3. Une révolution moïque

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Une révolution moïque

 

Les métamorphoses du moi

 

On ne peut penser au selfie sans poser la question de l’image de soi et plus largement celle du moi. Réaliser un selfie, est-ce un acte narcissique ? Et si tel est le cas, qu’est-ce que cela dit de moi ? Enfin, le fait de pouvoir réaliser une photo de soi-même – un « egoportrait » – par l’intermédiaire d’un objet-écran qui devient ainsi un véritable intermédiaire entre mon moi intérieur et l’image de moi, puis de le poster sur les réseaux sociaux, a-t-il des répercussions sur la nature profonde de notre moi ?

 

Le moi dans tous ses états

 

Tout d’abord, nous devons nous entendre sur ce qu’on appelle le « moi ». Jusqu’à Freud qui en a bouleversé la définition, le moi était avant tout une expérience (en tant qu’on l’éprouve, sous la forme d’une intériorité) en même temps que condition de l’expérience (il peut être assimilé à la conscience comme « sujet pensant », « condition de possibilité de la pensée dans le temps »). Du moi, nous avons conscience : non seulement j’existe, mais en plus je le sais. Il est aussi associé au raisonnement, il possède plusieurs facultés qui lui sont propres. Le moi renvoie à l’identité : malgré tous les changements, les modifications, les projections (le fait que la conscience humaine soit capable de se souvenir par le biais de la mémoire, ou encore de se projeter, par le fait de l’anticipation), le moi s’éprouve comme étant toujours identique à lui-même (ce qui n’empêche pas de se questionner sur le contenu à donner à cette identité). La causalité enfin : le moi est à l’origine de ses actes, il décide pour lui-même, et l’action est le résultat de sa volonté. Le sentiment du moi est donc ce qui fait qu’une personne est une personne, définie comme un « sujet libre », c’est-à-dire conscient de lui-même, indivisible et identique à ce qu’il est, cause de ses actes.

Avec les développements freudiens et la psychanalyse, cette conception de la conscience et du sujet a été remise en cause. Freud fait du moi une instance psychique, qui se distingue du fonctionnement inconscient, et qui implique que désormais « le moi n’est plus le maître en sa propre demeure ». L’inconscient remet en question nombre des qualités du moi en tant qu’une part de lui-même lui échappe ; il lui devient difficile de définir son identité, que des actes inconscients viennent contredire ; et sa causalité est ébranlée dans la mesure où certains actes peuvent être la conséquence d’une pulsion et non d’un choix conscient délibéré.

La révolution numérique, elle aussi, vient bouleverser la définition du moi, à cause des changements de paradigmes qu’elle a entraînés, d’une part ; et du rôle que joue l’objet-écran, d’autre part.

Tout d’abord : notre nouveau rapport à l’espace et au temps rend difficile une saisie de soi sous la forme d’une introspection. Il est clair que l’époque est moins celle de l’intériorité que celle de l’extériorité. L’introspection (cette capacité à plonger à l’intérieur de soi) requiert du temps, un temps qui n’est pas dédié à l’efficacité ni à la productivité, un temps intérieur qui s’égrène à un rythme qui entre en contradiction avec celui de l’hypermodernité. Puis, l’intériorité nécessite le déploiement d’une profondeur qui n’est plus une priorité à l’heure du virtuel (c’est ce que j’ai désigné comme le passage d’une spatialité verticale à une spatialité horizontale). Ensuite, le règne de l’image éphémère ne facilite pas la réappropriation de soi sous la forme d’un récit intérieur, d’une pensée construite, d’un questionnement philosophique ou encore d’un soliloque. L’époque de Descartes était certainement plus propice à ce genre de mouvement intérieur que ne l’est la nôtre.

Ensuite, l’objet-écran qu’est par exemple le smartphone est devenu une sorte d’extension de nous-même. L’homme augmenté ne l’est pas seulement par l’ajout de matière à son organisme ou encore par le développement de l’intelligence artificielle, il l’est aussi par l’omniprésence du virtuel greffé à ses neurones grâce notamment à l’écran du smartphone. En 2007, Gilles Lipovetsky et Jean Serroy avaient ainsi souligné le phénomène « global » que représente la multiplication des écrans – et donc des images – dans notre quotidien : « L’homme d’aujourd’hui et de demain, relié en permanence par son mobile et par son ordinateur à l’ensemble des écrans, est au cœur d’un réseau dont l’extension marque les actes de sa vie

quotidienne 1. » Le règne de l’eidôlon consacre la puissance « écranique » et marque l’aliénation de l’homme à cet objet. « On est en droit de penser qu’on est maintenant entré, avec l’ordinateur grand public, dans un troisième moment (après ceux du cinéma et de la télévision). L’immédiateté, l’interactivité, la disposition infinie de tout à portée de clic : travailler et jouer sur écran, communiquer par écran, s’informer par écran

