3. Ciencia y pensamiento griegos (siglos VIII-II a. C.)

Esta reducción al orden romano no es más que un eslabón en una cadena bastante larga: Siracusa tomada por Marcelo en el 212; Tarento ocupada por Fabio Máximo en el 209. Los últimos jalones de esta cronología son la reducción a provincias romanas de Siria, en el 63 y de Egipto en el 31.

Al cabo de esta larga progresión, Roma incorpora el espacio helénico al conjunto mediterráneo que será, durante siglos, la base misma de su grandeza y de su vida cotidiana. Por todas partes, antes o después, los hombres llegados de Italia se instalan, administran, gobiernan, ponen fin a las libertades y turbulencias de las antiguas polis, a las pretensiones de los antiguos reinos. Todo se calma, se adormece con sus ventajas y peligros, en la «pesada uniformidad de la paz romana». No obstante, una emigración griega llega a Roma, heleniza la capital del mundo. Es la revancha del vencido.

 

3. Ciencia y pensamiento griegos (siglos VIII-II a. C.)

En las líneas que siguen insistiremos en la ciencia, carretera hacia el futuro que los griegos abrieron muy tempranamente, con gran esplendor. Sin embargo, la ciencia sólo es una parte de un todo; el pensamiento (en su sentido más amplio) la supera y la envuelve y el pensamiento, a su vez, se sitúa dentro de este conjunto de conjuntos que ahora se suele llamar civilización. Todo está relacionado, movido por un mismo compás.

El problema está precisamente en esta coherencia. Se oculta tras un océano de conocimientos, una enorme literatura que aborda los sectores de uno en uno. Disponemos de historias de la literatura griega (la de A. y M. Croiset [1887-1893] se sigue consultando); historias de la filosofía (cada generación escribe la suya); historias del arte que, con las maravillosas ilustraciones que se hacen ahora, se convierten en un prodigio para la vista; excelentes historias religiosas. Tenemos incluso historias de la vida cotidiana. Sólo falta, en suma, un libro de conjunto, quizá imposible de concebir ya que ni siquiera logramos tener una idea de la idea que podríamos hacernos de él.

Claude Lévi-Strauss nos dijo un día, provocadoramente, que unos instantes de charla con Platón le enseñarían más sobre el pensamiento griego que tantos libros ilustres ordenados en nuestras bibliotecas. ¡No faltaba más! Para esta investigación en vivo necesitaríamos cien charlas. Tendríamos que pasar un año en Mileto hacia el 600, un año en Samos hacia el 550, y así en lo sucesivo, mediante saltos en el tiempo y en el espacio… Me atrevo a decir que preferiría, en esta búsqueda, ir hacia el principio del recorrido —mucho antes de Herodoto, antes de Sócrates, antes de Fidias, incluso antes de Tales de Mileto. Quizá por gusto: las grandes composiciones del arte clásico no son mis preferidas. También por táctica. El problema más oscuro de Grecia es, con seguridad, el de los orígenes. ¿Cómo pudo empezar todo?

 

Génesis y periodificaciones

Diferenciar los periodos es una sabiduría necesaria, pero laboriosa, a la que recurre el historiador para separar las dificultades y quedarse tranquilo, aferrándose a un «supuesto andamio». Benjamín Farrington (1967), de quien tomo esta última expresión, diferencia tres etapas en el desarrollo general de la ciencia griega: del 600 al 400 a. C., por primera vez en la historia de los hombres «se elabora una concepción científica del mundo y de la ciencia»; del 400 al 320, con Platón y Aristóteles, es el desarrollo de la filosofía; finalmente, del 320 al 120, con el patrocinio de los Ptolomeos, en la enorme ciudad de Alejandría de Egipto, las diferentes ramas científicas constituyen sus «bases actuales»: es la época de las enciclopedias, de las sumas, de los «manuales», la hora de los balances que, como suele pasar, anuncia bloqueos inevitables.

Esta división es discutible, los puntos de referencia elegidos (sobre todo el primero, yo preferiría decir 800 en lugar de 600) podrían desplazarse, pero su valor está en una especie de dialéctica fácil de un periodo a otro, que permite detectar un proceso de conjunto, en el que lo esencial es en mi opinión la primavera inicial.

Del 800 al 400 es más o menos el desarrollo de las polis y del arte, las fases sucesivas de los estilos geométrico, orientalizante y clásico, la gran escultura, la arquitectura, la definición de los órdenes dórico y jónico, presentes a un tiempo desde el siglo VI, y luego del orden corintio. Es también la gran época de la literatura. Durante estos cuatro siglos, todo crece y después florece. En la escena literaria, la epopeya abre la marcha. Homero y luego Hesiodo: el lirismo se detecta con dificultad al principio, como una filigrana, antes de llegar al estallido de Píndaro (518-438), pero ya estamos en el siglo V con el aristocrático poeta de Tebas, el devoto apasionado de Delfos; a partir de ese momento, y desde Atenas, de las mismas fiestas religiosas, nacen la tragedia y la comedia, en la época gloriosa de Pisístrato (560-527).

Este orden de sucesión es la secuencia ordinaria del desarrollo de muchas literaturas nacionales. En el caso de la francesa, todo empieza casi con El cantar de Roldán y el teatro saldría de los Misterios y las Pasiones.

¿Cuál es el sentido de esta evolución? A este respecto, conscientemente o no, todos los autores introducen un juicio de valor sobre el pensamiento o el arte griegos. ¿Sería Nietzsche tan escandaloso como en 1871 cuando afirmó que la decadencia de Grecia empieza ya con Eurípides, y más todavía con Sócrates? Su cima coincide con el nacimiento de la tragedia en la que se reconcilian Dionisio y Apolo: «el espíritu apolíneo de lo bello», que es conciencia clara, traducción del «mundo de la apariencia» en una visión estética y racional, y el espíritu dionisiaco de la embriaguez, del éxtasis místico, de la música orgiástica, de los coros báquicos en los que queda abolida la conciencia clara y la subjetividad. Esta unión sólo dura un tiempo. Finalmente, «el dios ambiguo del vino y de la muerte deja paso a Apolo, con el triunfo del racionalismo, del utilitarismo teórico y práctico [traducimos, de la ciencia] así como de la democracia, su contemporánea», otros tantos «síntomas de senectud» de la civilización griega que, para Nietzsche, evocan el espectáculo afligente del Occidente moderno.

