Segunda parte: FILOSOFÍA

Segunda parte:

 

FILOSOFÍA

6. En busca de fundamentos

 

Desde su aparición como una corriente definida de pensamiento y práctica en la

Europa moderna temprana, el liberalismo ha manifestado siempre una inquietud por

encontrar sus propios fundamentos. Como un movimiento dirigido a desafiar muchas

de las tradiciones de las sociedades que lo vieron nacer, el liberalismo no podía

contentarse con una imagen que sólo se representara como un episodio en la aventura

de la modernidad. Todos los grandes teóricos liberales han buscado un fundamento

potencialmente universal y no limitado, para su compromiso con la libertad

individual. Los propios liberales han contemplado sus exigencias como propias de

toda la humanidad, y no sólo de intereses sectoriales o de un solo círculo cultural. Por

esto, la justificación del liberalismo debe ser prioritaria para todos los hombres, y no

sólo para los pocos que viven en sociedades individualistas. ¿Cómo buscaron los

pensadores liberales los fundamentos de su compromiso liberal?

Aunque muchos escritores liberales recurren a más de un argumento para apoyar

sus principios de igual libertad y de un gobierno limitado por la ley, resulta útil

distinguir, dentro de la tradición intelectual liberal, tres corrientes principales de

fundamentación. La primera de éstas es la doctrina de los derechos naturales,

expuesta en su forma clásica por John Locke e invocada en nuestros tiempos por

Robert Nozick. De acuerdo con esta teoría, es una verdad moral fundamental que los

seres humanos pueden hacer peticiones de justicia, válidas y fundadas, ya sea en

contra de otro, de la sociedad o del gobierno. Los seres humanos poseen los derechos

morales, en virtud de los cuales pueden formular tales exigencias no como miembros

de alguna comunidad moral específica o como seres sujetos a algún orden legal

positivo, sino simplemente en razón de su naturaleza humana. Consecuentemente, los

derechos naturales atribuibles a los seres humanos son naturales, en el sentido de que

son preconvencionales, moralmente anteriores a cualquier institución social o arreglo

contractual, y son también naturales en el sentido de que se fundan en la naturaleza

de los seres que los poseen. Explícitamente en Locke, e implícitamente en todos los

teóricos de los derechos naturales, las exigencias acerca de los derechos naturales

presuponen exigencias más profundas acerca de la ley natural. Por ley natural se

entiende aquí la idea que afirma la existencia de ciertas necesidades morales, ciertos

principios de conducta recta que fluyen directamente de un bien humano que es

posible identificar. Así, la matriz de cualquier teoría de los derechos naturales se

explica en función de la ley natural. En efecto, en ausencia de ésta, las teorías de los

derechos naturales no son por completo coherentes ni defendibles en última instancia:

los derechos que origina son letra muerta al carecer de un entorno que pueda darles

sentido y vida.

Las dificultades que implica, hoy día, la formulación de una teoría plausible de

los derechos naturales son enormes y probablemente insuperables. En parte, estas

dificultades se relacionan con la comprensión de la ley natural en un escenario moderno de ideas que excluya a la teleología natural. Mientras que en Locke la ley

natural se sustenta en la voluntad divina, de la cual deriva su moral, Aristóteles

sostiene su teoría moral en una biología metafísica que depende, en último caso, de

una concepción mística de la naturaleza como un sistema que tiende a la perfección.

Tal parece que hay poco lugar para las ideas aristotélicas y lockeanas sobre las causas

finales, o los fines naturales, en una visión del mundo científica y moderna que ha

expulsado de su seno a la teleología donde las pruebas del propósito en la naturaleza

no han conseguido una explicación mecanicista. Tal como Spinoza lo percibió, hemos

quedado con las cosas y los hombres en toda su calidoscópica diversidad y

particularidad, tras abandonar la metafísica de las causas finales y, junto con ella, la

idea de la naturaleza como parte de un sistema teleológico. Esto significa, en suma,

que la concepción de la ley natural requerida para fundamentar una teoría de los

derechos naturales es incompatible con el empirismo moderno. Como se sugerirá más

