8. Epidemiologia, tecnociência e bioética

8. Epidemiologia, tecnociência e

bioética

 

Fermin Roland Schramm

 

Introdução

Tentamos articular, aqui, três tipos de objetos teóricos: o epidemiológico, o tecnocientífico e o bioético. A articulação será feita a partir do ponto de vista da dialética entre os dois princípios éticos prima facie da autonomia (da pessoa) e da eqüidade (entre pessoas). Consideramos tais princípios heuristicamente pertinentes para enfrentar uma pergunta relevante para a saúde pública: quais são os efeitos epidemiológicos esperados do desenvolvimento da competência tec nocientífica contemporânea, buscando melhora na qualidade de vida individual (pessoal) e respeitando o princípio de eqüidade em saúde entre indivíduos (pessoas) — isto é, o princípio da distribuição eqüitativa das oportunidades entre os indivíduos de uma população?

 

O desafio da complexidade e a dialética

autonomia/eqüidade

Intuitivamente, do ponto de vista do saber-fazer epidemiológico, a primeira pergunta não se refere principalmente a indivíduos em si, mas a grupos e sociedades de indivíduos — ou 'populações', entendidas como conjuntos de 'interações' entre indivíduos. Assim, o objeto da epidemiologia parece estar vinculado, preferencialmente, mais ao princípio ético da eqüidade, do que ao da autonomia.

Contudo, pode-se também considerar a hipótese de que o princípio ético prima facie mais pertinente para este objeto da epidemiologia é o da beneficência (ou benevolência), de acordo com a tradição da ética médica, ou deontológica, de origem hipocrática. Esta foi a tese defendida pelo bioeticista Douglas Weed na palestra A new ethic for epidemiology durante o III Congresso Brasileiro de Epidemiologia, em 1995. Porém, o princípio da beneficência, embora importante nas discussões da ética contemporânea (como qualquer princípio ético prima facie), está muito mais vinculado à postura do médico na relação com o paciente — portanto, às regras de conduta da deontologia concebida tradicionalmente — do que ao contexto de justiça e eqüidade requerido para dirimir as questões de saúde em termos públicos.

Do ponto de vista ético, os problemas epidemiológicos parecem privilegiar a abordagem macroética (Gostin, 1991). O epidemiologista, ao ter de escolher entre ser norteado pelo princípio da autonomia da pessoa ou pelo da eqüidade entre pessoas, escolherá coerentemente o segundo. Prioriza, assim, os interesses da população, considerada verdadeiro alvo do seu enfoque disciplinar. Como veremos, o problema não é tão simples, embora seja possível sustentar que, do ponto de vista da assim chamada objetividade científica, o epidemiologista não está primordialmente interessado em valores, prioridades e escolhas, limitando-se a registrar ocorrências em populações em um território determinado, pois estas seriam os únicos fatos relevantes para suas análises disciplinares. No entanto, o que está implicitamente em questão, aqui, é a separação entre fatos e valores, isto é, a própria lei de Hume aplicada aos problemas da epidemiologia.

Com efeito, como tentaremos demonstrar a seguir, em um mundo secularizado onde o respeito dos direitos da pessoa (a começar, portanto, pelo de autonomia) se torna prioritário para o exercício concreto de cidadania de cada um, e de todos, a relação entre autonomia e eqüidade não pode ser, sem mais, enfrentada de forma dicotômica, mas deve, em princípio, ser pensada de forma que chamaremos complexa.

Dadas estas premissas, se considerarmos somente a população como pertinente para a análise epidemiológica e, portanto, somente o nível macroético, uma outra pergunta surgiria imediatamente: como conciliar, em uma sociedade laica e pluralista (democrática), os interesses da população, sintetizáveis no princípio de eqüidade, com o princípio da autonomia, que responsabiliza cada um dos membros de uma população e o torna um cidadão, um indivíduo com direitos e deveres correspondentes?

Esta questão não é ociosa para o epidemiologista, pois implica, por exemplo, não poder usar informações sobre uma determinada pessoa sem o seu consentimento esclarecido, mesmo quando tais informações são relevantes para a prevenção e a proteção da saúde da população como um todo. Caso contrário, o epidemiologista, ao infringir o princípio prima fade da autonomia, seria passível das medidas legais previstas em uma sociedade determinada. Esta questão polêmica foi dirimida em 1991 pelo International Committee of Medical Journal Editors, ao proibir toda publicação de informações que pudessem levar à identificação de pacientes, sem seu consentimento e após devida informação (ICMJE, 1991).

