Capítulo V

 

E então Grandier foi acusado de feitiçaria, e as ursulinas, de estarem possuídas pelos demônios. Lemos

essas declarações e sorrimos; mas antes que o sorriso se alargue ou estoure numa gargalhada, deixem-nos

tentar descobrir o significado atribuído a essas palavras na primeira metade do século xvii. E, uma vez

que nessa época a feitiçaria era um crime por toda parte, comecemos pelos aspectos legais do problema.

Sir Edward Coke, o mais notável advogado inglês do final da época elisabetana e do início do

reinado de Jaime i, definia um feiticeiro como “uma pessoa que tivesse entrevista com o diabo, para

consultá-lo ou para realizar qualquer ato”. Pelo Estatuto de 1563, a feitiçaria era punida com a morte

somente quando se podia provar que o bruxo havia tentado contra a vida de alguém. Mas, no primeiro

ano do reinado de Jaime, esse estatuto foi substituído por uma nova lei, mais rigorosa. Após 1603, o

crime capital não era mais o assassinato por meios sobrenaturais, mas o simples fato de ser declarado

feiticeiro. O ato praticado pelo acusado podia ser inofensivo, como no caso da adivinhação, ou mesmo

benéfico, como no caso de curas através de sortilégios e magias. Se houvesse prova de que fora

realizado através de “entrevista com o diabo” ou por processos mágicos realmente diabólicos, o ato era

criminoso e seu executor, condenado à morte.

Essa era uma lei inglesa e protestante; mas estava em pleno acordo com a lei canônica e a prática

católica. Kramer e Sprenger, os sábios autores dominicanos de Malleus maleficarum (por quase dois

séculos, o manual e vade mecum de todos os caçadores de bruxos, luteranos e calvinistas não menos que

os católicos), citam várias autoridades a fim de provar que a pena adequada para a feitiçaria,

quiromancia ou a prática de qualquer espécie de habilidade mágica, é a morte. “Porque bruxaria é alta

traição contra a majestade de Deus. E então os acusados devem ser torturados para que confessem.

Qualquer pessoa, seja qual for sua posição social, deve ser posta sob tortura a tal acusação. E, se for

considerado culpado, mesmo que confesse o crime, levem-no ao cavalete, que sofra todas as outras

torturas prescritas pela lei, para que sofra a punição adequada à sua ofensa.”[53]

Por detrás dessas leis, pairavam uma antiquíssima tradição de intervenção demoníaca em assuntos

humanos e, mais especificamente, as verdades reveladas de que o demônio é o soberano do mundo e

inimigo jurado de Deus e de Seus filhos. Algumas vezes o diabo trabalha por conta própria; outras vezes,

pratica suas maldades usando os seres humanos como instrumento. “E, se for indagado se o diabo tem

mais capacidade de prejudicar os homens e os animais por si mesmo ou através de um feiticeiro, deve

ser dito que não há termo de comparação entre os dois casos. Porque ele tem muito maiores

possibilidades de fazer o mal através da atuação de um bruxo. Em primeiro lugar, porque assim ele

ofende muito mais a Deus, apropriando-se de uma criatura a Ele destinada. Segundo, porque quando Deus

está mais magoado, permite a ele um maior poder para causar dano ao homem. E, em terceiro lugar, para

seu próprio proveito, que ele coloca na perdição das almas.”[54]

Em meio à cristandade da época medieval e do início da Idade Moderna, a situação dos feiticeiros e

seus clientes era quase que exatamente igual à dos judeus sob o jugo de Hitler, dos capitalistas durante o

governo de Stálin, dos comunistas e seus simpatizantes nos Estados Unidos. Eles eram olhados como

agentes de uma força estrangeira, no melhor das hipóteses impatrióticos e, na pior, traidores, hereges,

inimigos do povo. Morte era a pena imposta a esses quisling [55] do passado, e na maior parte do mundo

contemporâneo morte é a pena que espera os adoradores do demônio, leigos e políticos conhecidos aqui

como vermelhos, lá como reacionários. No século xix, brevemente liberal, homens como Michelet

encontraram dificuldade não somente em perdoar, mas até mesmo em entender a selvageria com que os

feiticeiros haviam sido tratados. Muito severos em relação ao passado, eram ao mesmo tempo bastante

complacentes em relação ao seu tempo e otimistas demais com respeito ao futuro — a nós! Eram

racionalistas que ingenuamente imaginavam que a decadência da religião tradicional poria um fim a

crueldades tais como a perseguição aos hereges, torturas e o lançar das bruxas à fogueira, Tantum religio

potuit suadere malorum.[56] Entretanto, olhando para o passado e para diante de nosso ponto

privilegiado do percurso descendente da história moderna, podemos agora perceber que todos os males

da religião podem medrar sem nenhuma crença no sobrenatural, que materialistas convictos estão

dispostos a adorar suas próprias criações sem fundamento como se fossem o Absoluto, e que pretensos

humanistas perseguirão seus adversários com toda a veemência dos inquisidores, exterminando os

devotos de um Satã particular e transcendente. Tais modelos de comportamento antecederam e