adelante, es posible que alguna versión atenuada o atemperada de la doctrina de la ley

natural pueda tener una equivalencia empírica, pero el contenido de una teoría así

reducida será excluyente, más que positivo, y establecerá los límites de lo que sea una

moralidad viable en lugar de seleccionar una moralidad específica. Alasdair

Maclntyre acepta esta conclusión de manera velada cuando, después de señalar que

«cualquier explicación teleológica adecuada debe proporcionarnos una explicación

clara y defendible del telos, y que cualquier explicación aristotélica adecuada debe

suministrar una explicación teleológica que pueda reemplazara la biología metafísica

de Aristóteles», procede a conceder un reconocimiento total al escepticismo moderno

con la afirmación de que «la buena vida para el hombre es la vida dedicada a buscar

la buena vida para los hombres»[41].

Existen otras objeciones, no menos perjudiciales, a cualquier esfuerzo de

fundamentar una moralidad específica, personal o política, basada en las exigencias

de la naturaleza humana. De acuerdo con teóricos contemporáneos de los derechos

naturales[42], tales derechos encarnan las condiciones necesarias para el florecimiento

del hombre como la criatura característica que es: discernimos el contenido de estos

derechos al considerar los rasgos distintivos de la especie humana y las circunstancias

en las que estas características o aptitudes pueden realizarse mejor. Sobre todo, tal

como Bernard Williams observa:

 

El seleccionar la característica a la que se le adjudica este papel, tal como la racionalidad o la creatividad, ya

implica cierta evaluación. Si uno abordara, sin prejuicios, la búsqueda de las características que diferencian al

hombre de otros animales, uno podría muy bien, con base en estos principios, llegar a una moralidad que

exhortara a los hombres a dedicar el mayor tiempo posible a hacer fuego, a desarrollar alguna característica

física particularmente humana, a tener relaciones sexuales sin importar la estación del año, a deteriorar el

medio ambiente, romper el equilibrio de la naturaleza o destruir cosas por simple diversión.

 

Además de la arbitrariedad de los juicios morales en que incurre cualquier

selección de la principal característica del hombre, existe también (tal como Williams

añade) la ambigüedad moral de muchas características humanas. La imaginación y la sensibilidad pueden tener su expresión en una crueldad sofisticada, tal como la

valentía puede encontrarse en algunas causas perversas. Williams concluye

acertadamente: «Si ofrecemos como el imperativo moral supremo aquel viejo clamor:

“¡Sé un hombre!”, resulta terrible pensar en las muchas maneras en que éste podría

ejecutarse literalmente».

Estas dificultades de la doctrina de la ley natural pueden ilustrarse mejor por

medio de un experimento mental. Supongamos que nos encontramos en una situación

(en la que muy bien podremos encontrarnos en un futuro no tan lejano, dadas las

posibilidades de la ingeniería genética) de poder alterar la esencia o naturaleza del

hombre. ¿Cómo podría ayudarnos, en este caso, la ética de la ley natural sobre las

aptitudes que distinguen al hombre? Podríamos negarnos a alterar la naturaleza

humana, y sería lo más sensato, pero difícilmente podríamos aducir como razón que

la naturaleza humana, tal como es, encame la perfección moral. Si éste no es el caso,

y pocos se atreverían a declarar lo contrario, entonces debemos escoger qué aptitudes

humanas habría que fomentar, y cuáles habría que reprimir o moldear. No hay ética

que, recurriendo a la sola idea de la realización de las aptitudes humanas distintivas,

pueda ayudarnos en una elección tan radical como «¿cuál es la esencia que deberá

tener el hombre?». Este experimento es sólo una metáfora dramática del tipo de

decisiones que en ocasiones debe tomar el hombre, como individuo y como sociedad.