De toda forma, esta discussão evidencia un conflito latente entre os dois princípios prima facie e abre a questão se eles podem ser conciliados em determinadas circunstâncias, a serem avaliadas em cada caso concreto.

Antes, porém, é preciso distinguir dois níveis — o lógico e o prático em ética. Como, em nível lógico, os dois princípios parecem excluir-se um ao outro — pelo menos se entendermos lógica no sentido tradicional, apoiada no princípio de não-contradição — trataremos apenas do nível prático.

Em nível prático, a questão não é tão é menos simples. Consiste, em essência, no seguinte: é possível abordar os princípios de autonomia e de eqüidade, escapando de uma abordagem dicotômica e excludente, para enfrentar os problemas éticos de forma complexa? Em caso afirmativo, a questão da eqüidade terá de estar relacionada a outras questões, relativas à dinâmica entre direitos e deveres dos atores concretos da vida social, ou seja, os indivíduos que, em princípio, são autônomos, logo, responsáveis por seu agir e pensar. Por um lado, eles se interrelacionam com outros indivíduos, em princípio igualmente autônomos, e, por outro, determinam, desta ou daquela forma, a qualidade de suas vidas e a dos outros.

Como existem pontos de vista, desejos e interesses conflitantes em qualquer vida em comum (e até em cada pessoa), nasce a exigência de resolver tais conflitos, operação normalmente feita por uma instância terceira e mediadora, à qual os conflitantes delegam parte de sua autonomia, conforme a confiabilidade desta em respeitar a avaliação eqüitativa dos interesses e dos valores considerados pertinentes para a qualidade de vida em cada grupo ou sociedade.

Muito superficialmente, é este o contexto em que deve ser pensada a questão da eqüidade em saúde e, acreditamos, enfrentadas as discussões atuais tanto em bioética quanto em epidemiologia.

Para tratar este 'desafio da complexidade' (Bocchi & Ceruti, 1985), abordaremos, a seguir, três caminhos (ou pistas), de acordo com o ponto de vista da epidemiologia, da tecnociência e da ética.

Procedendo desse modo, nos situamos, em primeiro lugar, no contexto da chamada transição epistemológica em epidemiologia, que pode ser caracterizada, essencialmente, como a passagem de um paradigma da causalidade e do risco para um 'paradigma da complexidade' — essencialmente nãodicotômico e com base no método da interrelação, da interdefinibilidade e da interdisciplinaridade dos problemas epidemiológicos a serem enfrentados (Schramm & Castiel, 1992).

Por isso, a questão epidemiológica também será relacionada à questão, que chamaremos ético-política, e que pergunta se o desenvolvimento tecnológico constitui fator relevante na busca da eqüidade em saúde e, portanto, um indício de aumento da qualidade de vida. Trata-se aqui, para utilizar uma expressão heideggeriana ao avesso, da 'pergunta pela ética' (Die Frage nach der Ethik), indissociável, no nosso entender, da 'pergunta pela técnica' (Die Frage nach der Technik) (Heidegger, 1990).

Como se sabe, Heidegger nunca desenvolveu uma 'pergunta pela ética' coerente, em consonância com a sua 'pergunta pela técnica'. Trata-se de um fato admirável, se considerarmos suas conclusões sobre a objetivação e a instrumentalização do mundo da vida pela Técnica, na época da metafísica realizada pelo saber-fazer tecnocientífico. De fato, o filósofo alemão considerou a Técnica (que designamos aqui como tecnociência) o último estágio da metafísica (a metafísica realizada pela Técnica). No mundo contemporâneo, então, a vontade de poder humano seria um poder total de 'apropriação' (Ereignis) do mundo da vida, propiciado pela competência técnica. Neste processo de apropriação, o mundo como um todo tornar-se-ia mero 'fundo de reserva' (Bestand) para qualquer tipo de manipulação, inclusive uma verdadeira 'criação' de matéria e vida. Hoje, poderíamos dizer, assistimos a um poder de poiesis ('criação') que se torna literalmente uma auto