sobreviveram às crenças que num dado momento pareciam motivá-los. Poucas pessoas hoje em dia

acreditam no diabo; mas muitas gostam de proceder como seus ancestrais faziam na época em que o

demônio era uma realidade tão inquestionável quanto seu Oposto. Com o objetivo de justificar seu

comportamento, transformam suas teorias em dogmas, seus regulamentos em verdades fundamentais, seus

chefes políticos em deuses e todos aqueles que deles discordam em demônios encarnados. Essa

transformação idólatra do relativo em Absoluto e do inteiramente humano em divino torna-lhes possível

serem indulgentes em relação às suas mais revoltantes paixões com a consciência limpa e na certeza de

que estão trabalhando pelo supremo bem. E, quando as crenças em voga passam por sua vez a parecer

tolas, uma nova tendência será inventada, de forma que a antiquíssima loucura prossiga usando seu

disfarce habitual de legalidade, idealismo e verdadeira religião.

Em princípio, como vimos, a lei em relação à bruxaria era excessivamente simples. Qualquer pessoa

que deliberadamente tivesse relações com o diabo era culpada de crime capital. Na prática, explicar

como essa lei era aplicada exigiria muito mais espaço que este do qual dispomos. Basta dizer que,

enquanto alguns juízes assumiam uma posição claramente preconceituosa, muitos faziam o que podiam

para proporcionar ao acusado um julgamento justo. Mas até mesmo um julgamento justo era, de acordo

com nossos atuais padrões ocidentais, uma caricatura monstruosa da justiça. “As leis”, lemos no Malleus

maleficarum, “permitem que qualquer testemunha seja admitida como prova contra eles.” E não só toda a

gente, incluindo crianças e seus inimigos mortais, era aceita como testemunha; toda espécie de prova era

também admitida — boatos, mexericos, deduções, sonhos recordados, declarações feitas por possuídos.

Sempre de acordo com os regulamentos, a tortura era frequentemente (embora com algumas exceções)

utilizada para obter confissões. E com a tortura vinham as falsas promessas em relação à sentença final.

No Malleus,[57] essa questão das falsas promessas é discutida com a argúcia e meticulosidade habituais aos autores. Há três alternativas possíveis. Se o juiz escolhe a primeira, pode prometer à bruxa conservar

sua vida (sob a condição, é claro, de que ela revele os nomes das outras bruxas) e pode pretender manter

a promessa. A única fraude que pratica é levar a crer ao acusado que a pena de morte será comutada para

alguma punição leve, tal como o exílio, quando em seu íntimo já decidiu condená-la à prisão perpétua em

solitária a pão e água.

Uma segunda alternativa é preferida por aqueles que pensam que, “após ser colocada na prisão

nessas condições, a promessa de poupar sua vida pode ser mantida por algum tempo, mas que depois de

um determinado período ela será queimada”.

“Uma terceira opinião é de que o juiz pode prometer sem risco a vida à acusada, mas de tal modo

que depois poderá renunciar à obrigação de proferir a sentença, incumbindo outro juiz em seu lugar.”

(Que riqueza de significado nesta pequena expressão, “sem risco”! O hábito de mentir coloca a alma

do mentiroso em situação um tanto perigosa. Ergo, se acha conveniente mentir, não se esqueça de fazer as

restrições mentais que servirão para que você se sinta — senão os outros, ou Deus que certamente não

será iludido — um digno candidato ao paraíso).

Aos olhos ocidentais contemporâneos, o aspecto mais absurdo, como também o mais injusto, de um

julgamento de bruxas na época medieval ou no início da Idade Moderna, era o fato de que quase qualquer

acontecimento estranho ou calamitoso do cotidiano podia legalmente ser tratado como resultado da

intervenção diabólica levada a efeito pelas artes mágicas de um feiticeiro. Aqui temos, por exemplo, um

componente do depoimento segundo o qual uma das duas bruxas julgadas em 1664, em Bury St. Edmunds,

diante do futuro presidente do Supremo Tribunal de Justiça, sir Matthew Hale, foi condenada à forca.

Durante uma discussão, a acusada amaldiçoara e ameaçara um de seus vizinhos. Depois disso, o homem

asseverou, “tão logo suas porcas deram cria, os bacorinhos saltaram e fizeram cabriolas, caindo mortos

em seguida”. E isso não era tudo. Um pouco depois, viu-se “atormentado por uma praga de piolhos de

tamanho extraordinário”. Contra tais insetos sobrenaturais os métodos correntes de assepsia eram inúteis,

e a testemunha não teve alternativa senão jogar ao fogo dois de seus melhores trajes. Matthew Hale era

um juiz imparcial, partidário da moderação, um homem de grandes conhecimentos, tanto científicos como

literários e jurídicos. Que levasse a sério tal tipo de prova agora nos parece quase inacreditável.

Contudo, é fato consumado que assim agiu. O motivo deve ser procurado, presumivelmente, no fato de

Hale ser excessivamente devoto, como todos os demais. Mas, numa época fundamentalista, a devoção

compreendia a crença num demônio particular e no dever de dizimar as bruxas que eram suas servas.