El conflicto que se experimenta al hacer elecciones tan radicales tiene su origen en el

hecho de que las virtudes que expresan las aptitudes humanas distintivas son, con

frecuencia, incompatibles e incombinables. Así, una excelencia desaloja otra; la vida

es corta, y la elección de una forma de vida implica con frecuencia una amputación

deliberada de alguna parte de la naturaleza humana. Tal como Stuart Hampshire ha

sostenido[43]:

 

Es notable que Aristóteles no dé ninguna razón convincente de por qué debe haber, como objeto de necesidad

conceptual, algo que sea identificable a priori como la mejor forma de vida para un hombre. Aristóteles

argumenta que tal norma debe existir y debe poder ser descubierta, ya que de otra manera nuestros deseos

serían vanos y estarían vacíos, y nuestro razonamiento en apoyo de cualquier juicio sobre la bondad de esto o

aquello jamás sería concluyente. La norma fácilmente puede ser descubierta a priori: la forma de vida

estándar y normal debe ser tal que represente el desarrollo perfecto de las potencialidades humanas, de la

manera como el ciclo de vida de una especie de planta es la realización de las potencialidades esenciales de

dicha especie. Sólo necesitamos inspeccionar el concepto de alma humana a fin de extraer el perfil básico del

tipo de vida, del sistema de actividades que constituyen la norma para un ser viviente inteligente; la capacidad

secundaria del filósofo moral es la de llenar este contorno con detalles y una ilustración concreta. Si la forma

de vida estándar, la mejor forma de vida, es la expresión plena de las potencialidades específicas de los seres

humanos, como debe ser en la filosofía de Aristóteles, de ello se desprende entonces qué se trata de la forma

de vida que quiere un hombre bueno. Y un hombre bueno es simplemente un hombre que posee, de forma

evidente y lo manifiesta en acción, las potencialidades que, vistas en su conjunto, distinguen a los seres

humanos de otras criaturas. Es así como el círculo se cierra convenientemente.

Pero el círculo tiene algunos arcos notoriamente dudosos. No podemos suponer que debe haber una forma

de vida, llamada «la buena para el hombre», identificable a priori, sólo porque la condición de resolución en

el razonamiento práctico es que exista tal norma. Tampoco podemos argumentar que nuestros deseos e

intereses estén vacíos o sean ininteligibles sólo porque el desear o el estar interesados en algo no siempre

parece ser un caso de desear o estar interesados en alguna cosa final, única y completa. El que los fines de la

acción deban plantearse en forma conjugada, y deban permitir conflictos que no siempre pueden solucionarse

mediante un criterio superador, lo que ya de por sí es bastante definido como para contar como un criterio, no

es en sí una sugerencia ininteligible. Admitir una pluralidad irreductible de los fines es admitir un límite al

razonamiento práctico, y es admitir que algunas decisiones sustanciales no podrán ser explicadas y justificadas

como las decisiones correctas mediante ningún cálculo racional. Esta es una posibilidad que no puede

excluirse conceptualmente, aun cuando haga de la satisfacción de la reconstrucción teórica de los diferentes

usos de «bueno», como un término que sirva para fijar metas, algo imposible.

 

Esta última consideración —el que los diversos componentes del desarrollo

humano con frecuencia puedan encontrarse en situación de conflicto mutuo

irreductible— me parece a mí decisiva en contra de cualquier proyecto de revivir una

ética de la ley natural.

Hasta aquí no he tocado algunas cuestiones sobre cómo las teorías de los derechos

naturales afrontan circunstancias de catástrofe moral o de urgencia práctica, ni he

abordado tampoco la posibilidad de conflictos dentro del sistema de derechos

naturales. Constituye, en general, un problema de todas las teorías de derechos

naturales, si especifican un solo derecho natural básico —la libertad, la propiedad, o

cualquier otro—, y en ese caso, cómo explican otras importantes exigencias morales.

Alternativamente, si es una pluralidad de derechos naturales la que se acepta, surgiría

la pregunta de si estos derechos pueden entrar en conflicto unos con otros y, en caso

afirmativo, cómo podría resolverse. Los escritos de Locke no ofrecen un tratamiento

satisfactorio de estos puntos, y siguen inquietando a los teóricos liberales de nuestro

tiempo. Los intentos recientes para especificar un conjunto de derechos compatibles o

libres de conflicto[44] han tenido éxito sólo en un nivel formal, ya que no han

conseguido dar un contenido adecuado a los mismos. Una vez que se reconoce un

conflicto en el sistema de derechos, o del sistema mismo de derechos, parece difícil

evitar el equilibrio pluralista de exigencias que la ética de la ley natural busca excluir.

