Capítulo 4

Tales intérpretes, por cierto, lo eran también de los avatares históricos del pueblo judío. Así sucede que el desarrollo de la Cábala se manifiesta a la postre como un reflejo del peregrinar en la semitot del Rigor, tras el pecado de Adán con el que se puso fin al estado de Gracia, cuando la Toráh todavía era la Toráh del Árbol de la Vida y resplandecía en el Paraíso. Luego, fruto del otro árbol, el del Conocimiento del Bien y del Mal, la Toráh se oscureció después con la ruptura de la expulsión, transformándose de este modo en la Toráh del exilio, no menos inagotable que la otra, pero infinitamente más precaria.

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La posición de Scholem ha sido brillantemente puesta de relieve por Habermas, a quien no podían escapar las implicaciones de orden mesiánico entrañadas por una visión de la historia del hombre como exilio de Dios. Y esto en un sentido bastante literal. Las convicciones de Scholem se apoyaban en «la Nada de la Revelación», la nada que actuaría como punto de partida de la creación, de modo semejante a como la Toráh se constituía a partir de la interpretación de apenas un aterrador suspiro de Yavéh en la cima del Sinaí. Conforme a la interpretación argumentada por Isaac Luria, Dios comienza por crear la Nada mediante un proceso de «autocontracción» o «autolimitación» (tsimtsum), en virtud del cual abre espacio a la Nada de la que, paradójicamente, habrá de surgir el mundo. Es en este espacio del que Dios se ha autodesterrado donde se cumplen las sucesivas emanaciones de las que proceden los modelos de las cosas, sus «recipientes», según la hermenéutica talmúdica, los cuales se quiebran, empero, bajo los rayos luminosos que emanan por los ojos del coloso Adam Cadmón, el hombre prototípico, del cual no es el Adán del Paraíso sino una réplica en escala menor. Es en el estadio de los «recipientes rotos» donde nosotros podemos reconocernos. Todo aquí está descolocado, todo está revuelto, fuera de su lugar, exiliado y necesitado de redención. El advenimiento del Mesías no supondrá, por otro lado, sino el sello de la «restitución» (tioún) cumplida al fin, el reencuentro dialéctico de Dios consigo mismo, y del hombre con Él: pero no antes de que nosotros mismos hayamos completado el tejido hermenéutico que descifraría su sagrado Nombre.

¿Bastaría con eso? ¿Se trataría entonces simplemente de interpretar? La solución que propone Scholem al problema de la teodicea judaica parece sugerir que no. Dios, dirá, no puede ser duplicado. El mundo nunca será Dios, sino el resultado de su exilio, de su «retracción», producto de la nada. Por último, tampoco llegaremos a conocer su Nombre, inaccesible desde el destierro. El Mesías se nos revela como utopía, en tanto que la espera, de la que no sabríamos prescindir por entero, amenaza con la eternidad. Así, en este marco ambivalente, entre el mesianismo utópico y el nihilismo más extremo, el pensamiento de Scholem no podía sino acusar el contraste con la bien diferente realidad a la que había dado lugar entretanto el anhelado retorno a la Tierra Prometida, el fin empírico de la diáspora y la constitución del Estado judío. Pero no era eso precisamente lo que Scholem buscaba, y no quiso conformarse con ello. Su correspondencia con Benjamin jugó el papel providencial de muro de las lamentaciones. Con el regreso a Palestina, la filosofía de la historia del pueblo hebreo se ve manifiestamente destinada, cada vez en mayor medida, a orientar sus concepciones metahistóricas hacia un ámbito de orden histórico real. La victoria sobre el destierro, como lamenta el propio Scholem, es portadora también de los acentos de la derrota, es decir, los riesgos fatales de la positivización del mesianismo, la tentación de caer en el pecado del olvido de los «recipientes rotos», un olvido que no es sino el mayor de los pecados.