Além disso, conferindo veracidade a tudo que constava da tradição judaico-cristã, havia uma

probabilidade de que, se precedidas por uma maldição de uma mulher velha, a morte dos bacorinhos e a

praga de piolhos fossem acontecimentos sobrenaturais, devido à intervenção de Satã em benefício de um

de seus adoradores.

Às tradições bíblicas de demônios e bruxas haviam sido somadas inúmeras superstições populares

que chegaram finalmente a ser tratadas com a mesma veneração devida às verdades reveladas da

Escritura. Como exemplo, temos, até o final do século xvii, todos os inquisidores e a maioria dos

magistrados civis aceitando sem questionar a validade do que podemos chamar de teste físico de

bruxaria. O corpo do acusado exibia marcas incomuns? Poderia se encontrar em alguma mancha

insensibilidade à espetada de uma agulha? Haveria, acima de tudo, alguma daquelas “pequenas tetas” ou mamilos excedentes, onde algum demônio familiar — sapo ou gato — pudesse sugar e engordar? Nesse

caso, o suspeito era sem dúvida um feiticeiro; porque segundo a tradição esses eram os estigmas e

símbolos com os quais o diabo marcava seus seguidores. (Uma vez que nove por cento de todos os

machos e um pouco menos de cinco por cento de todas as fêmeas nascem com mamilos extras, jamais

houve escassez de vítimas predestinadas. A natureza cumpria meticulosamente a sua parte; os juízes, com

seus postulados irretorquíveis e verdades fundamentais, faziam o resto.)

Entre as outras superstições populares que se solidificaram em axiomas, há três que merecem ao

menos uma breve menção devido aos tremendos sofrimentos que acarretaram. São as crenças de que,

evocando a ajuda do diabo, as bruxas podem causar tempestades, doenças e impotência sexual. No

Malleus, Kramer e Sprenger tratam esses conceitos como verdades comprovadas, estabelecidas não

apenas pelo senso comum mas também pela autoridade dos maiores sábios. “São Tomás, em seu

comentário sobre Jó, diz o seguinte: Temos de admitir que, com a permissão de Deus, os demônios

podem alterar a atmosfera, provocar ventanias e fazer relâmpagos caírem do céu. Porque, embora no

tocante a tomar várias formas, a natureza corpórea não esteja sob as ordens de nenhum anjo, bom ou mau,

mas apenas sob a de Deus o Criador, ainda assim tem de obedecer à natureza espiritual. [...] Contudo os

ventos, a chuva e outros fenômenos semelhantes da atmosfera podem ser causados pelo mero movimento

dos vapores que emanam da terra e da água; portanto, os poderes naturais do demônio são suficientes

para provocar tais coisas. Assim fala são Tomás.”[58]

Em relação às doenças, “não existe enfermidade, nem mesmo a lepra ou a epilepsia, que não possa

ser causada pelas bruxas, com a permissão de Deus. E isso fica provado pelo fato de que nenhum tipo de

enfermidade é rejeitada pelos doutores”.[59]

A autoridade dos médicos é confirmada pelas observações pessoais de nosso homem de letras.

“Porque muitas vezes descobrimos que algumas pessoas foram acometidas de epilepsia ou ‘mal caduco’

através de ovos que haviam sido enterrados juntamente com cadáveres, especialmente os de feiticeiros

[...] principalmente quando foram servidos na comida ou bebida.”[60]

Em relação à impotência, nossos autores fazem uma clara distinção entre o tipo comum e o

sobrenatural. A impotência comum é a incapacidade de ter relações sexuais com qualquer membro do

sexo oposto. A sobrenatural, causada por feitiços e demônios, é a incapacidade de relação com apenas

uma pessoa (principalmente marido ou mulher), permanecendo a potência inalterável em relação a todos

os outros membros do sexo oposto. Devemos observar, dizem os autores, que Deus permite que sejam

realizados mais feitiços em relação às funções reprodutivas do que em qualquer outro setor da vida

humana, e o motivo é que, desde a queda, existe em tudo que diz respeito ao sexo “uma sedução maior do

que no caso de outras atividades humanas”.

Tempestades devastadoras não são pouco comuns, impotência com relação a determinadas pessoas

afeta a maioria dos homens uma vez ou outra, e a doença nunca falta. Num mundo onde a lei, a teologia e

a superstição popular concordam em atribuir aos feiticeiros a responsabilidade por essas ocorrências

diárias, as justificativas para espionar e as oportunidades para a delação e a perseguição eram

inumeráveis. No auge da caça às bruxas no século xvi, a vida social em determinadas regiões da

Alemanha deve ter sido muito semelhante àquela sob o domínio nazista ou num país recentemente

dominado pelos comunistas.