Este tipo de conflicto moral no puede descartarse, una vez que se acepta que los

elementos del bienestar humano son complejos y que en ocasiones entran en

conflicto, de forma que el énfasis en el ejercicio de elegir, digamos, puede entrar en

conflicto con la búsqueda de paz o seguridad.

Nada de esto pretende sugerir que no sea defendible algo semejante al contenido

mínimo de la ley natural, tal como ha quedado teorizado en los escritos de H. L. A.

Hart y Stuart Hampshire[45]. Al menos resulta plausible considerar algunas

limitaciones morales como elemento constitutivo de cualquier comunidad humana

viable —si bien el concepto de viabilidad que aquí se maneja necesariamente es un

concepto abierto, determinado sólo en parte—. Es una concepción similar a las

necesidades naturales de la vida social, la que David Hume invoca cuando

fundamente sus leyes de la naturaleza humana en los hechos contingentes, pero

inalterables, de la escasez y limitación de la benevolencia humana. Esta enunciación

más empírica de lo que sería, por lo menos en su mínima expresión, un enfoque de la

ley natural, excluiría sin duda algunas sociedades y sus valores morales —las del

comunismo marxista o el nacionalsocialismo—, lo que no significa que la sociedad o

la moral liberal sean las únicas posibles de elegir. Por ello, no existe ningún camino directo que nos conduzca de una teoría de la naturaleza humana a la superioridad de

la sociedad liberal.

Un enfoque alternativo a la justificación de los derechos liberales se encuentra en

la filosofía de Kant, quien busca evitar cualquier recurso a la naturaleza o bondad

humana. En parte, Kant argumenta que conceptualizar a los seres humanos como

portadores naturales de derechos de libertad y justicia es una presunción de nuestra

concepción de ellos como fines en sí mismos y no como simples medios para los

fines de otros. Este es un argumento trascendental que parte de nuestras formas

regulares de pensamiento y práctica morales, para llegar a principios que hagan

posible la vida moral. Además, Kant parece haber supuesto que sólo un principio que

confiera la máxima e igual libertad a los seres humanos —el principio clásico del

liberalismo— satisfaría la exigencia de universalidad que impone el imperativo

categórico. Una sociedad liberal es, en efecto, el único orden social aceptable para las

personas que se conciben a sí mismas como agentes racionales autónomos y fines en

sí mismas. Puede dudarse que los argumentos de Kant tengan éxito en justificar los

principios liberales. Dado que son, de hecho, puramente formales y apelan sólo a las

presuposiciones del razonamiento práctico, resulta razonable suponer que tendrían un

alcance menor en la fundamentación de los principios substantivos que el que Kant (o

los kantianos subsiguientes) hubieran esperado. En la medida en que el argumento de

Kant se vale subrepticiamente de supuestos antropológicos, este filósofo se desvía de

su propio método de justificación en el campo de la ética. Aun cuando tales

desviaciones puedan tolerarse, resulta muy dudoso que el programa de Kant tenga

éxito. La concepción de nosotros mismos como agentes racionales autónomos,

autores de nuestros propios valores, lleva consigo evidentemente las marcas de la

modernidad y de la individualidad europeas y carece de universalidad como una

imagen de vida moral. En el caso mismo de Kant, la idea de autonomía arrastra

pesadamente una concepción metafísica del concepto nouménico del yo, que es

claramente reconocible como la sombra enflaquecida del alma inmortal de las

tradiciones cristianas. Una vez que la metafísica del yo de Kant se abandona, no

queda ya nada en su argumento que pueda favorecer los principios liberales como los

únicos adecuados para los seres humanos.