poiesis ('auto-criação'). Com efeito, como o próprio Heidegger alertara durante uma entrevista concedida à emissora de televisão alemã ZDF em 1969, pouco tempo antes de morrer, hoje existiria um perigo bem maior para o futuro da humanidade do que o 'destrutivo', representado pela criação do plutônio: aquele 'construtivo' representado pelo próprio conjunto de leis (Ge-setz) do dispositivo técnico (Ge-stell), que permitirá que "em um tempo previsível, seremos capazes de fazer o homem, de construí-lo na sua própria essência orgânica da forma como precisamos: homens capazes e incapazes, inteligentes e estúpidos" (Haar, 1983:385-386). Apesar destas reflexões, Heidegger não desenvolveu uma reflexão ética de acordo com elas. Esta tarefa caberá a dois de seus ex-alunos (Jonas, 1979; Anders, 1980).

 

O desafio da complexidade para a epidemiologia Não entraremos na questão de saber se é epistemologicamente pertinente utilizar o termo 'paradigma' quando referido ao desafio da complexidade relativo à saúde das nossas sociedades. Não que as questões epistemológicas não sejam importantes; ao contrário, são indispensáveis para dimensionar corretamente a concepção que encara a epidemiologia como uma ciência humana (Susser, 1989), isto é, como integrante daquele processo geral de enfrentamento dos vários tipos de crise disciplinar que atravessa nossa modernidade tardia/pós-modernidade, e que se concretiza na tentativa de superação da dicotomia entre as ciências naturais (em princípio objetivas e a-históricas) e as ciências sociais (inseparáveis da subjetividade e da historicidade).

Esta tentativa implica, concretamente, uma aproximação e uma revalorização dos estudos humanísticos (Santos, 1987:43), devido àquilo que poderíamos chamar 'transição paradigmática do ponto de vista da observação para o ponto de vista do observador' (Schramm, 1994).

Do ponto de vista epistemológico, a necessidade desta transição do representational (o que Heidegger denominava metafísica da representação) para o complexo é relativamente consensual no debate contemporâneo, apesar das críticas epistemológicas vindas da filosofia analítica, que questionam o uso da categoria de complexidade.

Com efeito, para situar esta transição, fala-se cada vez mais, recorrendo-se a um termo talvez infeliz, em 'ciência pós-moderna' (Santos, 1989), isto é, uma "transição paradigmática, entre o paradigma da modernidade (...) e um novo paradigma (...) ainda sem nome e cuja ausência de nome se designa por pós-modernidade" (Santos, 1994: 34). Esta transição é indicada, em particular, por um questionamento radical dos efeitos do saber-fazer tecnocientífico e por uma desconfiança crescente em relação aos meios de sua legitimação por parte de um sujeito epistêmico supostamente imparcial e desencarnado, de uma razão separada das emoções, de uma mente separada de um corpo e de um mundo em que, de fato, o sujeito se enraíza e se realiza como 'mente encarnada' (embodied mind) (Varela; Rosch & Thompson, 1991).

A epidemiologia parece não escapar desta transição, como já foi demonstrado no próprio II Congresso Brasileiro de Epidemiologia (Costa & Souza, 1994:117-26, 273-275) e, mais recentemente, no III Congresso Brasileiro de Epidemiologia, cujo lema era "a epidemiologia na busca da eqüidade em saúde". Para justificar esta afirmação, citaremos dois exemplos retirados das atas do II Congresso.

O primeiro é o texto "Caos e causa em epidemiologia" (Almeida Filho, 1994), essencialmente uma crítica à utilização das categorias de causalidade e multicausalidade em epidemiologia. Para o autor, ambas estariam sempre aquém da complexidade encontrada nas situações concretas da práxis, irredutíveis à mera 'virtualidade' da textualidade e intertextualidade, como ele afirma, polemizando com os textos do sociólogo Souza Santos (Santos, 1987 e 1989). Contudo, deve-se lembrar que o próprio autor vem tentando, desde então, responder às críticas, relacionando a transição epistemológica, descrita nas publicações anteriores (1987 e 1989), a uma transição designada como 'societal' (Santos, 1994). Almeida Filho propõe, então, uma retomada da abordagem sistêmica em epidemiologia, requerida pelos objetos complexos (como seriam reconhecidamente também os objetos atuais da epidemiologia), afirmando que é preciso pensar uma epidemiologia que não seja meramente inferential (aliás, já criticada por aquilo que chama de 'minimalismo contra-indutivo', de origem popperiana), mas referencial e histórica, "capaz de alimentar uma prática, e não meramente produzir uma técnica [pois] isto significa integrá-la em uma nova epistemologia (...) da reflexividade e da desconstrução" (Almeida Filho, 1994: 122).