Este lenguaje ha envejecido, pero quizá no tanto la idea de que el pensamiento griego es grande sobre todo en su primavera. «Todo lo que escribo —dice Aubrey de Sélincourt— tiende a hacer rechazar la concepción tan extendida según la cual el apogeo de la civilización helénica coincide con el «Siglo de Pericles». Este periodo, por muy brillante que haya sido, marca en mi opinión todo lo contrario, el término de muchas cosas que eran las características más preciosas en la historia de esta notable raza». Comparto sin problemas este punto de vista. De ahí mis opciones temporales: no remontarse demasiado por encima de Herodoto, el prodigioso padre de la historia que fue también padre de la geografía y de la etnología; dejar de lado, a pesar de sus dotes excepcionales, a Tucídides, el historiador científico de los tiempos cortos; incluir, pese a quien pese, en la primavera privilegiada (a pesar de la cronología) a Hipócrates de Cos (460?-377?), el padre de la medicina científica, e incluso a Protágoras de Abdera, el primero de los sofistas, estos oradores itinerantes que enseñan supuestamente el arte de gobernar, que a Platón le gustarán tan poco y en quién podríamos ver, con una sonrisa, a los primeros sociólogos, por muy excéntricos que sean; finalmente, si hay que hacer una pausa, detenernos antes de llegar a Platón y Aristóteles. Y que nos quemen en la plaza pública por semejante sacrilegio, pero digamos que antes de ellos la suerte estaba echada, o casi.

La herencia de Oriente

La Grecia de Asia, donde comienza la ciencia griega en el siglo VI, está vinculada a un Asia Menor a punto de reflorecer tras las incursiones cimerias y escitas, a una Siria neohitita, a Palestina, a Egipto comunicado por mar, a Asiria, nueva forma violenta, pero muy vivida, de la viejísima Mesopotamia. Tales de Mileto tiene la reputación, verdadera o falsa, de ser el hijo de una fenicia, de haber viajado por Egipto y Mesopotamia, para aprender la geometría y la astronomía.

Estos detalles carecerían de importancia si no supiéramos actualmente, con seguridad, que Egipto y Mesopotamia, y más allá de ellas, las culturas abigarradas de Oriente Próximo, disponían ya de una sólida base científica. La agrimensura egipcia (que había que rehacer cada año tras la inundación) y la astronomía babilónica, basada en una observación ritual y rigurosa de las estrellas y planetas, hicieron progresar considerablemente el álgebra y la geometría. Podríamos entretenernos en plantear a nuestros lectores los problemas elementales que resolvían los egipcios, aunque por camino diferente del nuestro. ¿Cuál es el número que, sumándole su séptima parte, es igual a 19? Respuesta: 16 + 1/2 + 1/4. Demostrar que el lado del hexágono inscrito en un círculo es igual al radio de dicho círculo. Una cuerda dividida en tres partes que respectivamente miden 3, 4, 5 puede permitir la construcción de un triángulo rectángulo. En cuanto al valor de π, si bien primero adoptaron 3, lo que viene a ser confundir el círculo con el perímetro del hexágono inscrito en el mismo, debían llegar finalmente a una aproximación bastante buena, 3,1604, errónea por exceso en un 6 por ciento. Los babilonios también resuelven problemas de superficie: tenemos una superficie de 600 unidades, las que fueren, ¿cuál es su longitud y su anchura si la diferencia entre ambas, elevada al cuadrado y multiplicada por 9, es igual al cuadrado de la longitud? Respuesta: longitud 30, anchura 20. No es probable que encuentren por sus propios medios las vías del razonamiento babilónico o egipcio, pero la comprensión de estos detalles importa menos que lo que implican a nuestros ojos en conocimientos y en reflexión.

A esta primera matemática, hay que añadir una química babilónica, una cierta medicina egipcia, una astronomía mesopotámica, rica en observaciones seculares realizadas desde lo alto de los zigurates. Esta documentación tuvo mucha utilidad para Tales y le permitió probablemente prever el eclipse solar del 28 de mayo del 585, que por suerte fue visible en Asia Menor.

En el milagro griego tenemos unos prolegómenos serios, un punto de partida. Sin embargo, la ciencia griega no se deriva de ellos por simple desarrollo. Tuvo que inventar una nueva dinámica mental, una nueva libertad de interrogar y de interpretar el mundo, el derecho a dudar entre las explicaciones. El milagro griego —la aceptación del mundo de la hipótesis— se integra en la inmensa desacralización del mundo griego. Sin embargo, como cada vez que se trata de herramientas mentales, esta mutación —que se asemejó en muchas ocasiones a un escándalo— no se hizo en un día, ni de forma clara y consciente.

Es muy evidente que el nacimiento de la ciencia cuestiona también una sociedad, una técnica. La sociedad egipcia era la de los grandes imperios y la edad del Bronce. La ciencia griega, la de las polis y la edad del Hierro.

 

La mutación jónica

En Mileto (más que en Éfeso, pero Éfeso verá nacer al asombroso Heráclito) aparece la primera forma innovadora de la ciencia griega. Desde el siglo VI, la ciudad posee casi un centenar de factorías en las costas del Ponto Euxino; dispone en Italia de una base poderosa, Síbaris, para distribuir sus productos industriales; está presente también en Egipto, en la encrucijada decisiva de Naucratis. Tenemos una gran ciudad mercantil, una de las más importantes del mundo helénico en este principio del siglo VI. La ciencia siempre es hija del ocio, inseparable de una clase de privilegiados, y son las grandes ciudades las que fabrican estas sociedades ociosas. Los gigantes jónicos, Tales, Anaximandro, Anaxímenes, no son una excepción a la regla.