La fuerza moral de las teorías de los derechos humanos en el siglo XVII era la de

resistir las doctrinas del absolutismo monárquico y el régimen patriarcal. En el siglo

XX, su fuerza primordial es la de combatir, por un lado, el relativismo moral, y por el

otro, el utilitarismo. En la actualidad, muchos teóricos liberales de los derechos están

preocupados por establecer una clara distinción por un lado entre las consideraciones

deontológicas, especificadas en exigencias de derechos, y las consideraciones

teleológicas o agregativas, especificadas en argumentos que parten del bienestar, por

otro. Esta nítida distinción fue ajena a la tradición liberal en la Europa continental

hasta que la obra de Kant se hizo influyente, y su importancia en el pensamiento

liberal británico se manifestó sólo después de que Bentham hubiera convertido la apreciación moral utilitaria en un sistema de ideas cerrado. En la escuela escocesa los

argumentos utilitarios acerca del bienestar general se usan para apoyar exigencias

acerca de la justicia, y no se admite una incompatibilidad necesaria entre las

exigencias deontológicas y las morales teleológicas. El intento de John Stuart Mill, en

Sobre la libertad, de fundamentar los derechos morales en una teoría utilitaria se

juzga, por lo general, frustrado. El argumento tradicional contra Mill es que, a menos

que se suponga que la protección de la libertad y el fomento del bienestar general no

son nunca fines contradictorios, suposición sólo plausible en un contexto teísta de la

clase que aceptan Locke y Adam Smith, entonces el principio supremo de utilidad

sancionará en ocasiones restricciones de la libertad que los liberales clásicos (y

muchos otros) no pueden sino considerar injustas. Contra esto, se ha argumentado

que el principio de utilidad sólo es aplicable a los sistemas sociales globales y no a

actos o reglas específicos, y que si se llegara a adoptar un utilitarismo indirecto de

esta clase, éste favorecería al sistema liberal de la máxima e igual libertad sobre todos

los demás.

Este es el argumento que he desarrollado en mi libro, Sobre la libertad de Mill:

Una defensa[46]. La argumentación se desarrolla en tres frases. En la primera se

plantea que en Mill el principio de utilidad es axiológico y no práctico: es un

principio para la evaluación de códigos de reglas o de sistemas sociales globales, y no

uno que los legisladores o los individuos en particular puedan invocar para establecer

puntos de conducta. Si manteniendo este enfoque utilitario indirecto el principio de

utilidad no impone obligaciones morales para maximizar el bienestar, entonces el

aceptar su carácter como principio último de evaluación puede ser compatible con la

aprobación de máximas no utilitarias para la vida práctica. En la segunda se plantea

que una política utilitaria directa está condenada al fracaso, por lo que nos fuerza

realmente a adoptar máximas no utilitarias en la vida práctica. En la tercera fase,

crucial en la argumentación, se pasa del utilitarismo indirecto al liberalismo, del

argumento general en contra de la maximización del bienestar como una política que

se desprende del principio de utilidad, pasamos a un argumento específico, el

principio de libertad que de esta manera se obtiene. El argumento específico de Mill

ante este último planteamiento es en gran parte psicológico: se trata de apelar al

carácter de la individualidad como un ingrediente necesario de la felicidad humana.

Para Mill, la felicidad es condición para el éxito de la actividad en la que los

individuos expresan sus naturalezas distintivas. Es como una de las dimensiones de la

autonomía y, por lo tanto, de la individualidad que la libertad se convierte en una

condición de la felicidad.

El argumento de Mill presenta varias virtudes reales. Consigue mostrar el lugar de

la actividad y del ejercicio de la elección en la felicidad humana y, en consecuencia,

en el establecimiento de un vínculo necesario entre felicidad y libertad, que en la