Sob tortura, movido por um sentimento de dever ou sob alguma compulsão histérica, um homem

denunciaria sua mulher, uma mulher, a suas melhores amigas, uma criança, a seus pais, um criado, ao seu

amo. Esses não eram os únicos males a serem encontrados numa sociedade obcecada pelo diabo. As

incessantes sugestões de feitiçaria e as advertências diárias contra o demônio tinham um efeito

desastroso sobre muitos indivíduos. Alguns dos mais assustadiços enlouqueciam, outros chegavam

mesmo a morrer devido ao medo obsedante. Quanto aos ambiciosos e rancorosos, esse constante falar

sobre os perigos do sobrenatural tinha efeito completamente oposto. Com o objetivo de conseguir as

vantagens que cobiçavam com sofreguidão, homens como Bothwell, mulheres como a sra. de Montespan,

estavam dispostos a aproveitar os recursos da magia negra para seus fins criminosos. E se alguém sentia-

se oprimido ou frustrado, se alguém guardava algum ressentimento contra a sociedade em geral ou um

vizinho em particular, o que haveria de mais natural do que apelar para aqueles que, de acordo com são

Tomás e os outros, eram capazes de causar estragos tão grandes? Pelo fato de darem tão grande

importância ao demônio e por tratarem a feitiçaria como o mais hediondo dos crimes, os teólogos e os

inquisidores na verdade difundiram as crenças e estimularam as práticas que tentavam reprimir de forma

tão implacável. No início do século xviii, a feitiçaria havia cessado de ser um problema social sério. Ela

foi esquecida, entre outras razões, porque quase ninguém então se lembrava de reprimi-la. Quanto menos

reprimida, menos difundida. A atenção se deslocara do sobrenatural para o natural. De 1700 até os dias

de hoje, todas as perseguições no Ocidente têm sido leigas e, pode-se dizer, humanísticas. Para nós, o

mal radical deixou de ser metafísico e tornou-se político ou econômico. E aquele mal radical não se

personifica em bruxos e mágicos (pois gostamos de nos definir como positivistas), mas nos

representantes de uma classe ou nação odiada. Os agentes provocadores das ações e a maneira de

encará-los sofreram certa mudança, mas os ódios que daí decorrem e as atrocidades cometidas em seu

nome são todos bastante conhecidos.

A Igreja, como temos visto, ensinava que a feitiçaria era uma realidade terrível e onipresente, e a lei

aquiesceu a esses ensinamentos com a devida desumanidade. Até que ponto a opinião pública estava de

acordo com o ponto de vista oficial acerca do assunto? O modo de ver da maioria não atuante e

analfabeta só pode ser inferido através de suas ações relatadas e das observações dos instruídos.

Em seu capítulo dedicado ao enfeitiçamento de animais, o Malleus lança luz sobre um aspecto

curioso da vida numa aldeia medieval, da qual os sentimentalistas, cujo desgosto do presente os cega

para os horrores menores do passado, ainda guardam nostálgica saudade. “Não existe”, lemos, “uma

fazenda, por menor que seja, onde as mulheres não prejudiquem as vacas das outras fazendo secar seu

leite (por meio de feitiços) e matando-as frequentemente.” Passadas quatro gerações, encontramos nos

escritos de dois teólogos ingleses, George Gifford e Samuel Harsnett, narrativas absolutamente

semelhantes sobre a vida rural numa sociedade perseguida pelo demônio. “Uma mulher”, escreve

Gifford, “briga encarniçadamente com seu vizinho; daí se segue algum grande prejuízo. [...] Cria-se um

clima de suspeita. Alguns anos depois, ela entra em conflito com outro. Este também é amaldiçoado. O

caso espalha-se com alarde. A tia W é uma bruxa. [...] Bem, a tia W começara a ser muito desagradável e

ameaçadora para várias pessoas, seus vizinhos não ousavam dizer nada, mas em seu íntimo desejavam

que ela fosse enforcada. Logo depois outro caiu doente e começou a definhar. Os vizinhos iam visitá-lo.

“Ora, vizinho”, disse um, “você não suspeita de nenhuma conduta maldosa? Você nunca irritou a tia W?”

“Na verdade, vizinho”, respondeu o outro,“há muito tempo que não vou com a cara dessa mulher. Não sei

como eu poderia ter aborrecido a ela, a não ser no outro dia em que eu e minha mulher pedimos que

deixasse as galinhas dela fora do nosso jardim. [...] Eu acho mesmo que ela me enfeitiçou.” Todo mundo

já dizia então que a tia W era mesmo uma bruxa. [...] Não havia mais dúvida, pois houve quem visse uma

doninha correndo do pátio da casa dela para o quintal do doente pouco antes deste cair de cama. O

doente morre e antes do desfecho jura que sua morte é obra de feitiçaria. Tia W é então detida e levada à

prisão; é chamada a juízo e condenada, já no patíbulo jura, antes de morrer, que é inocente.”[61] E aqui

temos o que Harsnett escreve em sua Declaration of egregious popish impostures: “Ora essa, então

tomem cuidado, olhem a sua volta, meus vizinhos! Se algum de vocês tem um carneiro doente com

cenurose, ou um porco sofrendo de parotidite, ou um cavalo com encefalite, ou um garoto safado na

escola, ou uma menina indolente para o trabalho, ou uma jovem rameira mal-humorada que não tem