[…] » « L’homme stochastique » 2 – celui qui est branché en permanence – existe grâce aux écrans. Or, face à cette double face de soi ou à cette inter-face, la question de la multiplicité et de la métamorphose du moi se pose : quel est le sujet qui se « représente » sur écran ? Y a-t-il scission entre ce que je ressens de moi et ce que je représente de moi ? Et, surtout : le moi intérieur n’en vient-il pas à s’effacer, à s’évanouir ou à se modifier au contact de ce « double » virtuel ? Toute la question est désormais là : « Être

sur écran ou ne pas être 3. »

 

Selfbranding dans l’egosphère

Le selfbranding ou l’autopromotion de soi par le selfie au cœur de l’egosphère est un vrai succès ! Impossible de passer outre cette publicité gratuite et efficace de soi. Avec le selbranding, le moi devient une marque, un label, un produit marketé. Il est si simple de faire parler de soi simplement en se montrant : cela fait monter la cote de notre pouvoir social, assure un moment de popularité immédiat. Si bien que, « dans une époque où chacun peut devenir le réalisateur-distributeur de sa propre image de soi en même temps que l’acteur de son propre film, le désir qui se dit est celui

de s’élire soi-même vedette, de devenir une espèce de héros iconique 4 ».

Avec le selbranding, le visage selfique ne se contente plus d’être image (eidôlon) mais aussi icône (eikôn), invitant à la fascination, à l’adulation, à l’adoration, et ce, grâce à la popularité. Se contenter d’exister ne suffit plus : il faut se vendre ! Ainsi, l’icône selfique s’érige en une nouvelle divinité qu’il s’agit d’adorer à tout prix au nom de la société de consommation, à l’exemple de toutes ces publicités « photoshopées » où la beauté d’un visage féminin est à ce point lissée qu’on en vient à douter de son humanité. L’une des reines de ce selbranding selfique est la starlette Kim Kardashian, connue entre autres pour sa croupe hors normes et pour la mise en scène permanente de sa vie qu’elle exhibe dans une téléréalité.

Déesse incontestée du selfie, elle a publié en avril 2015 5 Selfish, recueil qui rassemble ses selfies les plus célèbres. Kim Kardashian s’est en effet imposée précisément grâce à ses selfies postés quotidiennement sur le Web. Selfish n’a pas été un très grand succès en librairie (32 000 exemplaires auraient été vendus aux États-Unis les trois premiers mois, environ 125 000 au niveau international), mais, comme le constate Pam Sommers, responsable de la publicité de sa maison d’édition, l’important n’est pas là : « Le livre est en fait une réussite significative, comme point de repère du phénomène de l’autoportrait dans l’ère numérique. »

Certes, mais si Kim Kardashian a fait du selfie sa marque de fabrique et surtout un véritable business, tout le monde ne se trouve pas dans la même démarche. Et l’autopromotion, dans un registre plus anonyme, peut prendre une autre forme que celle de la pure publicité : celle de l’estime de soi.

S’autoproclamer vedette, transformer son image en la faisant coïncider avec un idéal de soi, un peu comme si un magicien nous offrait la possibilité de nous transformer d’un clic de baguette magique, a certes de quoi regonfler l’estime de soi. Cette transposition où la pose choisie vient célébrer l’ego peut aider à combler un vide narcissique, le temps de se trouver « beau » ou « belle » sur l’image. À l’estime de soi fait écho la confiance en soi : plus quelqu’un s’estime, plus grande est la confiance qu’il a en lui-même. L’acte selfique peut ainsi être envisagé sous cet angle : une personne qui réalise beaucoup de selfies manquerait de confiance en elle et chercherait à se rassurer en se renvoyant à elle-même une meilleure image – sur laquelle, parce qu’elle est photographiée, elle pourra revenir régulièrement, histoire de reprendre un petit coup d’estime de soi. De plus, en la soumettant au regard de l’autre sur les réseaux sociaux, par le nombre de like qu’elle recevrait, elle se trouverait confortée dans la bonne opinion qu’elle a d’elle-même (précisons qu’à ce jour il n’y a pas de dislike). Le selfie aurait donc vertu à nous rassurer – et il révèle ici l’importance de l’image pour avoir une bonne estime de soi, quand bien même cela passerait par du selbranding dans une « egosphère décomplexée », selon la jolie

expression de la sémiologue Pauline Escande-Gauquié 6.