ética utilitaria de Bentham y James Mill se presenta como un elemento descuidado o

sólo fortuito. Al enriquecer la concepción utilitaria clásica de felicidad con elementos aristotélicos y humboldtianos, Mill aminoró la tensión entre el individualismo moral

de la perspectiva liberal y las implicaciones colectivistas del objetivo utilitario clásico

de bienestar general. Más aún, el razonamiento utilitario indirecto de Mill demostró

que, en un amplio número de circunstancias, la adopción de preceptos políticos y

morales no utilitarios podía ser defendida sobre bases utilitarias. Estos rasgos del

trabajo de Mill en Sobre la libertad acercan más su perspectiva liberal al liberalismo

clásico de la escuela escocesa. Si Mill consigue mostrar la importancia de la

individualidad como un ingrediente necesario para el bienestar humano, no logra en

cambio desarrollar nada que pudiera ser un enfoque satisfactorio de la justicia liberal

en términos utilitarios. En parte, esto se debe a lo insatisfactorio del principio de

libertad que busca defender. Este principio —que la libertad individual no puede ser

restringida excepto para evitar un daño a otros— no puede desempeñar el papel

liberal que Mill quiere adjudicarle, en razón del carácter irremediablemente

controvertido del concepto de daño que incorpora, y porque, aun cuando el concepto

de daño que contiene pudiera especificarse adecuadamente, el principio seguiría

siendo insuficiente como guía de acción. Analicemos con más detalle estas fallas

radicales en el trabajo de Mill.

La primera dificultad es lo indeterminado del concepto de daño en Mill. Al

examinar su trabajo, en ningún momento llega a detectarse una mínima conciencia de

que, dado que el concepto de daño se emplea en el pensamiento y la práctica

ordinarios, éste entraña juicios morales sustantivos, por lo que no puede ser neutral

entre posturas morales rivales. Para que el principio de libertad fuera capaz de

arbitrar en casos de conflicto moral, sería necesario que los controvertidos valores y

juicios implicados en los usos ordinarios de la noción de daño fueran ignorados, y

que se defendiera con éxito una concepción de daño que tuviera la característica de

una neutralidad moral. Esta es una tarea que Mill nunca intenta. Y aun cuando

pudiera conseguirlo, el principio de libertad de Mill seguiría resultando

insatisfactorio. Establece tan sólo una condición necesaria de limitación justificada

de la libertad, pero nunca aclara cuándo se justifica restringir la libertad sin la ayuda

del principio supremo de utilidad. Que esto sea así es inevitable, dado el compromiso

utilitario de Mill y la forma en que establece su principio de libertad, pero ello

invalida este último como un principio de justicia liberal. La protección que el

principio de libertad de Mill ofrece a la libertad individual será absoluta sólo en tanto

que las acciones no dañen los intereses de otros. Cuando haya un daño o un riesgo de

daño hacia otro, la restricción de la libertad se justifica en principio —y en última

instancia puede justificarse si el cálculo de las utilidades muestra que tal restricción

fomenta el bienestar general—. Más aún, y de manera crucial, no hay nada en el

principio de Mill que requiera que la distribución resultante de libertad y límites a la

libertad sea equitativa. En muchos casos es posible evitar el daño y fomentar el

bienestar restringiendo la libertad e imponiendo cargas desiguales y no equitativas a

diferentes grupos sociales. A fin de evitar este resultado, el principio de Mill requeriría ser complementado con un principio de equidad o justicia —en otras

palabras, un principio que compitiera con la preocupación utilitaria por el bienestar

general—. Aunque Mill puede haber tenido éxito en derivar el principio de libertad

del de utilidad, parece claro que un principio de equidad que regulara la distribución

de la libertad, ocasionalmente estaría en conflicto con el fomento del bienestar

general. Un principio así, que garantizara la equidad en la distribución de la libertad,

parece indispensable para cualquier teoría de justicia liberal genuina, e insostenible

en términos utilitarios. En vista de que el proyecto de Mill era el de reconciliar la

preocupación utilitaria por el bienestar general con la preocupación liberal acerca de

la prioridad y una distribución equitativa de la libertad, dicho proyecto estaba

destinado al fracaso, ya que es altamente improbable que una política utilitaria de

prevención del daño respetara, en toda ocasión, las constricciones a la equidad en la

consecuente distribución de límites a la libertad.