Em nosso entender, isso significa preocupar-se menos com indícios e modelos, típicos da theoria epidemiológica (e da sua 'crítica', ou meta-teoria epistemológica), e mais com uma epidemiologia voltada para situações práticas e contextos reais, referências típicas de uma prática epidemiológica indissociável de uma crítica ético-política. Em outras palavras, trata-se de vincular a análise epistemológica a preocupações de filosofia prática ou ética. Pode-se, então, concordar com o argumento do autor de que se, por um lado, é sempre possível pensarmos em termos de texto e intertextualidade quando consideramos um corpus teórico disciplinar definido — quando a realidade (epidemiológica ou outra qualquer) for encarada do ponto de vista da significação — por outro, isso se torna problemático do ponto de vista da referência, pois, neste caso, o 'real' conserva toda a sua carga ameaçadora, amplamente imprevisível e desconhecida, tornando-se uma verdadeira resistência ao conhecimento (Schramm, 1993). De fato, como sintetizou magistralmente Guimarães Rosa, "o real não está nem na saída nem na chegada, ele se dispõe para a gente é no meio da travessia".

Ε esta 'travessia' é exatamente o caminho das pedras que o sanitarista tem de enfrentar, mesmo quando esteja 'simplesmente' teorizando, inclusive quando enfrenta este real modelizando-o como 'realidade virtual', isto é, quando usa os instrumentos propiciados pelas assim chamadas tecnologias da inteligência artificial.

O segundo exemplo é o texto "Fundamentos conceituais em epidemiologia" (Czeresnia et al., 1994), em que os autores afirmam que "a consciência cada vez maior da precariedade e provisoriedade da verdade (...) leva a uma concepção pluralista" e que "encontrar verdades provisórias, precárias e ao mesmo tempo verdadeiras torna-se cada vez mais complexo", razão pela qual "considerar esta noção de complexidade abre novas perspectivas na construção do conhecimento" (1994:273-275). A questão levantada neste texto, mas também em parte no texto anterior, representa, em nosso entender, uma tentativa de conciliar o pluralismo metodológico, implícito na abordagem das situações sanitárias concretas, enraizadas em um contexto social e cultural particular (ou local), sem abrir mão de uma relativa generalização (global) que não se constrói necessariamente pelo paradigma descontextualizado e desencarnado da objetividade mas, talvez, por um certo consenso (ou 'rede' entre olhares diferentes em conexão entre si). Neste caso, porém, mais do que uma certeza da verdade, teríamos uma metáfora da verdade.

 

O desafio da complexidade e a tecnociência

Designamos 'tecnociência' uma configuração concreta da racionalidade científica, típica da nossa época, na qual o tradicional primado da teoria sobre a prática (na forma da técnica) vem sendo paulatinamente substituído pelo primado da prática sobre a teoria ou, melhor, por uma teoria que deve necessariamente ter a sua finalidade prática no ato técnico, concretizar-se em prática técnica.

O predomínio da teoria sobre a prática, da ciência (ou epistéme) sobre a técnica (téchne) é antigo. Começa com a própria filosofia grega — Platão e Aristóteles negam a cidadania aos trabalhadores manuais nas suas cidades ideais (Gille, 1978:362-363) - e atravessa a cultura ocidental sem questionamentos importantes até a época moderna. Na própria modernidade, continua vigente sob a forma da assim chamada ciência pura que "situava-se em uma esfera de verdade para além de qualquer consideração prática e moral (...) em si a ciência seria necessariamente boa, ou, pior, neutra (...), ao passo que somente sua utilização teria a ver com a apreciação moral" (Hottois, 1990:16). Nesta concepção, o problema da escolha e da responsabilidade só viria a se tornar relevante com a ciência aplicada na forma da técnica. Isso acontece, paulatinamente, com a ciência moderna que opera um primeiro deslocamento "do lado do operatório", embora mantendo substancialmente "a clivagem entre teórico e técnico" (Hottois, 1990: 16).