Ainsi, le selfie peut être l’expression d’une fragilité narcissique. Mais un moi ainsi mis sur le devant de la scène grâce aux nouvelles technologies et une iconisation de soi ne peut être sans conséquences sur son identité…

 

Je selfie, donc je suis

 

L’ego, terme qui se retrouve aussi au cœur du selfie dans l’expression canadienne d’« egoportrait », renvoie à la représentation et à la conscience de soi. Il est très proche de la notion de « sujet » développée dans la pensée de Descartes. Le sujet est conscience de lui-même. La personne qui se considère en tant que sujet se rapporte à elle-même et se décrit en fonction de certains actes, pensées, perceptions, sentiments, désirs, etc. Ce qui lui confère sa qualité de sujet, c’est précisément qu’elle est douée d’une essence et d’une existence. C’est la capacité du sujet de subsister, en

d’autres termes, ce qui le fonde (son 7 hypostase ). En ce sens, l’essence du sujet est son existence : par exemple, l’essence de Pierre est d’être homme, un homme qui existe et qui se définit par son existence. Pierre est sujet. Ainsi, le sujet tire son origine de lui-même.

Descartes a une conception du cogito comme sujet assuré de sa propre existence, n’ayant nullement besoin du monde pour être pleinement conscient de lui-même. J’existe, sum. C’est une certitude. Je suis une chose qui pense, qui se distingue de toute matérialité corporelle. Mais qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est une chose qui s’interroge, sur le monde, sur les autres, sur soi. C’est un sujet qui a conscience du caractère problématique de son existence. Pour Descartes, l’approche est quasi empirique : une chose qui pense, c’est une chose qui doute, qui nie, qui conçoit, qui imagine, qui sent. Je pense, donc je suis.

Les changements de paradigmes que j’ai évoqués – notamment ceux du temps et de l’espace qui rendent problématique le déploiement de la pensée, mais aussi sa nécessaire intériorisation (il faut du temps pour construire une argumentation ; il faut de l’espace pour qu’elle puisse s’étaler…) –, le passage du logos à l’eidôlon où le règne de l’éphémère rend difficile l’enracinement des fondements conceptuels mettent à mal le cogito de Descartes. D’ailleurs, avec l’effacement du logos, penser ne semble plus être une priorité. L’heure est à l’usage, à l’utilisation, à la chosification. L’heure est à la consommation insatiable. Au Je pense, donc je suis qui acte de la présence du sujet, de la conscience de soi et du libre arbitre, notre monde répond par le Je selfie, donc je suis. Au je cartésien conçu comme ouverture à soi-même, notre contemporanéité répond par le je du selfie, marque d’un profond questionnement identitaire.

En effet, avec le selfie, nos existences ne se rapportent plus à l’essence, mais essentiellement à l’image. Et à force de jouer à n’être que représentation d’images, nous finissons par n’être plus que le sujet de nos représentations. Peu à peu nos existences, tout en s’enrichissant du virtuel, s’appauvrissent du réel pour se réduire à la facticité d’un visible sans arrière-monde, sans arrière-fond. À un visible sans interprétation, qui ne dit rien d’autre que ce qu’il montre. Le selfie par la monstration est négation de la démonstration ; parce qu’il fige dans le virtuel, il limite le sujet dans le réel. Nous sommes au cœur de la problématique de la subjectivité à l’heure du virtuel : la rencontre de deux moi, le moi réel et le moi virtuel.

Je selfie, donc je suis révèle cette métamorphose du moi, en pleine mutation. Un moi à la recherche de sa nouvelle définition – une définition qui oscille entre le réel et le virtuel. Un moi en questionnement permanent, car en quête identitaire incessante. Or, ce questionnement identitaire est aussi doute de soi, marque d’absence de confiance en soi : n’est-ce pas cela que traduit le nombre de like que l’on espère récolter par l’adhésion du regard de l’autre ? Un doute de soi, un manque de confiance en soi, une mésestime de soi. Ainsi, plus je doute de mon moi et plus je selfie…

Toutefois, plus je selfie et plus je doute. Cercle vicieux qui enferme le moi et le condamne à une gestation permanente et inéluctable, sans horizon d’éclosion, en mouvement perpétuel. Le problème est qu’il est difficile de sortir du doute de soi : le regard des autres, contrairement au cogito cartésien, ne suffit pas à changer le regard que l’on porte sur soi. Le nombre de like ne sera jamais suffisant. Aussi, ce qui aurait vertu à rassurer, peut au contraire être source d’inquiétude.