Desgraciadamente, no conocemos su obra demasiado bien, así que cuando tratamos de situar a uno de ellos los movemos a todos. ¿Acaso no era su preocupación común la explicación misma del universo, problema que encuentran todas las civilizaciones en cuanto empiezan a dar los primeros pasos? Deben responder o librarse del problema como puedan. Egipto, Babilonia, lo hicieron con gran arsenal de explicaciones milagrosas. Los dioses siempre estaban ahí para completar los razonamientos. El «positivismo» jónico se libra de ellos, los expulsa del mundo natural, reducido a un juego de elementos que supuestamente actúan por sí mismos, son materias vivas. Para Tales, todo deriva del primer principio: el Agua. Los babilonios ya habían dicho que Marduk había creado el barro y la tierra de la inmensidad primordial de las aguas. «Sin embargo, Tales olvida a Marduk para imaginar un universo formado a partir de las aguas, pero por un proceso natural».

Conocemos mejor la explicación de Anaximandro: los cuatro elementos, Tierra, Fuego, Agua, Vapor (y no Aire, como se suele decir) están colocados unos sobre otros. El Fuego que rodea el todo hace evaporar una parte del agua, la tierra estalla y toma la forma de ruedas de fuego… Es como ver el mundo a través de una fragua o de un horno de alfarero.

En realidad, Anaximandro tiene una imagen geométrica del universo físico. Los elementos, independientemente de sus conflictos recíprocos y de sus avatares, deben encontrarse unos con otros en relación de equilibrio, en «igualdad de potencia». Todos se derivan de la sustancia infinita e indeterminada que es el apeiron, materia previa, neutra, de la que se derivan los pares opuestos: lo oscuro y lo luminoso, lo frío y lo caliente, lo seco y lo húmedo, lo denso y lo ligero, el Agua, el Vapor y el Fuego… Estos elementos se unen para dar nacimiento a los seres vivos, plantas, animales, hombres, de acuerdo con un orden natural que exige que ningún elemento ejerza sobre los otros un dominio, la dunasteia o monarchia. Médico y filósofo pitagórico, Alcmeón repetirá a principios del siglo V esta imagen que ha llegado a ser trivial: «la salud es como la isonomia ton dunameon, el equilibrio de poderes…, la enfermedad resulta por el contrario, de la monarchia de un elemento sobre los demás» (J. P. Vernant).

Esta visión es la de un cosmos que deja de estar jerarquizado, en el que nada está sometido plenamente a nada, un mundo en el que los enfrentamientos se compensan y que evoca de forma dinámica el universo social y político de la polis: no la gobiernan los dioses ni los reyes, sino los hombres iguales en derecho. La filosofía de Anaximandro extiende al universo las reglas que crean e, idealmente, deben mantener en equilibrio apacible el espacio político de la ciudad. La visión del mundo cambia porque el mundo de los hombres ha cambiado y existe una transferencia, proyección de un espacio cotidiano sobre el espacio del cosmos. J. P. Vernant lanza una idea esencial: «Cuando Aristóteles define al hombre como un animal político, destaca lo que separa a la Razón griega de la de nuestros días. Si el homo sapiens es a sus ojos un homo politicus, es porque la misma razón, en su esencia, es política».

Sin duda, no hay nada que haga pensar en la «razón experimental» de la ciencia de nuestros días, basada en una observación metódica capaz de reconocer las leyes de la naturaleza. Esta física jónica, teoría y no verdad de experiencia, es sin embargo el primer paso hacia la ciencia moderna. Por una parte, porque busca una explicación razonable y trabaja el lenguaje de las matemáticas, que ya es racionalidad. Si la tierra en el sistema de Anaximandro, en equilibrio natural en el centro del cosmos, no necesita estar sostenida (por el agua, como pretendía Tales, o por un cojín de aire, explicación que da Anaxímenes) es porque, situada en el centro, está sometida a todas las fuerzas iguales entre sí que actúan sobre ella.

Por otra parte, desde el momento en que los dioses dejan de explicar en solitario el universo, se abre el mundo múltiple de las hipótesis: los hombres son libres de buscar, de imaginar; ya nunca se privarán de hacerlo. Anaxágoras de Clazomene, que además de sus méritos propios fue en Atenas (a partir del 460) el introductor de la poesía milesia, cree encontrar la confirmación de la naturaleza terrosa de los astros al estudiar el enorme aerolito caído, en 468-467 en Algos Potamos que se seguiría examinando con curiosidad en tiempos de Pausanias.

En la raíz de la aventura, ¡cómo quisiéramos conocer mejor el papel evidente, en la ciudad «nueva» de Mileto, de la experiencia técnica: la fragua, el horno del alfarero, el barco mercante, la tienda del cambista! Podemos soñar, en todo caso, ante el primer mapa de conjunto del Mediterráneo, trazado para los ojos y la inteligencia de los marinos por Hecateo de Mileto que, hacia 500, alcanzó el estrecho de las Columnas de Hércules. Todas las hadas estaban presentes en la cuna de la ciencia griega. Sus regalos fueron: la aportación extranjera, las matemáticas, la experiencia técnica, una ausencia de marcos religiosos, el gusto por la generalización.

 

Heráclito de Éfeso

En lo sucesivo, todos los pensadores griegos intentarán explicar el mundo y las respuestas se suceden, se contradicen de una escuela a otra, de una ciudad a otra. La interpretación suele ser difícil. ¿Quién puede ufanarse de comprender a Heráclito de Éfeso, poeta, profeta, filósofo, que merece su sobrenombre del Oscuro? ¡Sócrates habría dicho que, para circular por esta obra voluntariamente difícil, había que ser un «buceador délico», de proverbial agilidad! Para colmo, sólo nos han llegado algunos fragmentos más o menos auténticos, extrañamente hermosos en general, «en su brevedad oracular [que hace pensar] en los Pensamientos de Pascal». Podemos plantearnos incógnitas sin fin a partir de estos fragmentos y de los comentarios de los filósofos y doxógrafos antiguos, sobre lo que fue realmente el pensamiento de Heráclito. Incluso sobre aquello hacia lo que tendía. ¿Físico, místico iniciado en los misterios órficos o dionisiacos, lógico o filósofo naturalista? A su respecto, se han defendido todas las interpretaciones.

