pretexto para suas angústias, é tão sem horizontes quanto a cidade corneliana. A grandeza dessas

tragédias pós-Sêneca é confinada e sufocante, o páthos, sem espaço, sem liberdade, sem cenário.

Estamos longe da verdade do Rei Lear e Como gostais, de Sonho de uma noite de verão e Macbeth.

Praticamente em nenhuma tragédia ou comédia de Shakespeare podem-se ler vinte linhas sem dar-se

conta de que, atrás dos bufões, dos criminosos, dos heróis, dos galanteadores e das rainhas chorosas, por

trás de tudo que é trágico ou comicamente humano, e, contudo, em união simbiótica com o homem,

inerente a sua consciência e em consubstanciação com o seu ser, jaz ali o tempo eterno, as verdades

admitidas em todos os níveis das existências terrestre e cósmica, viva ou inanimada, irracional ou com

um propósito consciente. Uma poesia que retrata o homem isolado da natureza, não o faz adequadamente.

E, da mesma forma, uma espiritualidade que procura o conhecimento de Deus somente no interior das

almas humanas, e não simultaneamente no universo não humano com o qual estamos na verdade

indissoluvelmente ligados, é uma espiritualidade que não pode conhecer a plenitude da essência divina.

“Minha convicção mais profunda”, escreve um eminente filósofo católico de nossa época, o sr. Gabriel

Marcel, “minha convicção mais profunda e inabalável — e se minha posição é herética, pior para a

ortodoxia — é que, o que quer que tenham dito todos os pensadores e doutores, não é desejo de Deus ser

amado por nós em contraste com a criação, mas sim glorificado através da criação, que será para nós o

princípio de tudo. É por isso que considero intoleráveis muitos livros religiosos.” Sob esse aspecto, o

livro religioso menos insuportável do século xvii seria o Centuries of Meditations de Traherne. Para

esse poeta e teólogo inglês, não existe o caso de um Deus exaltado em oposição à criação. Pelo

contrário, Deus deve ser louvado através da criação, ser percebido na criação — a imensidão num grão

de areia e a eternidade numa flor. O homem que, segundo a expressão de Traherne, “compreende o

cosmo” através da contemplação desinteressada, desse modo atinge Deus e descobre que todo o restante

já lhe foi acrescentado. “Não é agradável satisfazer toda a cobiça e ambição, livrar-se da dúvida e da

descrença, infundir coragem e alegria? Tudo isso lhe proporciona a compreensão do cosmo. Porque

assim Deus é visto em toda a Sua sabedoria, poder, benevolência e glória.” Lallemant fala da fusão de

elementos aparentemente incompatíveis, o natural e o sobrenatural, na vida da perfeição. Mas, como já

vimos, o que ele denomina “natureza” não é a natureza em sua plenitude, apenas um fragmento. Traherne

defendia a mesma fusão dos incompatíveis, mas aceitava a natureza em sua totalidade e nos menores

detalhes. Os lírios e os corvos devem ser respeitados, não quoad nos, mas sem egoísmo, an sich — o

que é o mesmo que dizer “em Deus”. E eis a areia e uma flor crescendo entre os grânulos; contemplai

essas coisas com amor e as verás transfiguradas pela imanência da imensidão e da eternidade. Vale a pena lembrar que esta observação, de um ser divino imanente nas coisas físicas, sucedeu também a Surin.

Em algumas breves anotações, registra que houve ocasiões em que percebeu toda a grandeza de Deus

numa árvore ou num animal que passava. Mas, embora seja de estranhar, jamais escreveu qualquer coisa

acerca desta beatífica visão do absoluto no relativo. E, mesmo aos destinatários de suas epístolas

religiosas, ele jamais opinou que a obediência à exortação de Cristo para olhar os lírios dos campos

pudesse ajudar as almas cegas que tateiam a chegar ao conhecimento de Deus. Pode-se supor que a

certeza da total depravação da índole degenerada era mais forte em sua opinião que o reconhecimento de

sua própria experiência. As palavras dogmáticas que aprendera na escola dominical eram

suficientemente obscuras para toldar a Verdade direta. “Se deseja vê-la diante de seus olhos”, escreve o

terceiro patriarca do zen, “não tenha opiniões preconcebidas nem contra nem a favor da coisa.” Mas

noções preconcebidas são ofício dos teólogos, e ambos Surin e seu mestre eram teólogos antes de serem

os que buscavam a revelação.