 

Le stade du selfie

Le selfie est l’expression d’un questionnement inédit du sujet dans la mesure, où ce qui vient l’interroger, ce n’est plus lui-même, ce n’est plus l’autre, c’est la machine. Désormais, dans le rapport à lui-même, dans le rapport à soi, un intermédiaire vient jouer le rôle d’un prisme (déformant ou pas ? modifiant ou pas ?) : « l’objet-écran ». Ce bouleversement numérique invite à repenser la subjectivité, à commencer par la construction du sujet. Il y a une analogie intéressante à relever avec le « stade du miroir » tel que le définit le psychanalyste Jacques Lacan, où le miroir serait remplacé par l’écran du smartphone.

Pour Lacan, le sujet se constitue, bien avant la naissance, dans le discours des parents : un enfant, avant même de naître au monde, est déjà « pensé » et « parlé », il « existe » dans le désir de ses parents. Ce qui lui confère une sorte d’existence préétablie dans les mots, dans le dire. Mais, dans ce discours qui lui préexiste, le sujet ne peut être que « représenté ».

Plus tard, le petit homme a besoin d’être reconnu et, pour cela, d’être parlé : que ses parents le « nomment », parlent de lui. Mais il risque de confondre les représentations de lui – par exemple l’image que lui renvoient ses parents par leur discours – avec sa propre image. Il s’y perd, recherchant la vérité de lui-même que le langage ne parvient pas à lui donner dans les images d’autrui auxquelles il s’identifie. Entre 6 et 18 mois, quand il se découvre dans un miroir, il prend alors conscience de l’unité de son corps et y prend plaisir. C’est le « stade du miroir » : il s’y reconnaît comme entier et s’identifie à son reflet spéculaire. Il se voit aussi désormais tel que le voient les autres. Aussi, « le moi est absolument impossible à distinguer des captations imaginaires qui le constituent de pied en cap : pour un autre et

par un autre 8 », rappelle Lacan. (Tel sera justement l’un des buts de la cure analytique : parvenir à déconstruire les identifications aliénantes afin que la

vérité du sujet puisse advenir 9. Il s’agira de parvenir à ce que le sujet puisse

accéder à son propre désir 10.)

Or la pratique du selfie marque une nouvelle manière, inédite et singulière, par laquelle le sujet s’appréhende : désormais, celui-ci doit être redéfini en fonction de cette nouvelle matrice. Le moi ne peut plus s’appréhender sans son avatar, le moi virtuel. C’est ainsi que nous sommes passés du stade du miroir au stade du selfie.

Tout comme dans le stade du miroir, l’image est précisément ce qui constitue le sujet comme tel. À l’heure de l’échographie en 3D, on est déjà loin du sujet qui se constitue dans le discours de l’autre : avant même d’être dit, il préexiste comme image ! Alors que, face au miroir, c’est la conscience de soi qui se joue, comme conscience réflexive et dissociation du corps de l’autre – une conscience qui naît aussi à partir du et dans le langage –, dans le selfie, si la quête identitaire peut paraître analogue, en revanche, elle n’atteint pas la prise de conscience : avec l’effacement du logos, le dire, le langage, la pensée s’étiolent. L’écran continue de jouer un rôle majeur et l’image devient un vecteur de naissance d’une subjectivité

virtuelle 11. On en reste au niveau d’une subjectivité hybride aliénée à l’image et aux regards des autres : le sujet n’étant pas assuré de sa propre existence, il reste en attente de confirmation de lui-même en recherchant le maximum d’approbation de soi dans la multiplication des like. Tel est le sentiment auquel nous renvoie la subjectivité virtuelle.

Ainsi, ce que révèle le stade du selfie, c’est la constitution d’une nouvelle forme de subjectivité hybride, une subjectivité virtuelle. Une subjectivité qui peine à s’affirmer, en tension entre un sujet réel et son avatar, une forme de subjectivité sans sujet. Ce stade souligne un moment où la subjectivité est en pleine métamorphose, tout comme le moi qui ne cesse de s’interroger entre son éprouvé réel et sa représentation virtuelle. Cette tension est l’expression d’une période transitoire. La question est de savoir à quoi va aboutir cette nouvelle figure du moi, traversé et transformé de part en part par le virtuel ? Nous avons parlé de « réalité augmentée », « d’homme augmenté » : peut-être faut-il évoquer une « subjectivité augmentée » par l’intégration du virtuel au cœur de la constitution même du sujet ? En attendant, ce temps de métamorphose reste inconfortable, un moment douloureux, difficile. C’est pourquoi nous avons parfois le sentiment d’avoir tant de mal à vivre, tant de difficultés à exister, tant de peine à nous affirmer, tant d’angoisses à dépasser.