Es evidente no obstante que Heráclito busca —a la milesia— una interpretación lógica de la naturaleza. Para él, el Fuego es el agente transformador por excelencia, «el rayo que gobierna el universo»: «el Fuego viene a la vida por la muerte de la Tierra y el Aire por la del Fuego; el Agua vive por la muerte del Aire y la Tierra por la del Agua». «Todo fluye» por la metamorfosis perpetua de un elemento en otro, de modo que «el devenir en sí es una lucha» y «el mundo… una armonía de tensiones que se tensan y se destensan, como en la lira y el arco». Es un lenguaje de vidente: ¿nos extrañaremos de que «el gran Heráclito» sea, para Nietzsche, el símbolo de las «profundidades dionisiacas»? Sin embargo, Heráclito cree que todo obedece a una ley inmutable, por la que «el medio ambiente está provisto» de razón. «Sólo existe una sabiduría: conocer el Pensamiento que gobierna todas las cosas a través del Todo» y aquél que penetre en «la naturaleza del universo» podrá curar las enfermedades de este universo, e incluso las de los hombres. Esta idea de una ley superior, inteligible para la razón humana y que el sabio debe buscar para dominar la naturaleza, ¿no es precisamente una idea de la ciencia tal y como la concebimos ahora, explicación de un «mundo para todos uniformemente constituido, que no ha sido creado por ningún dios, ni por ningún hombre; pero que siempre ha existido, existe y existirá siempre, Fuego eternamente vivo, que se enciende con mesura y se apaga con mesura»?

 

Los andares zigzagueantes de la ciencia

Jonia deja de ser próspera e independiente a partir del 530, pero la llama apenas apagada se enciende en otro lugar, en las ciudades de Sicilia y de la Magna Grecia. Allá se desarrolla la doble tentativa de Pitágoras y de los Eleáticos, que es una reacción idealista contra el positivismo jonio.

Nacido hacia el 582, Pitágoras dejó Samos hacia el 532. Huyendo de los persas, refugiado en Crotona, será más que un jefe de escuela, el de una secta religiosa, volcada en la purificación y la ascesis. Su explicación del mundo — porque la tiene— abre curiosamente la experiencia pitagórica a la más abstracta de las ciencias, las matemáticas.

El número para Pitágoras y sus discípulos es efectivamente la explicación del mundo, como el Fuego lo fue para Heráclito. Tiene una existencia en sí, fuera de nuestro espíritu y «todo lo que puede conocerse —dice un comentador del siglo IV— posee un Número sin el que no puede comprenderse ni conocerse». Este mito lanza a los pitagóricos sobre el estudio de las propiedades del número: números fastos o malditos; números triangulares, en cuadrado; maravilla del número 10 que es la suma de los cuatro primeros números: 1+2+3+4=10… En este juego, descubren las proporciones (aritmética, geométrica, armónica); en geometría «llaman al punto Uno, a la línea Dos, a la superficie Tres, al sólido Cuatro, según el número de puntos necesarios para definir punto, línea, superficie, volumen»… Estas reflexiones los arrastran incluso a calcular las órbitas del sol y de los planetas, a explicar sus movimientos reales más allá de su movimiento aparente, a ocuparse de acústica, de música, a afirmar la esfericidad de la Tierra. Su éxito más conocido, por no decir el más importante, es el teorema llamado de Pitágoras que dice que en todo triángulo rectángulo, la suma de los cuadrados construidos sobre los catetos es igual al cuadrado que se construye sobre la hipotenusa.

Un buen día, los aprendices de matemáticos se encontraron con la sorpresa de los números irracionales. Un número es irracional con respecto a otro cuando no tiene ninguna relación con él que se pueda expresar en un número entero o fraccionario. Ejemplo típico: la relación del diámetro con la circunferencia es un número irracional. En este caso, es el triángulo rectángulo isósceles el que revela el perturbador número irracional. Supongamos en un triángulo de este tipo que los catetos sean cada uno iguales a 1. La hipotenusa será igual a √2. Esta respuesta simple —la nuestra— estaba excluida en aquella época remota, pero era fácil de demostrar que la hipotenusa es más pequeña que 2 (la suma de los dos catetos) y mayor que 1: por lo tanto, no puede estar representada por un número entero. Tampoco por un número fraccionario, lo que sería más largo de demostrar. Se deduce pues que, en un vector cualquiera, el número de puntos no es finito, como pensaban los pitagóricos: además de los números enteros, los números fraccionarios e irracionales están presentes hasta el infinito.

Ahora bien, si reducimos el mundo a los números, no simplificaremos su imagen si pueden ser infinitos. «La matemática nacida del pitagorismo — concluye un historiador— era como un boomerang, se volvió contra él».

Pronto vendrá la resaca, la negación del número pitagórico que se elaborará en Elea (o Velia), en la costa de Lucania, durante la primera mitad del siglo V. Parménides (nacido hacia el 530) se cuestiona sobre el Ser, verdad global, inmutable, que hay que diferenciar de la opinión (el No Ser), simple juego de apariencias. Coloca del lado de las apariencias lo «múltiple», es decir, las explicaciones de los jónicos y de los pitagóricos. Aparecen así muchas controversias. Defendiendo a su maestro en contra del sentido común, Zenón de Elea formulará sus paradojas: Aquiles no puede llegar hasta la tortuga que está delante de él, la flecha vuela y no vuela, etc. Sería un poco largo explicar que estas imágenes son y no son absurdas. Se vuelven razonables, o casi, si las consideramos como una respuesta a las ideas pitagóricas, cuyo carácter absurdo tratan de sacar a la luz. Este razonamiento por el absurdo esboza una lógica, una dialéctica, diría Aristóteles, y también aquí el caminar zigzagueante de la ciencia sacó algún beneficio.