gordura suficiente para o caldo, nem seu pai e sua mãe, manteiga bastante para seu pão, [...] e além disso

a velha tia Nobs chamou-a por acaso de “jovem vagabunda” ou mandou o diabo arranhá-la, então não

existe dúvida de que a tia Nobs é uma bruxa.”[62] Esses retratos das comunidades rurais solidamente

fundamentadas na superstição, temor e maldade coletiva são singularmente depressivos ainda mais por

serem tão recentes, tão comuns e atualizados. Eles nos fazem recordar forçosamente certas páginas de A

vigésima quinta hora e 1984 — páginas nas quais o romeno descreve os acontecimentos de pesadelo do

presente e de um passado próximo, o inglês antecipa um futuro ainda mais diabólico.

As narrativas precedentes, feitas por homens cultos sobre a opinião pública não articulada, são

suficientemente esclarecedoras. Contudo os fatos falam ainda mais alto que as palavras, e uma sociedade

que periodicamente condena seus feiticeiros à morte, declara abertamente sua fé na magia e seu medo do

diabo. Aqui temos um exemplo retirado da história francesa, e quase contemporâneo aos eventos

narrados neste livro. No verão de 1644, após uma tempestade violenta e destrutiva acompanhada de

granizo, os habitantes de várias aldeias próximas a Beaune reuniram-se em bando a fim de se vingarem

dos demônios revestidos de forma humana que haviam então impiedosamente arruinado suas colheitas.

Sob a liderança de um garoto de dezessete anos que afirmava ter um faro infalível para descobrir bruxas,

agarraram um grupo de mulheres e espancaram-nas até a morte. Outros suspeitos foram queimados com

pás em brasa, lançados a fornos de olaria ou atirados de cabeça para baixo de grandes alturas. Com o

objetivo de pôr um fim a esse horrível reinado do terror, o Parlamento de Dijon teve de enviar

comissários especiais à frente de um forte choque de polícia.

Observamos então que a opinião pública inarticulada estava de pleno acordo com os teólogos e os

homens da lei. Entre os esclarecidos, porém, não havia tanta unanimidade de opinião. Kramer e Sprenger

escrevem com indignação sobre aqueles — e no fim do século xv já eram bastante numerosos — que

duvidam da veracidade da feitiçaria. Ressaltam que todos os teólogos e professores de direito canônico

são unânimes em condenar o erro “daqueles que dizem não existir feitiçaria no mundo, a não ser na

imaginação dos homens que, por seu desconhecimento das causas ocultas, as quais nenhum homem ainda

conseguiu compreender, atribuem à feitiçaria determinados resultados, como se não fossem

consequências de causas ocultas, mas de obras de demônio feitas por eles mesmos ou em comunhão com

bruxas. E, embora todos os outros doutores condenem esse erro como simples impostura, são Tomás o

combate com mais energia e o classifica como verdadeira heresia, dizendo que provem fundamentalmente

da infidelidade.”[63]

Essa conclusão teórica levanta um problema prático. Pergunta-se se as pessoas que afirmam que não

existem bruxas devem ser vistas como hereges manifestos ou como seriamente suspeitos de terem

opiniões heréticas. Parece que a primeira ideia é a correta. Mas, embora todas as pessoas

“declaradamente culpadas de tão perniciosa crença” mereçam excomunhão com todas as punições que

daí decorrem, “devemos levar em consideração o grande número de pessoas que devido à sua ignorância

cometerão tal erro. E, uma vez que o erro é tão frequente, o rigor da justiça deve ser abrandado pela

misericórdia.” Por outro lado, “nenhum homem deve pensar que pode se salvar alegando ignorância. Pois

aqueles que enveredaram pelo mau caminho devido a esse tipo de ignorância podem ser julgados como

tendo pecado gravemente.”

Em suma, a posição oficial da Igreja era tal que, embora desacreditar em bruxaria fosse sem dúvida

uma heresia, o incrédulo não estava em perigo de castigo imediato. Permanecia contudo sob grave

suspeita e, se persistisse em sua falsa doutrina após ter conhecimento da verdade católica, podia se

envolver em sérias dificuldades. Daí a cautela demonstrada por Montaigne no décimo primeiro capítulo

de seu Terceiro Livro. “As bruxas de minha vizinhança ficam em perigo de vida quando alguém traz

testemunho novo sobre a realidade de suas visões. Para conciliar os exemplos que a Sagrada Escritura

nos dá de tais coisas — os mais dignos de confiança e irrefutáveis — e compará-los com aqueles que

acontecem nos tempos atuais, desde que não podemos compreender nem as razões nem os meios pelos

quais aconteceram, seria necessária uma ingenuidade maior que a nossa.” Talvez só Deus possa nos

esclarecer o que é ou não é um milagre. Devemos crer em Deus; mas temos de acreditar num simples

homem, “um de nós que deve forçosamente estar atônito, se não estiver fora de seu juízo”. E Montaigne

conclui com uma daquelas sentenças excelentes que merecem ser gravadas sobre o altar de cada igreja,

sobre o assento de cada juiz, nas paredes de cada salão de conferências, cada Senado e Parlamento, cada

gabinete governamental e câmara administrativa. “Afinal” (escreva as palavras em néon, escreva em

letras do tamanho de homens!) “afinal, é dar um valor muito exagerado às nossas conjeturas a ponto de

queimar um homem vivo baseando-nos nelas.”