No projeto de ascese de Lallemant, a purificação do coração devia vir acompanhada e

complementada por uma fiel obediência à orientação do Espírito Santo. Um dos sete dons do espírito é a

inteligência, e o vício que se opõe a ela é “a falta de sensibilidade para as coisas espirituais”. Essa

insensibilidade é o estado normal dos irrecuperáveis, praticamente cegos para a luz interior e surdos

para a inspiração. Através da mortificação de seus impulsos egoístas, “estabelecendo um controle sobre

seus pensamentos e as tendências de seu coração”, um homem pode aguçar sua percepção a ponto de

captar as mensagens vindas das profundezas obscuras da mente — mensagens na forma de conhecimento

intuitivo, de ordens diretas, de sonhos simbólicos e fantasias. O coração permanentemente vigiado e

controlado torna-se receptivo a todas as graças e é finalmente de verdade “possuído e governado pelo

Espírito Santo”.

Mas, durante o percurso para esse fim desejado, pode haver possessões de espécies muito

diferentes. De forma alguma todas as inspirações são divinas, ou mesmo edificantes ou convenientes.

Como poderemos distinguir entre as orientações do não Eu que é o Espírito Santo e daquele outro não Eu

que é algumas vezes um tolo, um louco, ou mesmo um criminoso malévolo? Bayle cita o caso de um

piedoso jovem anabatista que um dia sentiu-se inspirado a cortar a cabeça de seu irmão. A vítima

predestinada havia lido a Bíblia, sabia que esse tipo de coisa acontecera antes, reconheceu a origem

divina da inspiração e, perante uma grande assembleia de fiéis, permitiu que o decapitassem como a um

segundo Isaac. Tais suspensões de moralidade teleológicas, como Kierkegaard elegantemente as

denomina, cabem todas muito bem no livro do Gênesis, mas não na vida real. Na vida real temos de nos

guardar contra as travessuras revoltantes do maníaco que existe dentro de nós. Lallemant sabia muito bem

que muitas de nossas inspirações sem dúvida não são provenientes de Deus, e cuidava de tomar as

devidas precauções contra a falsa impressão. Aqueles colegas que objetavam ser duvidosa sua doutrina

de obediência ao Espírito Santo, assemelhando-se à doutrina calvinista do espírito interior, ele

respondia: primeiro, que era artigo de fé que nenhuma boa obra pode ser executada sem a orientação do

Espírito Santo em forma de inspiração; e, segundo, que a inspiração divina implicava a fé católica, as

tradições da Igreja e a obediência devida aos superiores eclesiásticos. Se uma inspiração impelia um

homem a ir contra a fé ou a Igreja, não poderia ser divina.

Esse é um modo — e um modo muito eficaz — de se proteger contra as extravagâncias do maníaco que em nós habita. Os quakers possuíam outros. Pessoas que sentiam uma tendência para fazer qualquer

coisa diferente ou muito importante eram aconselhadas a consultar vários “amigos de peso” e aceitar suas

opiniões em relação à natureza da inspiração. Lallemant recomendava o mesmo procedimento. Na

verdade, ele assevera que o Espírito Santo realmente “nos induz a consultar-nos com pessoas sensatas e

nos conduzirmos de acordo com a opinião dos outros”.

Nenhuma boa obra pode ser realizada sem a inspiração do Espírito Santo. Isso, Lallemant poderia

fazer ver aos seus censores, é um artigo de fé católica. Àqueles colegas que “queixavam-se de não ter

essa espécie de orientação do Espírito Santo e de serem incapazes de experimentá-la”, ele respondia

que, se eles estivessem em estado de graça, tais inspirações nunca faltariam, embora pudessem não estar

conscientes delas. E acrescentava que certamente teriam consciência da inspiração divina se agissem

como deviam. Mas em vez disso “escolhiam viver superficialmente, dificilmente isolando-se para

contemplar a própria alma, fazendo seus exames de consciência (aos quais eram obrigados por seus

votos) de uma forma muito superficial e levando em consideração somente as faltas que eram evidentes

para os leigos, sem procurar descobrir as origens internas de suas paixões e hábitos preponderantes, e

sem examinar o estado e a disposição da almas e os sentimentos do coração”. Não era de surpreender

que tais pessoas não sentissem a orientação do Espírito Santo. “Como poderiam conhecê-lo? Nem mesmo

conhecem seu pecados íntimos, que são seus próprios atos executados através do livre-arbítrio.

Entretanto, tão logo escolham criar dentro de si mesmos as condições apropriadas para tal conhecimento,

eles infalivelmente o terão.”