Com a transformação contemporânea da ciência em tecnociência, a clivagem entre teoria e prática (na forma da técnica) desaparece, vindo a ser substituída, inicialmente, por uma vinculação "tanto no sentido de uma tecnicização da ciência quanto [no] de uma cientifização da técnica" (Stork, 1977: 41) e, posteriormente, por uma verdadeira subsunção da primeira à segunda. Assim, como Jacques Ellul já afirmara em 1954, "a ciência tem se tornado um meio da técnica" (Ellul, 1954: 8). Em suma e apesar do fato de que a interação entre ciência e técnica não implica que se confundam — pois "a ciência tem o progresso do conhecimento por objetivo, ao passo que a tecnologia visa a transformação da realidade dada" (Ladrière, 1977:57) —, a ciência na idade da tecnociência pode ser considerada instrumento de uma atividade de manipulação essencialmente criadora, tanto do mundo físico-químico quanto do biológico, criando, respectivamente, matérias e organismos que não existem na natureza.

Desta forma, o saber na idade da competência tecnocientífica tornase essencialmente operatório, o que implica necessariamente ter de enfrentar a questão do poder (não esqueçamos o lema de Francis Bacon na alvorada da ciência moderna: 'saber é poder') e, portanto, ter de considerar a dimensão ético-política inscrita nos efeitos deste saber operatório.

Entretanto, o problema levantado pela primazia do operatório sobre o teórico é não apenas ético-politico, mas também especificamente epistemológico. Para Pierre Lévy, o desdobramento 'inteligente' da técnica do final do século XX constitui um dos maiores desafios tanto para os epistemologistas, que não teriam ainda pensado adequadamente sobre a questão, quanto para a sociedade como um todo, pois "uma reapropriação mental do fenômeno técnico nos parece um pré-requisito indispensável para a instauração progressiva de uma tecnodemocracia", sob a forma de uma

ecologia cognitiva [baseada na] idéia de coletivo pensante

homens-coisas, coletivo dinâmico povoado por singularidades

atuantes e subjetividades mutantes, tão longe do sujeito

exangue da epistemologia quanto das estruturas formais dos

belos dias do 'pensamento 68'.

(Lévi, 1993:11)

Mais especificamente, no contexto de 'reafirmação da filosofia prática' que se vem delineando desde os anos 60 nas culturas anglo-saxônica e norte-americana, essencialmente pragmáticas, as questões éticas relativas ao poder tecnocientífico criador (ou biotecnocientífico, se incluirmos a criação não só de matéria, mas também de formas de vida), amplamente desconhecido nas suas conseqüências para o mundo dos seres vivos e, em particular, para os humanos, constituem questões inéditas, que, por uma série de razões, devem ser encaradas adequadamente.

Em primeiro lugar, porque, admitindo que a responsabilidade é diretamente proporcional ao poder de manipulação e criação, nos encontramos, atualmente, com esta forma de poder, em uma situação antes desconhecida pelas sociedades históricas tradicionais, regidas por normas e valores embasadas no princípio de autoridade ou em leis tidas como naturais, isto é, regidas por princípios absolutos (e não prima facte).

Em segundo lugar, porque a radicalidade e a amplitude deste poder levam as competências manipuladora e criadora a se tornarem não somente globalizantes (no sentido de uma rede de interconexões atuantes sobre o conjunto do mundo vivido), mas ainda potencialmente definitivas (como é o caso das manipulações genéticas em células germinais), interessando, em princípio, também a qualidade de vida das gerações futuras, o que coloca toda uma série de questões éticas e, talvez, jurídicas (se admitirmos a pertinência de confrontar 'direitos atuais' e 'direitos potenciais').

Em terceiro, porque a própria lógica interna da tecnociência (aquela que Heidegger chamava a 'essência' da Técnica, ou Gestell) implica uma espécie de 'imperativo tecnológico' inercial, segundo o qual tudo aquilo que sabemos fazer vamos inevitavelmente fazê-lo cedo ou tarde (Anders, 1980). Ou então, se decidirmos, por alguma razão, que não vamos fazê-lo, os custos e os esforços para tanto seriam de tal magnitude que por necessidade (falta de recursos, esgotamento de matérias-primas, falta de consenso político etc.) acabaríamos reproduzindo as mesmas práticas do passado e, muitas vezes, repetindo os antigos erros. A este respeito, vale a pena lembrar o alerta 'preventivista' lançado pelo filósofo Hans Jonas:

o poder imenso da nossa tecnologia tem na prevenção seu

dever principal, sua maior responsabilidade, [pois] também a

tecnologia pacifica com a qual hoje a humanidade conquista o

seu dia a dia sobre o planeta esconde em si um potencial

daninho (...) que não é nem intencional nem imediato, mas

rastejante, que acompanha suas obras realizadas como uma

assombração crescente e, freqüentemente, tanto mais

necessária quanto maior for seu sucesso. (Jonas, 1987:33)