Meio século depois, Selden mostrou-se menos cauteloso, mas também menos complacente. “A lei

contra as bruxas não prova que elas existem; mas castiga a intenção criminosa daquelas pessoas que usam

de tais recursos para tirar a vida de seus semelhantes. Se alguém declara que, com o girar o chapéu três

vezes e o grito de “Buzz”, poderia ceifar uma vida humana, mesmo que na verdade não pudesse fazer tal

coisa, seria contudo uma lei justa criada pelo Estado que, quem quer que fosse que girasse seu chapéu

três vezes e gritasse “Buzz” com a intenção de tirar a vida de um homem, fosse executado.” Selden era

suficientemente cético para desaprovar a promoção das conjeturas à categoria de dogmas; mas ao mesmo

tempo tinha bastante de um jurista para julgar que queimar um homem vivo pelo fato de imaginá-lo um

feiticeiro era justo e adequado. Montaigne fora também criado para advogado; contudo, sua mente se

recusara obstinadamente a aceitar o estigma legalístico. Quando pensava em bruxas, punha-se a levar em

conta não sua maldade merecedora de punição, mas sua doença talvez não incurável. “Em consciência”,

escreve, “eu lhes receitaria heléboro” (uma droga que supunham ser eficiente para afastar a melancolia e

portanto para curar a loucura) “em vez de cicuta”.

Os primeiros ataques sistemáticos contra a prática de caça às bruxas e a teoria da intervenção diabólica veio do médico holandês Johann Weyer, em 1563, e de Reginald Scot, o principal proprietário

de Kentish, que publicou sua Discoverie of Witchcraft em 1584. O não conformista Gifford e o anglicano

Harsnett compartilhavam do ceticismo de Scot em relação aos casos contemporâneos de feitiçaria, mas

não puderam ir tão longe quanto ele ao questionar as referências bíblicas à possessão, magia e pactos

com o diabo.

Em oposição aos céticos, encontramos uma notável sucessão de crentes. Primeiro em relação tanto à

sua importância quanto à época, encontra-se Jean Bodin, que nos conta que escreveu seu De la

démonomanie des sorciers, entre outras razões, “para servir como resposta para aqueles que tentaram de

todas as formas em seus livros isentar de culpa os feiticeiros; a tal ponto que pareciam estar eles

próprios sob a influência do diabo ao publicarem aqueles livros rebuscados”. Tais céticos, reflete Bodin,

merecem ser condenados a morrer na fogueira junto com as bruxas que com suas objeções protegem e

justificam.

Em sua Daemonologie, Jaime i assume a mesma atitude. O racionalista Weier, diz ele, faz a apologia

dos feiticeiros e, através de seu livro, “ele se trai mostrando ser um dos que praticaram aqueles rituais”.

Entre os contemporâneos ilustres de Jaime i, sir Walter Raleigh e sir Francis Bacon parece que

ficaram do lado dos que acreditavam. Mais tarde, no mesmo século, vamos encontrar a questão da

feitiçaria sendo discutida na Inglaterra por filósofos como Henry More e Cudworth, por médicos ilustres

e homens de estudo tais como sir Thomas Browne e Glanvill, e por advogados de grande capacidade

como sir Matthew Hale e sir George Mackenzie.

Na França do século xvii, todos os teólogos aceitavam a feitiçaria como realidade; mas nem todo o

clero praticava a caça às bruxas. Para muitos, tudo aquilo parecia extremamente indecoroso e uma

ameaça à ordem das coisas e à tranquilidade pública. Censuravam o empenho de seus colegas mais

fanáticos e faziam tudo o que podiam para refreá-los. Entre os advogados a situação era semelhante.

Alguns deles ficavam felicíssimos em queimar uma mulher “pour avoir, en pissant dans un trou,

composé une nuée de grêle qui ravagea le territoire de son village” [64] (esse lançamento à fogueira

aconteceu em Dôle em 1610); mas havia outros, os moderados, que sem dúvida acreditavam no conceito

sobre as bruxas, mas na prática não se mostravam dispostos a agir contra elas.

Entretanto, numa monarquia absoluta, o parecer decisivo cabe ao rei. Luís xiii estava muito

preocupado com o demônio, mas o mesmo não acontecia com seu filho. Em 1672, Luís xiv ordenou que

todas as pessoas que haviam sido recentemente condenadas por bruxaria pelo Parlamento de Rouen

deveriam ter suas sentenças comutadas para o exílio. O Parlamento protestou; contudo seus argumentos,

tanto teológicos quanto jurídicos, não comoveram o monarca. Não queria que aquelas bruxas fossem

queimadas e isso era tudo.