Tudo isso explica por que a maioria das pretensas boas obras são ineficazes a ponto de se tornarem

quase malévolas. Se o inferno está cheio de boas intenções, é porque a maioria das pessoas, cegas para a

luz interior, são na verdade incapazes de ter uma intenção completamente boa. Por essa razão, diz

Lallemant, a ação deve ser diretamente proporcional à contemplação. “Quanto mais voltados para o

interior formos, melhor poderemos empreender atividades externas; quanto menos interiorizados, mais

deveremos nos abster de tentar fazer o bem.” Novamente, “se alguém se ocupa com obras por fervor e

caridade, será apenas por motivo de fervor e caridade? Não será talvez porque encontra uma satisfação

pessoal nessa espécie de tarefa, porque não gosta de oração e estudo, não suporta permanecer numa sala,

não consegue tolerar solidão e contemplação?” Um padre pode possuir uma congregação grande e

dedicada; mas suas palavras e obras terão proveito “apenas em proporção à sua união com Deus e

desapego de seus interesses próprios”. A impressão de estar fazendo o bem é frequentemente bastante

enganadora. As almas são salvas pelos santos, não pelos diligentes. “A ação não deve nunca se tornar um

obstáculo para nossa união com Deus, deve sim unir-nos mais estreita e amorosamente a Ele.” Pois

“assim como existem certos humores que, quando abundantes, causam a morte do corpo, assim também na

vida religiosa, quando a ação se torna excessiva e não é amenizada pela oração e meditação, é certo que

sufoca o espírito”. Daí a aridez de tantas vidas, aparentemente tão louváveis, brilhantes e produtivas.

Sem a introspecção altruísta, que é a condição para a inspiração, o talento é infrutífero, a dedicação e o

trabalho duro não produzem nada de valor espiritual. “Um homem de oração pode fazer mais num único

ano que outro pode realizar numa vida inteira.” O trabalho exclusivamente voltado para fora pode ser

eficaz para mudar circunstâncias externas; mas aquele que deseja transformar as reações dos homens às

circunstâncias — e pode-se reagir de modo destrutivo e suicida até mesmo ao melhor ambiente — deve começar por purificar sua própria alma e torná-la capaz de inspiração. Um homem apenas voltado para o

exterior pode trabalhar como um troiano e falar como um Demóstenes; no entanto, “um homem voltado

para o seu íntimo causará maior impressão nos corações e mentes com uma única palavra animada pela

essência de Deus”, que o outro pode causar com todos os seus esforços, sabedoria e instrução.

Qual é a sensação real de quem se sente possuído e orientado pelo Espírito Santo? Esse estado de

inspiração consciente e contínua foi descrito com a mais escrupulosa exatidão de uma autoanálise, feita

pela jovem contemporânea de Surin, Armelle Nicolas, afetuosamente conhecida por toda a Bretanha,

onde nascera, como la bonne Armelle. Essa criada sem cultura, que vivia como uma santa contemplativa

enquanto fazia o jantar, esfregava o chão e tomava conta das crianças, estava impossibilitada de escrever

sua própria história. Mas felizmente ela foi escrita por uma freira muito inteligente, que conseguiu

retratá-la e registrar suas confidências quase literalmente.[34] “Perdendo-se de si mesma e sentindo sua

mente não mais funcionar, Armelle não tardou a se considerar sem ação, mas sofredora e passivamente

submetida aos trabalhos que Deus realizava nela e através dela; de tal modo que a ela parecia que,

embora possuísse um corpo, era apenas para que pudesse ser movido e governado pelo Espírito de Deus.

Foi nesse estado que ela mergulhou depois que Deus ordenou tão peremptoriamente que Lhe desse lugar.”

[...] Quando pensava sobre seu corpo e sua mente, não mais dizia “meu corpo” ou “minha mente”; porque

a palavra “meu” havia sido banida, e ela costumava dizer que tudo pertencia a Deus.

“Eu me lembro de ouvi-la dizer que, quando Deus fez-se dono absoluto de seu ser, ela tinha sido

despedida tão definitivamente, como antes ela própria tivesse dado o aviso prévio” (as metáforas de