Em quarto lugar, porque não é seguro que os avanços da tecnociência consigam dar conta da assim chamada transição paradigmática, inclusive da transição epidemiológica, na qual se combinam, de maneira complexa, antigas e novas ameaças sanitárias, a saber (simplificando), doenças infecciosas do 'sub-desenvolvimento' (como diarréia e cólera), novas doenças infecciosas (como a AIDS) e do 'desenvolvimento' (como as crônico-degenerativas e o estresse). Existem, evidentemente, muitas outras razões que poderiam ser citadas aqui, mas isso transcende nossa tarefa, essencialmente ilustrativa.

Em síntese, saber se o desenvolvimento tecnocientífico constitui um avanço na busca de uma melhor qualidade de vida de populações e indivíduos é uma questão complexa e em aberto, merecendo, muitas vezes, uma análise específica de cada caso concreto para avaliar cautelosamente os prós e os contras. Mas, por outro lado, parece também ser impensável conceber uma qualidade de vida, atual e futura, que não esteja proporcionada pela competência da tecnociência, pois as transformações 'criadoras' atuantes parecem dificilmente reversíveis. Já entramos no campo da bioética propriamente dita.

 

O desafio da complexidade para a bioética

Do ponto de vista da bioética, o desafio da complexidade significa assumir a competência e os artefatos da tecnociência como fatos relevante para o próprio saber-fazer do sanitarista epidemiólogo. Isso configura novas formas de responsabilidade.

Se levarmos em conta o que foi afirmado até aqui, admitindo que não é mais possível fundamentar nossos saberes na observação desencarnada de um observador tido como imparcial, mas unicamente situá-los na de um observador concreto e contextualizado em um território — tanto epidemiológica quanto tecnocientificamente —, isso implica considerar a responsabilidade destes saberes que requerem novas formas de poder (e de seu controle).

De fato, a legitimação por este saber — que, na época da metafísica realizada, é imediatamente um saber-fazer 'criador' — não pode mais ser procurada em algum princípio de autoridade heterônomo (Deus, Lei da Natureza ou Ser), mas só pode ser gerado 'publicamente' pela própria 'autonomia' deste mesmo observador, seja ele um indivíduo (pesquisador) ou um grupo (a comunidade científica), fruto de uma prática comunicatfva consensual (mesmo que mínima) que avalia a utilidade deste saber para a resolução de problemas, a começar pela redução do sofrimento e da injustiça que afetam a qualidade de vida das pessoas.

Aliás, o próprio paradigma pragmático-lingüístico exclui o reducionismo, se acreditarmos nas declarações de Richard Rorty, um dos principais representantes do pragmatismo na atualidade, na entrevista "Contra Platão, novos modos de falar", publicada pelo Jornal do Brasil, em 26 de maio de 1994: "Para nós, pragmatistas (...) o que importa é inventar meios de diminuir o sofrimento humano e aumentar a igualdade humana".

Ε esta 'autonomia' consiste, literalmente, em dar-se suas próprias leis, não dedutíveis de algo fora de si. Isso implica, como escreveu o romancista Vassili Grossman, que para o homem contemporâneo a autonomia, ou a liberdade, deva ser considerada como "a base e o sentido, a infra-estrutura das infra-estruturas" (Grossman, 1983:179).

Resumindo, na abordagem complexa da questão da observação, todo observador é necessariamente inseparável da observação (como as ciências humanas e sociais afirmam há praticamente um século). Ele é, de fato, um ator-autor. Em outras palavras, o Homo sapiens que observa e interpreta (sujeito epistêmico) é Homo faber e Homo creator que forma e transforma (sujeito técnico) e, portanto, responsável pelas suas criações (sujeito ético), junto aos outros humanos (sujeito social), com os quais inventa as formas de convivência (sujeito político).