Ao considerarmos os acontecimentos que se sucederam em Loudun, devemos distinguir claramente

entre a alegada possessão das freiras e a razão declarada dessa possessão — as artes mágicas utilizadas

por Grandier. No que segue, tratarei essencialmente da questão da culpa de Grandier, deixando o

problema da possessão para ser discutido em um capítulo posterior.

O padre Tranquille, membro de um dos primeiros grupos de exorcistas, publicou em 1634 uma True

Relation of the Just Proceeding Observed in the Matter of the Possession of the Ursulines of Loudun

and in the Trial of Urbain Grandier. O título é enganador; pois o folheto não é um verdadeiro relato de coisa alguma, mas tão somente uma defesa polêmica e empolada dos exorcistas e dos juízes contra um

ceticismo evidentemente geral e uma desaprovação quase universal. É claro que em 1634 as pessoas

mais esclarecidas duvidavam da veracidade da possessão das freiras, estavam convencidas da inocência

de Grandier e sentiam-se escandalizadas e revoltadas com a forma injusta como fora conduzido seu

julgamento. O padre Tranquille apressou-se em recorrer à palavra impressa na esperança de que um

pouco de eloquência sacra levaria seus leitores a uma melhor disposição de espírito. Seus esforços não

foram bem-sucedidos. Na verdade, o rei e a rainha acreditavam firmemente; mas quase todos os seus

cortesãos não os acompanhavam na crença. Das pessoas pertencentes à nobreza que foram assistir aos

exorcismos, pouquíssimas acreditaram na veracidade da possessão — e certamente, se a possessão não

era verdadeira, então Grandier não podia ser culpado. A maioria dos médicos visitantes partiram com a

convicção de que os fenômenos aos quais haviam presenciado eram todos absolutamente naturais.

Ménage, Théophraste Renaudot, Ismaël Boulliau — todos os homens de letras que escreveram sobre

Grandier após sua morte defenderam obstinadamente sua inocência.

Do lado dos crentes estava a grande massa de católicos analfabetos. (Os analfabetos protestantes,

nem é preciso dizer, eram nessa questão unanimemente céticos.) Parece indiscutível que todos os

exorcistas acreditavam na autenticidade da possessão e na culpa de Grandier. Acreditavam até mesmo

quando, como Mignon, ajudaram a falsificar as provas que enviaram Grandier ao cadafalso. (A história

do espiritualismo deixa bastante claro que a fraude, especialmente a religiosa, é perfeitamente

compatível com a fé.) Sobre as opiniões do clero em sua totalidade, quase nada sabemos. Como

exorcistas profissionais, os membros das ordens religiosas estavam presumivelmente do lado de Mignon,

Barré e todos os demais. Mas e os padres seculares? Sentiriam-se inclinados a acreditar e a pregar que

um de seus membros havia vendido sua alma ao diabo e enfeitiçado dezessete ursulinas?

Sabemos pelo menos que entre o mais alto clero as opiniões estavam claramente divididas. O

arcebispo de Bordeaux estava convencido de que Grandier era inocente e que as freiras estavam

sofrendo de uma combinação do cônego Mignon com o furor uterinus. Por outro lado, o bispo de Poitiers

estava convencido da real possessão das freiras e de que Grandier era um feiticeiro. E quanto à suprema

autoridade eclesiástica, quanto ao cardeal-duque? Num determinado contexto, como veremos, Richelieu

era completamente cético; em outro, ele exibia a fé de um acendedor de fogueiras. A coisa era na verdade

uma mistificação; e contudo, num sentido esotérico, e até mesmo num sentido não esotérico, era tudo

perfeitamente verídico. Magia, fosse branca ou negra, era a ciência e arte de atingir os fins terrenos

através de meios sobrenaturais (embora não divinos). Todos os feiticeiros faziam uso de magia e dos

poderes dos espíritos maus, mas alguns deles eram também adeptos do que na Itália se chamava de la

vecchia religione.

“A fim de esclarecer a questão”, escreve a srta. Margaret Murray na introdução de sua valiosa

pesquisa, The Witch-Cult in Western Europe, “eu faço uma acentuada distinção entre a feitiçaria atuante

e a feitiçaria ritualística. Como feitiçaria atuante classifico todos os encantamentos e fórmulas mágicas

utilizadas ou por um feiticeiro declarado ou por um cristão professo, seja com boa ou má intenção, para

curar ou matar. Tais encantamentos e magias são comuns a todos os povos e países, e são postos em

prática por padres e pessoas de todas as religiões. São parte da herança comum da raça humana. [...] A

feitiçaria ritualística — ou, como a denominarei, o dianismo — inclui as crenças religiosas e os rituais das pessoas conhecidas no fim da época medieval como “bruxas”. Os dados demonstram que subjacente

à religião cristã havia um culto praticado por muitas camadas da sociedade, principalmente, entretanto,

pelos menos esclarecidos ou por aqueles que habitavam as regiões menos populosas do país. Suas

origens remetem à época antes de Cristo e parecem ser a antiga religião da Europa Ocidental.”