Tras esta orgía de argucias verbales, podríamos seguir la vuelta a lo concreto con las experiencias de Empédocles de Agrigento (500-430) que sacaron a la luz el papel del aire, la presión que ejerce, la necesidad de sustituir, entre los elementos, el vapor por el aire. O con los razonamientos de Demócrito, que es el primero que habla de finas partículas invisibles, los «átomos», exactamente los «indivisibles». Una profusión de átomos (en lugar de una profusión de números) es para él la arquitectura viva del mundo. A la luz de la física y de la química atómicas modernas, esta ensoñación adquiere, tomada al pie de la letra, una actualidad engañosa.

 

La ciencia en el siglo de Pericles

En el siglo V, en todo caso, el problema de la ciencia se plantea sin ambigüedades, al mismo tiempo que se esboza un conflicto entre ciencia pura y ciencia aplicada.

Sócrates y Platón son idealistas: la pieza que persiguen es el ave temerosa y salvaje, el alma prisionera, apenas un instante, en tierra de hombres. La ciencia para ellos sólo vale como medio de meditación, camino hacia un pensamiento eterno, desencarnado. Nadie, es bien sabido, puede entrar en la Academia de Platón si no es geómetra. «¿Qué hace Dios?», le preguntan un día: «Geometriza sin cesar», responde. ¡Y nada de ciencia práctica! En el Gorgias, Platón habla de los méritos del ingeniero militar: «Sin embargo, lo desprecias, él y su arte, sólo lo llamarías ingeniero para injuriarlo y no querrías darle tu hijo a su hija, ni casarte con la suya». Cuando Arquitas de Tarento hace volar las palomas de madera y se apasiona por otras experiencias mecánicas, Platón se enfada: «Corrompía la geometría… le hacía perder su dignidad forzándola como una esclava a rebajarse desde las cosas inmateriales y puramente inteligibles a los objetos corporales y sensibles; a emplear una vil materia que exige el trabajo de las manos y sirve para oficios serviles». ¡Cosas pequeñas, pero cuan elocuentes!

Este divorcio entre la ciencia griega y la demiurgia artesanal corresponde a un giro reciente de la sociedad griega. Michel Rostovzeff observa que «el arte griego de los periodos arcaico y clásico nunca abandona la representación de los oficios». La cerámica ofrece así una serie de cuadros de la vida material, pero el arte se apartará de los espectáculos «mecánicos», que se han vuelto despreciables. «Lo que se llama las artes mecánicas —dice Jenofonte — lleva un estigma social y se desprecia con razón en nuestras ciudades».

Por otras razones, la opinión pública en Atenas no es indulgente con las experiencias científicas. Los astrónomos y los sabios parecen fácilmente impíos, y la impiedad en este caso consiste en desacralizar el cielo y las estrellas, tradicionalmente reverenciados como divinidades. Protágoras fue desterrado, Anaxágoras fue a prisión y sólo salió de ella con la ayuda del propio Pericles, pero se marchó de Atenas, que no era ciertamente la capital del pensamiento libre. Incluso Sócrates considera que es muy inútil plantearse preguntas sobre las órbitas de los astros, los movimientos de los planetas y sus causas. Y sin duda, Platón contribuyó poderosamente a dar un mayor renombre a los estudios astronómicos, pero sólo cuando se sumó a la hipótesis presentada por sus discípulos, a saber, que los movimientos observables de los planetas, aunque parecen desordenados (la palabra planeta en griego significa «vagabundo»), sólo lo son en apariencia. Sus movimientos reales, perfectamente regulares, obedecen, como los de las estrellas, a un orden divino. En este caso, ¿por qué condenar una astronomía que se alejaba de las enojosas explicaciones naturalistas de los jónicos y que, al quedar «las leyes naturales» de nuevo «subordinadas a la autoridad de los principios divinos», como dirá Plutarco, recupera su inocencia? Las cartas de nobleza que Platón concede a la astronomía son ambiguas. Siguen dejando de lado las investigaciones inauguradas por Jonia sobre causas naturales, capaces de explicar la estructura del mundo. Ya lo vemos, la desacralización del mundo griego no fue completa, ni rápida.

La ciencia del siglo V no dejó de aprovecharse del esfuerzo fructífero de un pensamiento que se ejerce sobre sí mismo y no sobre el mundo exterior. La distinción platónica entre el papel del pensamiento y el de la percepción como instrumentos de conocimiento sería esencial para el futuro científico. También el sentido agudo de la abstracción matemática, con la que la filosofía platónica se suma a la ciencia pura. No escapamos sin embargo a la impresión de que, en el momento más creador de la filosofía, el rechazo de una ciencia empírica y experimental cerró, por así decirlo, los caminos que se habían abierto anteriormente.

 

Aristóteles de Estagira

En cierto sentido, Aristóteles salvó para la posteridad gran parte del esfuerzo científico antiguo. El estagirita (nacido en Estagira, en las costas de Macedonia) era hijo de un médico que le empujó muy tempranamente a la práctica médica; luego se inició en Atenas en las matemáticas pitagóricas y en la filosofía de Platón, su maestro, desarrollando ampliamente el aspecto casi teológico de la astronomía platónica. Finalmente, se apartó de las matemáticas para volver al hombre, a la biología. Esta extraña formación explica una obra enciclopédica, de fácil comprensión, una obra de profesor en la que durante siglos el Islam, y luego Occidente, beberán sin tasa. Medicina, matemáticas, lógica, física, astronomía, ciencias naturales, psicología política, ética: abarca todo el saber humano. En zoología, Aristóteles fue un creador y, en dos de sus obras, la Mecánica y la Meteorología, se inclina hacia una ciencia operativa. ¡Es cierto que estas obras podrían ser apócrifas! En cualquier caso, Aristóteles se alejó claramente del idealismo y de la poesía platónica. Lo más importante ya no es el alma, parcela divina, sino el ser humano, animal pensante y mortal, incluso sobre la base fisiológica de los movimientos del alma, imaginación, memoria, pasiones. La idea ya no tiene existencia en sí, separada de su soporte material.