Armelle eram todas retiradas do jargão profissional de uma criada para todos os tipos de serviços) “para

aquelas outras coisas” (seus maus hábitos, seus impulsos egoístas). “Uma vez despedida, sua mente não

tinha permissão de ver ou compreender o trabalho de Deus nos profundos recessos de sua alma, nem de

interferir com suas próprias obras. Era como se sua mente permanecesse encolhida do lado de fora da

porta do quarto principal, onde só Deus poderia entrar livremente, esperando como um lacaio pelas

ordens de seu amo. E a mente não se encontrava sozinha nessa situação; parecia algumas vezes que uma

quantidade infinita de anjos lhe faziam companhia em torno da casa de Deus, de modo a impedir que

qualquer coisa cruzasse o limiar. “Esse estado de coisas perdurou por algum tempo. Então Deus permitiu

ao seu eu consciente penetrar no aposento principal da alma — entrar e ver realmente as perfeições

divinas das quais estava agora repleto, estivera na verdade sempre repleto; mas, como no caso de todo

mundo, ela ainda não sabia. A luz interior era tão intensa que ia além de sua capacidade de suportá-la, e

por algum tempo seu corpo sofreu excruciantemente. Afinal adquiriu certo grau de tolerância à dor e

tornou-se capaz de suportar a percepção de sua iluminação sem muito sofrimento.”

Notável por si mesma, a autoanálise de Armelle é duplamente interessante por ser uma prova entre

as muitas outras que levam à mesma conclusão: isto é, que o eu fenomenal apoia-se no Ego Puro ou

Atman, que tem a mesma natureza do Fundamento divino de todo o ser. Fora do quarto principal onde (até

que a alma tenha se tomado altruísta) “ninguém além de Deus pode penetrar”, entre o Fundamento divino

e o eu consciente, fica a mente subliminar, quase impessoal em seus limites indefinidos, mas

cristalizando-se, quando se aproxima do eu fenomenal, no subconsciente pessoal com seu acúmulo de

detritos sépticos, seus bandos de ratos e besouros negros e seus eventuais escorpiões e víboras. Esse

subconsciente individual é o covil do criminoso lunático que nos habita, o locus do pecado original. Mas o fato de o subconsciente individual estar associado a um maníaco não é incompatível com o fato de estar

também associado (de forma inteiramente inconsciente) com o Fundamento divino. Nascemos com o

pecado original; mas também nascemos com a virtude original — com a aptidão para a graça, na

linguagem teológica ocidental, com uma “centelha”, uma “característica superior da alma”, um fragmento

de consciência não decaída, subsistindo do estado de inocência primal e conhecido tecnicamente como

synteresis. Os psicólogos freudianos dão muito mais atenção ao pecado original que à virtude original.

Eles estudam atentamente os ratos e os besouros negros, mas relutam em ver a luz interior. Jung e seus

seguidores têm se mostrado um pouco mais realistas. Ultrapassando os limites do subconsciente

individual, começaram a explorar o domínio em que a mente, tornando-se cada vez mais impessoal, é

absorvida pelo meio psíquico fora do qual os egos individuais são cristalizados. A psicologia junguiana

vai além do maníaco imanente, mas para à pequena distância do Deus imanente.

E, no entanto, torno a dizer, existem inúmeras provas da existência da virtude original subjacente ao

pecado original. A experiência de Armelle não foi a única. O conhecimento de que existe um

compartimento central da alma, resplandecendo com a luz do amor e da sabedoria divina, tem se

revelado no curso da história para multidões de seres humanos. Revelou-se, entre outros, ao padre Surin

— e, como será relatado num capítulo posterior, conjuntamente com um conhecimento, não menos

instantâneo e não menos esmagador, dos horrores às soltas no meio psíquico e dos animais peçonhentos

no subconsciente individual. Num só momento teve o conhecimento de Deus e de Satã, percebeu sem

sombra de dúvida que estava unido ao Fundamento divino de todo o ser, e no entanto teve a certeza de

que já estava irreversivelmente condenado. Afinal, como veremos, foi a consciência de Deus que

prevaleceu. Naquela mente atormentada, o pecado original foi finalmente absorvido no infinito de algo

muito mais original porque eterno — a virtude.

Experiências místicas, teofanias, lampejos do que se tem chamado de consciência cósmica — isso

não se consegue de graça, nem se pode repetir uniformemente e quando se quiser em laboratório. Mas, se

a experiência do compartimento central da alma não pode ser controlada, algumas experiências de

aproximar-se daquele centro, de ficar dentro de seu âmbito, de se postar à porta (nas palavras de