Naquele ano da graça de 1632, já haviam se passado mais de mil anos desde que a Europa se

“convertera ao cristianismo”; e contudo a antiga religião da fertilidade, consideravelmente corrompida

pelo fato de se encontrar permanentemente “contra o governo”, continuava atuante, ainda se gabava de

seus mártires heroicos que confessavam sua fé, ainda tinha uma ordem eclesiástica — idêntica, segundo

Cotton Mather, à de sua própria Igreja congregacional. O fato de a antiga crença sobreviver não é de

espantar tanto, quando lembramos que, após quatro séculos de esforços missionários, os índios da

Guatemala não são mais acentuadamente católicos hoje em dia do que o eram na primeira geração depois

da chegada de Alvarado.[65] Dentro de setecentos ou oitocentos anos a situação religiosa na América

Central pode vir a parecer talvez com aquela que prevaleceu no século xvii na Europa, em que uma

maioria de cristãos perseguiu implacavelmente uma minoria apegada à mais antiga fé.

(Em algumas regiões, os membros do dianismo e seus simpatizantes podem haver realmente

constituído a maioria da população. Rémy, Boguet e De Lancre deixaram anotações respectivamente

sobre Lorraine, Jura e a região basca, narrando como as encontraram no início do século xvii. A partir de

seus livros fica evidente que nesses lugares remotos a maioria das pessoas era, pelo menos até certo

ponto, da antiga religião. Garantindo-se dos dois lados, adoravam a Deus durante o dia e à noite, ao

diabo. Entre os bascos, muitos padres costumavam celebrar as duas espécies de missa, tanto a branca

quanto a negra. Lancre queimou três desses excêntricos sacerdotes, perdeu cinco que escaparam da cela a

que estavam confinados e tinha fortes suspeitas de uma série de outros.)

A cerimônia principal da feitiçaria ritualística era o denominado “sabá” — uma palavra de origem

desconhecida, sem relação com sua homônima hebraica. O sabá era celebrado quatro vezes por ano — na

Festa da Candeia, a 2 de fevereiro; no Dia da Missa da Cruz, a 3 de maio; na Festa de Colheita, a 1º de

agosto, e na véspera do Dia de Todos os Santos, a 31 de outubro. Eram grandes festejos, com frequência

assistidos por centenas de devotos que vinham de grandes distâncias. Entre os sabás havia “esbats”

semanais para pequenas congregações, nas aldeias onde a antiga religião ainda era praticada. Em todos

os sabás importantes o diabo estava sempre presente na pessoa de algum homem que houvesse herdado

ou adquirido a honra de ser a encarnação do deus bifronte do dianismo. Os adoradores prestavam

homenagem ao deus beijando sua face reversa — usando uma máscara, além de uma cauda de animal nas

costas do diabo. Ao menos entre algumas das devotas havia então uma cópula ritual com o deus, que era

equipado para isso com um falo artificial de chifre ou metal. Essa cerimônia era seguida por um

piquenique (porque os sabás eram celebrados ao ar livre, próximos a árvores ou pedras sagradas),

danças e finalmente uma orgia promíscua que originalmente fora, sem dúvida, um processo mágico para

aumentar a fertilidade dos animais de que os caçadores e pastores primitivos dependiam para a sua

sobrevivência. A atmosfera predominante nos sabás era de boa camaradagem e de alegria descuidada e

embrutecida. Quando presos e levados ao tribunal, muitos daqueles que haviam participado do sabá

recusavam-se terminantemente, mesmo sob tortura, mesmo no cadafalso, a abjurar a religião que lhes

proporcionara tanta felicidade.

Aos olhos da Igreja e dos juízes leigos, a qualidade de membro participante das festas diabólicas

era um agravante para o crime de feitiçaria. Uma bruxa que frequentara o sabá era mais culpada que outra

que se restringisse a práticas privadas.

Participar do sabá era declarar abertamente preferir o dianismo ao cristianismo. Além disso, a

confraria das bruxas era uma sociedade secreta que poderia ser utilizada por líderes ambiciosos para fins

políticos. Parece certo que Bothwell fez uso naquela época de covis de bruxas na Escócia. Ainda mais

verdadeiro é o fato de que Elizabeth e seu conselho privado estavam convencidos, com ou sem razão, de

que católicos nativos e estrangeiros estavam contratando bruxas e mágicos para tirarem a vida da rainha.

Na França, segundo Bodin, os feiticeiros constituíam uma espécie de máfia, com membros em todas as

camadas da sociedade e ramificações em cada cidade e aldeia.

Visando fazer seu crime parecer mais abominável, Grandier foi acusado durante o julgamento não só

de feitiçaria atuante, mas também de participação nos ritos do sabá como membro da diabólica Igreja.

O espetáculo então evocado de um aluno dos jesuítas renunciando formalmente ao seu batismo, de

um padre saindo apressado do altar para render homenagens ao demônio, de um sacerdote sério e

instruído dançando a giga com feiticeiros e deitando-se sobre o feno com um bando de bruxas, cabras e

íncubos, era algo bem calculado para aterrorizar os devotos, divertir os espectadores e trazer alegria aos

protestantes.