Finalmente, la física aristotélica es la primera que se presenta como un sistema coherente, como «una teoría altamente, que no matemáticamente, elaborada». Teoría falsa, con seguridad. El propio Aristóteles tropezó con la distinción entre movimientos naturales y movimientos violentos. Hay movimientos naturales que son perpetuos, dice, la rotación de las esferas celestes, por ejemplo. Dado que cada cosa tiene su lugar en el orden del cosmos, el movimiento natural tiende a devolverle este lugar: la piedra que tengo, si la dejo caer, va hacia el centro de la tierra y se detiene en el suelo; el vapor más que ligero que el aire se eleva naturalmente, etc. El movimiento violento, no natural, exige por su parte la tracción o la pulsión. Una bonita explicación desmentida por la práctica cotidiana: ¿una piedra que se lanza no ofrece el escándalo de un móvil que continúa su carrera sin motor? Aristóteles no pestañea y explica la anomalía por la reacción del medio ambiente, un proceso turbulento que mueve el móvil aberrante. «Explicación genial», dice A. Koyré, a pesar de su falsedad, ya que salva el sistema; y de este sistema, tras atravesar los avatares de la historia, vivirá el pensamiento científico hasta Galileo. El principio de inercia tendrá que esperar siglos para ser formulado.

 

Esplendores de Alejandría

La conquista de Alejandro supuso una ampliación prodigiosa del universo helénico. Agrimensores, geómetras, ingenieros, geógrafos, astrónomos aprovecharon la brusca apertura de estos amplios espacios: las fuentes babilónicas y egipcias pasaban a ser directamente accesibles. Lo que la ciencia griega pudo aprender así sobre las distancias astrales, sobre la precesión de los equinoccios, sobre la geografía de países lejanos, fue considerable. ¿Debemos pensar, con S. F. Mason (1956), que la conquista alejandrina llevó la ciencia griega hacia la práctica, como se reorientará la ciencia francesa en la época de las conquistas napoleónicas?

Fundada por Alejandro en el 332, Alejandría se convirtió en el 323 en la capital de un Egipto independiente. Bajo Ptolomeo I Soter, que reinará hasta el 285, y su hijo, Ptolomeo II Filadelfo (282-246), la metrópolis a la que se aboca la vida poderosa de Egipto no tardará en ser la ciudad más poblada, la más rica, la más abigarrada étnicamente del Mediterráneo. Los nuevos faraones, ávidos de prestigio, amigos de las letras y de las ciencias, aparecen pronto como mecenas para los sabios del mundo entero. Crean en Alejandría lo que nos atreveríamos a llamar una Investigación científica. Las fechas de fundación del museo (Templo de las Musas) y de las bibliotecas no se pueden fijar con seguridad, pero medios considerables —libros innumerables, salas de disección, jardines botánico y zoológico, observatorio— ofrecen a los sabios medios para investigar y medios para vivir. El museo es como una Academia nutricia. ¿Quién se resiste a viajar a Alejandría? Es como en el siglo XVIII, cuando ningún intelectual europeo podía ignorar París.

Tras Aristóteles, Atenas conoció días hermosos, con los propios sucesores de Aristóteles en el Liceo (Teofrasto lo dirigió del 322 al 287, luego dejó paso a Estratón, que había vivido en Alejandría); con Epicuro; con Zenón de Cicio, el fundador del estoicismo (nacido hacia el 335 en Cicio, Chipre, muerto en Atenas hacia el 264); con Pirrón de Elida, el escéptico más antiguo: llegado a Atenas hacia el 336, morirá allí hacia el 290. Habría que tener en cuenta también el esplendor de Rodas (hasta el 166), y luego de Pérgamo en Asia Menor. Finalmente, la masa esencial del helenismo emigró hacia la ciudad nueva y cosmopolita de Alejandría.

El milagro es que este esplendor alejandrino se mantenga a un nivel tan alto durante dos siglos. Dos siglos de una vida intelectual tan plena, que no se puede hacer un balance en pocas líneas. El pensamiento científico, que se libera de las síntesis habituales, tiende a especializarse en ciencias particulares. Ya no se habla de filósofos o de sabios, sino de matemáticos: Euclides (hacia el 300), Arquímedes (287-212) que apenas pasó por Alejandría, si es que lo hizo; Apolonio de Perga hacia el 200; de gramáticos como Dionisio de Tracia hacia el 290; atomistas como Herófilo y Erasístrato hacia la misma época; astrónomos como Aristarco (310-230), Eratóstenes (273-192) e Hiparco hacia el 125.

Este enorme desarrollo de las ciencias particularizadas corresponde a un enorme progreso de los conocimientos. Tras un lento movimiento de maduración una amplia eflorescencia intelectual sacude todos los sectores. Los Elementos, de Euclides buscan una presentación sistemática de las matemáticas. Arquímedes (junto a temeridades del tipo: «Dadme un punto de apoyo y moveré el mundo») inaugura la medición aproximada de la circunferencia gracias a dos polígonos, uno exinscrito y otro inscrito en un círculo (a medida que se multiplican los lados, sus perímetros tienden a acercarse y a confundirse con la circunferencia); también presiente el cálculo infinitesimal. Apolonio de Perga trabaja sobre los cónicos. Con Arquímedes también nace la mecánica, Aristarco mide, o trata de medir, las distancias relativas de la Tierra a la Luna y al Sol, y Eratóstenes mide el meridiano terrestre. Hiparco es capaz de predecir los eclipses. Herófilo, hacia el 300, diferencia las arterias de las venas. Isistra identifica los canales linfáticos. La más sensacional de estas hazañas es probablemente la de Aristarco (hacia 310-230 a. G): según Arquímedes, afirmó que la Tierra gira sobre sí misma en un día y alrededor del sol en un año. Según un testimonio de Plutarco, sufrió mil vilezas y casi lo juzgan por impiedad. Es muy posible que los dos detalles sean exactos y estén relacionados: en realidad la concepción heliocéntrica del mundo se abandonará porque chocaba con las concepciones religiosas de la época.