Esta conclusão, aparentemente óbvia para o cientista social, parece valer também para a epidemiologia. Como afirma o relatório do II Congresso, "a explicitação do valor, o reconhecimento da subjetividade propiciariam o resgate do sentido ético da ciência" pela construção de uma perspectiva do "saber que avalie as suas conseqüências sociais e nos oriente a tomar decisões", consciente do fato de que "a crítica do caráter dominantemente instrumental da ciência e da epidemiologia não reduz, pelo contrário, amplia a responsabilidade com a dimensão prática do saber" (Czeresnia et al., 1994: 274-275).

Esta preocupação não é nova na reflexão filosófica. Bastaria só lembrar, em época contemporânea, Rorty quando afirma, na entrevista citada,

nós, pragmatistas, (...) não consideramos a verdade como a

finalidade da investigação. 0 sentido da investigação é

conseguir que seres humanos concordem sobre o que fazer,

conseguir consenso sobre os fins a serem obtidos e os meios

para atingi-los, [pois] não há separação profunda entre teoria e

prática, porque toda 'teoria' que não seja um jogo de palavras é

prática.

Isso responderia, aliás, às preocupações expressadas por Almeida Filho, quando, muito apropriadamente, criticou aqueles que só enfrentam o real como um texto, e continuam insistindo na interpretação segundo a qual "mesmo que destruam cidades com explosões atômicas (...) continuam [encarando isso como] efeitos de texto" (Almeida Filho, 1994:125). Como também sintetizou o teórico do 'princípio da responsabilidade', Hans Jonas,

a origem do homem é a própria origem do saber e da liberdade

e, graças a este dom extremamente ambíguo, a inocência de

um sujeito que é plenitude de vida deixa o lugar para a tarefa da

responsabilidade que age e opera em um domínio da

separação entre bem e mal. (Jonas, 1991: 26-27)

 

Considerações finais

Como vimos inicialmente, os princípios de autonomia e de eqüidade são prima facie, ou seja, não-absolutos, admitindo, por conseguinte, exceções. Neste caso, embora 'logicamente' contraditórios (pelo menos em uma lógica de primeira ordem que respeite o princípio de não-contradição), podem 'praticamente ser' conciliados em casos concretos.

Este parece ser o caso dos objetos da epidemiologia, na medida em que se respeitem os interesses sanitários de uma população frente aos individuais. Entretanto, uma população também é formada por indivíduos, em princípio autônomos e responsáveis. Se aceitamos essa afirmação, podemos formular o princípio de eqüidade como aquele que respeita a igual consideração de todos os interessados individuais (as autonomias) em uma situação determinada. De fato, no caso de uma população, este objeto conceitual nem sempre é operacional e deve-se, portanto, recuar para objetos menos totalizantes ou intermediários (Schramm & Castiel, 1992), pensando, por exemplo, em populações diferenciadas em subgrupos ou até em indivíduos. Desta forma — mas isso mereceria uma análise mais aprofundada, que não é possível fazer aqui —, graças à igual consideração dos interesses em jogo, obter-se-ia um 'princípio mínimo de igualdade' (Singer, 1994: 33) que, ao respeitar as diferenças dos interesses individuais — ou melhor, a relevância de cada um no conjunto de uma população (entendida como o conjunto das interrelações individuais), ao invés de subsumi-la em um princípio de igualdade abstrato — também tornaria possível resgatar, com a individualidade da pessoa, sua responsabilidade perante os outros indivíduos (e até perante todos os seres sencientes), decorrente das suas interrelações com outras individualidades e subjetividades.

Devemos levar em conta, também, o aprofundamento, por princípio, da responsabilidade do homem contemporâneo, em princípio autônomo, que se tornou, graças ao potenciamento da sua competência tecnocientífica, um ser capaz de autocriar-se (e autodestruir-se) cada vez mais. O abandono do princípio de autoridade heterônomo traz no seu interior esta nova forma 'radical' de cidadania, ainda amplamente desconhecida, mas nem por isso irrelevante. De fato, a tecnociência como nova forma de competência humana, quando assumida pela reflexão filosófica, implica um imbricamento das dimensões lógica e prática que, embora distinguíveis, obrigam a recolocar a questão do sentido da ética, da própria eticidade, e não somente de uma ou outra moral particular. Esta é uma das tarefas da bioética: questionar-se sobre o que é, eticamente falando, a tecnociência. A bioética é em uma das vertentes mais promissoras da filosofia da ciência, na época da tecnociência e da nossa transição epistemológica, que é também de transição epidemiológica e, talvez, ética.

 

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