Armelle) entre um grupo de anjos são reproduzíveis, se não de maneira verdadeiramente uniforme (visto

que só as mais primárias experiências psicológicas podem ser repetidas com uma certa uniformidade), ao

menos com uma frequência suficiente para indicar a natureza do limite transcendente para o qual elas

todas convergem. Por exemplo, aqueles que fizeram experiências com hipnose descobriram que, num

determinado momento de profundo transe, não raro acontece que pacientes deixados sozinhos e sem nada

que lhes desvie a atenção, se darão conta de uma serenidade imanente e uma bondade que muitas vezes se

associa à percepção de luz e de espaços vastos, mas não desertos. Algumas vezes o iniciado sente-se

impelido a falar acerca de sua própria experiência. Deleuze, que era um dos melhores observadores da

segunda geração de seguidores do magnetismo animal, registra que esse estado de sonambulismo é

caracterizado por um total desligamento de todos os interesses particulares, pela ausência de paixão, pela

indiferença a opiniões adquiridas e a preconceitos e por “uma forma nova de encarar os objetos, um

julgamento rápido e direto, acompanhado de uma convicção íntima. [...] Assim, o sonâmbulo possui ao

mesmo tempo a tocha que lhe fornece luz e a bússola que lhe indica o caminho. Essa tocha e esta

bússola”, conclui Deleuze, “não são produto do sonambulismo; estão sempre conosco, mas as preocupações do mundo que nos distraem, as paixões e, acima de tudo, o orgulho e o apego aos bens

materiais, impedem-nos de perceber a tocha e consultar a bússola”.[35] (Menos perigosamente e de

forma mais eficaz que as drogas, que algumas vezes produzem “revelações anestésicas”,[36] o

hipnotismo abole temporariamente as perturbações e acalma as paixões, deixando a consciência livre

para se ocupar com o que está além do covil do maníaco imanente.) “Nessa nova situação”, prossegue

Deleuze, “a mente fica repleta de ideias religiosas com as quais talvez jamais se preocupara antes.” Entre

a nova forma do sonâmbulo contemplar o mundo e seu estado normal, existe uma diferença “tão

extraordinária que às vezes ele se sente como se estivesse iluminado; vê a si mesmo com o instrumento

de uma inteligência superior, mas isso não estimula sua vaidade”.

As descobertas de Deleuze são confirmadas pelas de uma psiquiatra experiente que por muitos anos

fez pesquisas sobre a psicografia. Em conversa, essa senhora comunicou-me que, mais cedo ou mais

tarde, a maioria dos psicógrafos produzem escritas nas quais são expostas algumas ideias metafísicas. O

tema dessas escritas é sempre o mesmo: qual seja, que o fundamento da alma individual é idêntico ao

Fundamento divino de todo o ser. Voltando ao seu estado normal, os psicógrafos leem o que escreveram e

frequentemente acham que aquilo está em completa discordância com as coisas nas quais sempre

acreditaram.

Em relação a isso, vale a pena observar que (como F.W.H. Myers assinalou há muitos anos) o

caráter da fala mediúnica acerca da vida em geral é quase sempre acima de qualquer crítica. Devido ao

seu estilo, tais declarações podem ser rejeitadas como meros disparates. Contudo, apesar da linguagem

pesada, dos conceitos cheios de lugares-comuns (e nos últimos trinta séculos, pelos menos, todas as

grandes verdades têm sido lugares-comuns), a tagarelice tola é sempre inofensiva, e poderia até mesmo,

se os médiuns conseguissem escrever um pouco melhor, elevar espiritualmente. A conclusão a se tirar de

tudo isso é que em certos estados de transe os médiuns ultrapassam o subconsciente individual e o âmbito

infestado do pecado original, atingindo uma área da mente subliminar na qual, como uma radiação de

alguma origem remota, a influência da virtude original faz-se sentir fracamente, mas ainda assim de forma

perceptível. Entretanto, é claro que, se se descuidam da união com o Pai como um fim, e da união com o

Filho através das obras como um caminho para atingir esse fim, encontram-se no perigo constante de se

acharem inspirados não pelo Espírito Santo, mas por todos os tipos de entidades inferiores; algumas

inatas aos seus próprios subconscientes individuais, outras existindo “lá fora” no meio psíquico; algumas

inofensivas ou realmente proveitosas, mas outras extremamente indesejáveis.

Com essas provas inferidas da realidade da experiência mística, e concordando em afastar essa

prova, Lallemant e seus discípulos não tinham com que se preocupar. Tinham o conhecimento de primeira

mão e, para ratificá-lo, uma bibliografia autorizada da Teologia mística de Dionísio, o Areopagita, aos

escritos quase contemporâneos de santa Teresa e são João da Cruz. Jamais houve em suas mentes a menor

dúvida acerca da realidade e da natureza divina do fim, para o qual a pureza do coração e a obediência

ao Espírito Santo eram os meios principais. No passado, grandes servos de Deus tinham escrito sobre

suas experiências, e a ortodoxia desses escritos fora assegurada pelos doutores da Igreja. E agora, no

presente, eles próprios haviam vivido as angustiantes noites tenebrosas dos sentidos e do desejo, e

conhecido a paz que supera todo o conhecimento.