 

La «revancha de Espartaco»

Independientemente de sus proezas, la ciencia alejandrina no tuvo mucha cuerda. Hace tiempo que se planteó el problema del destino de la ciencia a través del mundo romano. Por mi cuenta y riesgo, diré que las respuestas habituales me parecen discutibles.

Podemos pedir a R. Oppenheimer, padre de la bomba A, que inicie el debate: «Si pensamos —escribe— en la cultura de la Grecia antigua y en el periodo helenístico y romano que vino después, parece muy extraño que la revolución científica no se haya producido entonces». Por revolución científica debemos entender, en sentido pleno, la revolución industrial que comenzaría dos mil años más tarde, a finales del siglo XVIII de nuestra era, en Inglaterra. ¿No estaban presentes los elementos de una revolución de este tipo en Alejandría?

Todo el debate gira alrededor de un ingeniero genial, Herón de Alejandría, que vivió 100 años a. C. Es el inventor de cien estratagemas, de mecanismos complicados, de una jarra con sifón que vierte o no, a voluntad, el agua que contiene, de engranajes de ruedas dentadas, de tornillos sin fin, de un torniquete que utiliza para su movimiento la presión del vapor de agua procedente de una caldera en miniatura… Con el nombre de dioptra inventó un verdadero teodolito, cuya simplicidad profunda reconocerá el lector si, durante su vida militar, ha practicado operaciones topográficas.

¿No están aquí todas las promesas de una ciencia aplicada?, vapor de agua, incluso al servicio de un juguete, tiene una importancia crucial bien sabida. Finalmente, el descubrimiento de la marmita de Denis Papin (1681 d. C.) tampoco determinó la revolución industrial, que tardaría un siglo más. El descubrimiento técnico no bastó para provocar una revolución técnica. Tampoco creo en una explicación «endógena» que cuestionara la futilidad de los ingenieros alejandrinos. Herón, dice Louis Rougier (1969), «es el Vaucanson de la Antigüedad, no es el James Watt». Sin embargo, Vaucanson no se limitó a los autómatas: trabajó por mejorar las técnicas textiles. También se ha dicho, y ya es más serio, que los «mecenas» de Alejandría habían pedido a los ingenieros, no que perfeccionaran las máquinas, aunque fueran de guerra (en lo que se afanaron aparentemente sin demasiado éxito), sino que facilitaran supercherías milagrosas destinadas a impresionar a los fieles, dentro del marco del culto grecoegipcio de Serapis: religión dirigida, ciencia dirigida, dice un historiador. Quizá. ¿Es suficiente para explicar este estancamiento de la técnica que se prolongará durante todos los siglos romanos?

Los historiadores han adelantado otra respuesta, que repiten sin problemas los filósofos y tecnólogos. Toda revolución técnica está condenada anticipadamente por la esclavitud, cuya lepra no deja de extenderse por el mundo antiguo. Atenas, en el siglo III, se convierte en una ciudad adormecida, con grandes propietarios, talleres y esclavos, en el campo como en la ciudad. A partir del 166 a. C., Delos (¡extraño destino para la isla santa!) se convierte en un inmenso mercado de esclavos para todo Oriente. «Si Herón de Alejandría no piensa en construir una máquina de vapor para aliviar el esfuerzo de los hombres —vuelve a escribir Louis Rougier— es porque existe la esclavitud». Será «la revancha de Espartaco».

Nadie puede negar que una sociedad puede ser negligente en el desarrollo y la adopción de técnicas (aunque las conozca) en la medida en que no las necesite. Es incluso el núcleo del problema. ¿Debemos pues incriminar al espíritu esclavista, a la indiferencia ante el esfuerzo humano? Nos permitiremos dudar que la revolución industrial inglesa, y después europea, que se acompañó durante décadas y décadas con una degradación evidente de la condición obrera, haya sido dictada por un deseo de «aliviar el esfuerzo humano». Quizá, por el contrario, había pasado a ser rentable para una sociedad dada o para un grupo dado, ayudar a los hombres con una máquina para que produjeran más, aunque no siempre trabajando menos, ni menos duramente.

Por supuesto, con nuestra sensibilidad actual, ¿cómo no encontrar placer, en nombre de una moral retrospectiva, en la «revancha de Espartaco»? La esclavitud no sólo fue un crimen, sino una falta que condenó a los hombres a estancarse. Entonces, ¿por qué la revolución industrial, fracasada en la Antigüedad, no se produjo en el siglo XVII, en tiempos de Denis Papin? ¿O en la Italia del Renacimiento, especialmente en Lombardía, donde parecían darse todas las condiciones científicas? La sociedad de este tiempo ya no es esclavista. Cuando haya un «despegue», por hablar con el lenguaje de W. Rostow, en la Inglaterra de 1780, la experiencia habrá estado precedida durante mucho tiempo por un despegue económico y demográfico duradero. La detonación económica es, entre otros factores, indispensable. ¿Pensaremos retrospectivamente que no estaba presente hacia el 100 a. C.?

 

La civilización helenística como un todo

En las páginas anteriores nos hemos concentrado en la ciencia, ruta esencial, pero los otros aspectos de la civilización helenística nos interesan en más de un aspecto, aunque sólo sea porque Roma imitará a esta Grecia tardía, la prolongará asociándola a su vida propia.

En Atenas, en aquellos siglos, la noche no es completa. Siguen desempeñando su papel el mismo espíritu sutil, delicado, el mismo campo humanizado, los mismos marcos monumentales, las mismas actividades portuarias en el Pireo. Ciudad universitaria, Atenas ve acudir a sus brazos a los jóvenes ricos. Es también la capital innegable del pensamiento filosófico. La Academia y el Liceo siempre tienen sus escolarcas. Teofrasto (322-287) y Estratón (287-269) sucedieron a Aristóteles en el Liceo. ¿Quién no ha leído los Caracteres de Teofrasto? Corrientes filosóficas nuevas y vigorosas aparecen con Zenón, Epicuro, Pirrón.