En parte, el fracaso del proyecto de Mill ha sido una motivación central en el

resurgimiento reciente de enfoques contractualistas en la justificación de los

principios liberales. El enfoque contractualista, que se encuentra en su forma más

plausible y sólida en el trabajo de John Rawls[47], aparta el rudimentario colectivismo

moral de Mill, y abandona la preocupación por el fomento del bienestar general. El

enfoque contractualista de Rawls es auténticamente individualista, en una forma en

que la ética utilitaria de Mill no puede serlo, ya que confiere al individuo en la

posición original un veto en contra de políticas que maximizarían el bienestar general

a costa de limitar la libertad y dañar los intereses de algunos. (No incluyo en este

análisis las dificultades —que no creo sean solucionabas— a las que se enfrentará

cualquiera que adquiera un conocimiento lo suficientemente detallado como para

convertirlo en guía de acción de los efectos utilitarios de diferentes políticas

distributivas). La teoría de la justicia de Rawls, como imparcialidad, presenta otras

decisivas ventajas frente al enfoque de Mill. El principio de libertad desarrollado por

el método contractualista no es un principio del daño, como el de Mill, con todas sus

ambigüedades y peligros, sino el principio liberal clásico de la máxima e igual

libertad para todos, que impone una limitante de justicia a cualquier política de

beneficio social. Es por esta razón que la teoría de Rawls está más cerca del

liberalismo clásico que la de Mill, ya que si bien el principio destaca un aspecto

deplorable de la sociedad, al condenar por injusta cualquier desigualdad que no

acarree un beneficio, el primer principio de la teoría de Rawls —el principio de la

máxima e igual libertad para todos— prohíbe la distribución injusta de limitaciones a

la libertad que el principio de Mill admite. También es importante señalar que la

redistribución que exige el principio de diferencia es la única función que se concede

al gobierno además de la protección de la libertad, mientras que las políticas

perfeccionistas y utilitarias para el fomento del arte, la ciencia o el bienestar general

quedan excluidas por considerarlas incongruentes con las exigencias de justicia. El

método contractualista, tal como se aplica en la obra de Rawls, y debido al individualismo subyacente en la teoría ética, cuenta con una ventaja intrínseca frente

a cualquier teoría utilitaria como defensa de las libertades liberales.

Nada de esto intenta sugerir que la teoría contractualista de Rawls no encierre

serias dificultades. Me queda poco clara la idea de que el principio de diferencia

redistribucional pueda ser objeto de una derivación contractualista, o que el principio

de la máxima e igual libertad pueda mantenerse neutral (como Rawls supone)

respecto del sistema económico, ya sea capitalista o socialista, al que se aplique.

Ninguna de estas dificultades compromete los logros de la teoría de Rawls en el

desarrollo de una defensa individualista del orden liberal en términos contractualistas.

El trabajo de Rawls se vincula con el de James Buchanan[48] en la Escuela de la

Elección Pública, en cuanto al intento de fundamentar las libertades liberales en

postulados morales mínimos y en una concepción individualista del valor; rechaza

tanto la afirmación espuria de una universalidad racional de los derechos naturales

como las pretensiones agregativas de la ética utilitaria, y se pregunta en cambio qué

principios constitucionales resultarían aceptables para los individuos ignorantes de

sus propias concepciones específicas de una buena vida. El enfoque contractualista,

tal como se ejemplifica de diferentes formas en el trabajo de Rawls y Buchanan,

acepta la diversidad moral de la modernidad como un hecho fundamental y buscar

construir principios de justicia que permitan la coexistencia pacífica de tradiciones

morales rivales. La concepción del ser humano contenida en la teoría contractualista

puede variar mucho: desde una concepción de inspiración kantiana en Rawls hasta

una de derivación hobbesiana en Buchanan y en el trabajo afín de David Gauthier[49];

pero un elemento común en todos los enfoques es el esfuerzo de fundamentar los

principios constitucionales comunes en un intransigente fundamento ético

individualista. Es justamente en el desarrollo de este método contractualista donde

puede encontrarse la solución más prometedora a las cuestiones relativas a los

fundamentos del liberalismo.