Lo que se apaga, sin embargo, es la tragedia clásica, sus coros, sus cantos. Compañías ambulantes siguen representando, de ciudad en ciudad, por la Grecia europea y asiática, obras de Eurípides. No obstante, la tragedia ha dejado de ser creadora. Sólo ha sobrevivido en el teatro una comedia que se ha renovado, inspirándose en el espectáculo de la vida cotidiana. Menandro (hacia el 342-hacia el 292) que, fiel a Atenas, rechaza las halagadoras invitaciones de Ptolomeo Soter, es su maestro más famoso. Durante mucho tiempo sólo se conocieron de su obra algunos fragmentos y lo que pasó a los latinos (Plauto y Terencio). No obstante, desde 1959 disponemos de una obra completa, el Diskolos, que pone en escena de forma burlesca un campesino malhumorado, anticipando el Misántropo.

Atenas ya no es el centro del universo griego, ampliado sin tasa con las conquistas de Alejandro. Pérgamo, Rodas, Tarso, Antioquía, Alejandría sobre todo son rivales victoriosas. A decir verdad, lo que termina con el antiguo resplandor de Atenas es el predominio de la polis, de una literatura popular «al aire libre», hecha para el conjunto de los ciudadanos reunidos en las gradas del teatro. La vida intelectual estará ya dominada por las cortes principescas, las bibliotecas y sus eruditos, los cenáculos voluntariamente herméticos, el mundo atento de las escuelas cuyo número crece, e incluso por una cierta «burguesía» que explica el desarrollo de la economía. Es decir, un universo con estructuras diversas, múltiples.

Sin embargo, el pensamiento griego debe hacer frente por todas partes a mundos indígenas que le son ajenos. Está atrapado en una tarea imperial que le obliga a afirmar su unidad con respecto a los demás. Un idioma común, una koiné tiende a sustituir a los dialectos. Esta koiné es sobre todo de origen ático, pero no exclusivamente. Es el idioma de los profesores, la herramienta casi única de la prosa.

Otros cambios: con el fin de las libertades públicas, la elocuencia ha desaparecido. Es lógico, ya que no hay más multitudes que convencer con las trampas o la fuerza de la palabra. Apenas se deja a los hombres el derecho a canturrear discretamente lo que dicen sus maestros y a gozar los placeres de la evasión literaria. Evasión en la erudición, en la historia o en esos relatos imaginarios que son casi un esbozo de novela, o en las breves obras, alusivas o caricaturescas, que son los mimos. Los de Herondas de Siracusa son famosos. Escritos en versos rápidos, presentan con vivacidad hechos de la existencia cotidiana: un mercader de esclavos relata al tribunal sus desgracias, una madre de familia pide al maestro que corrija a su hijo, una alcahueta se afana en sus asuntos, un zapatero nos enseña su taller. Todo está en el arte y en la amenidad del diálogo.

También son evasiones los Epigramas, los Idilios, las canciones amorosas de Teócrito (nació hacia el 300, probablemente en Siracusa, vivió en Cos y en Alejandría), sus fugas poéticas lejos de las ciudades tentaculares, hacia campiñas encantadas y pastores tañedores de flauta, también poetas, que preguntan al autor, con el que se encuentran en los campos de la isla de Cos: «¿Dónde vas, Simílquidas, tan deprisa, en pleno meridión, a la hora en que incluso el lagarto duerme entre los muros de piedra seca, y en que las alondras moñudas, amigas de las tumbas, interrumpen sus retozos?». Evasiones, por fin, la búsqueda de la palabra rara, la alusión sibilina reservada a los iniciados, la originalidad estilística que domina en el círculo de los poetas alejandrinos.

El arte también revela una Grecia inédita, romántica o barroca, enamorada de las novedades. Esta búsqueda de lo nuevo desemboca, en Alejandría como en Rodas o en Pérgamo, en una opción naturalista —negación de la belleza académica y de la belleza sin más— o en un patetismo grandilocuente que evoca los excesos de nuestro barroco, o en una gracia amanerada o preciosista. La gran pintura griega de finales de la edad clásica, que sólo conocemos por los comentadores y que ya había orientado, hacia el 350, la escuela de Sición y el escultor Lisipo, probablemente estuvo en el origen de la corriente. La pintura sigue gozando de un prestigio todavía mayor que la escultura y la búsqueda pictórica es tan ferviente y sofisticada como la experiencia estilística de los poetas alejandrinos. Quisiéramos conocer algunas muestras de estas tentativas: pintar sobre una mesa o un enlosado los manjares de un festín, etc. Podemos imaginarlas como el origen de las bellas naturalezas muertas de Pompeya.

Como en Pompeya, pintura y mosaico son la decoración favorita de las casas de los ricos. Junto a una arquitectura religiosa tradicional que bebe en las fuentes jónicas y dóricas (un dórico suavizado, aligerado), la arquitectura privada se desarrolla, como testimonian las amplias moradas que se han descubierto en Delos, con sus patios centrales de columnas, sus mármoles, sus estanques y sus preciosos mosaicos, sus estucos pintados. El urbanismo había empezado, desde el siglo V, a independizarse como un arte consciente y es Hipódamos de Mileto, arquitecto clásico del Pireo, quien reivindicará el urbanismo helenístico. Las grandes ciudades que crecen deprisa, Alejandría, Antioquía o Pérgamo, ayudan a definir las reglas de un urbanismo, tanto estético como funcional.

Esta rica, pródiga civilización del universo helenístico nos da, a los hombres del siglo XX, la impresión de una civilización cargada sobre los hombros de pueblos conquistados, sometidos, de una civilización en equilibrio inestable. Que algunos orientales lleguen hasta esta civilización de maestros, es un triunfo evidente. Los hombres de África llegarán así a Roma, como ayer llegaron a Francia, pero estas conquistas no pueden ocultar que se alzan sobre los idiomas de los vencidos, como el arameo, que hace inmensas conquistas. La vida religiosa conserva mucho más sus rasgos originales. Se superpone incluso a los cultos griegos que, tras la desaparición de la religión políada, están mucho más abiertos que nunca a las sectas y ritos de Oriente. Es la fuerza enorme del obstáculo contra el que se desgastará, a la larga, el esfuerzo multisecular de la civilización de los vencedores.