Le stade du miroir fait surgir le sujet réel ; le stade du selfie révèle le sujet virtuel. Au cœur de cette métamorphose, qui ne cesse de renvoyer le moi à un questionnement sur lui-même, se trouve posée avec force la question du narcissisme.

 

Le selfie de Narcisse

 

Narcisse est né du viol d’une nymphe par le fleuve Céphise. C’est un jeune homme particulièrement beau qui tombe amoureux de la nymphe Écho. Malheureusement, Écho est condamnée à ne répéter que la dernière syllabe qu’elle entend. De fait, elle ne peut répondre à l’amour de Narcisse qui, parce qu’il ne l’entend pas, a le sentiment de ne pas être aimé en retour.

Comme elle ne peut lui parler, Écho tente de le toucher. Narcisse la repousse et elle meurt. Face à ce dialogue impossible, Narcisse a aussi le sentiment d’être incapable d’aimer. Il sombre dans un profond désespoir. Il s’approche alors près d’une source pour étancher sa soif. C’est là qu’il aperçoit le reflet de son visage dans l’eau claire. Il tombe fondamentalement amoureux de ce qu’il découvre : son image le subjugue. Il admire tout ce qu’il y a de plus beau en lui : il se désire lui-même. Il est l’objet de son amour. Mais, devant l’impossibilité d’assouvir cet amour, Narcisse se laisse mourir. Il est alors transformé en fleur, celle qui porte son nom.

Le mythe de Narcisse est particulièrement intéressant à revisiter à l’aune de ce que nous avons établi jusqu’ici : Narcisse traverse une crise de l’image de soi, mais aussi un questionnement identitaire. Surtout, il est privé de dialogue. L’amour entre Écho et lui est rendu impossible par un quiproquo né de l’absence d’échange de langage entre eux. Et quand il rencontre le désir, c’est un désir impossible à embrasser, à combler.

Le narcissisme est une notion psychanalytique fondamentale, au cœur de

la théorie freudienne 12. Cette notion est aussi au centre de nos existences – présente dans nombre de nos comportements. Dans un contexte où le sujet subit de vraies métamorphoses, il convient donc de repenser le rapport que nous entretenons avec elle.

Lorsque le sociologue Christopher Lasch décrit en 1979, dans La Culture du narcissisme, « l’homme psychologique de notre temps », il pointe déjà les débordements narcissiques dus aux modifications de notre société. Il note que le narcissisme ne doit plus seulement s’entendre au sens clinique du terme (tel que Freud l’a, par exemple, défini), mais plutôt comme véritable « métaphore de la condition humaine ». Ainsi, « nous vivons dans une période de l’histoire caractérisée par un écart très net entre le développement intellectuel de l’homme… et son développement affectif ou mental, écart qui le laisse dans un état de narcissisme marqué, avec son

cortège de symptômes pathologiques 13 », commente-t-il. Et de rappeler, loin de la référence à Freud, l’ouvrage du psychanalyste Erich Fromm : « Dans The Heart of Man [Le Cœur de l’Homme], Erich Fromm vide le mot de sa signification clinique, mais en revanche lui fait couvrir, au niveau de l’individu, toutes les formes de “vanité”, d’auto-admiration, d’autosatisfaction et d’autoglorification et, au niveau du groupe, toutes les formes de préjugés ethniques ou raciaux, d’esprit de clocher et de fanatisme… », perspective beaucoup plus proche de ce que nous vivons actuellement.

Il est évident que le narcissisme a pris une ampleur considérable dans le monde contemporain. Nous vivons à l’heure de la prédominance d’une culture de soi avec toutes ses illusions, ses faux dieux et ses mirages, bien différente du « souci de soi », si cher à la philosophie stoïcienne et à Michel Foucault. Dans une société autocentrée, qui nous entraîne dans les dérives d’un monde à la recherche d’une authenticité toujours plus grande, la vraisemblance est le maître-mot. « Les hommes ont toujours été égoïstes, et les groupes toujours ethnocentriques ; on ne gage rien à affubler ces traits d’un masque psychiatrique, ajoute Lasch. En revanche, le fait que les désordres du caractère soient devenus la forme la plus marquante de la pathologie psychiatrique, entraînant la modification de la structure de la personnalité tient à des changements tout à fait spécifiques de notre société et de notre culture : à la bureaucratisation, à la prolifération des images, au culte de la consommation… et en dernière analyse, aux modifications de la

vie familiale et des modes de socialisation 14. »

Ainsi se développe une nouvelle théorie du narcissisme, où le pathologique se mêle au social, avec en creux la question du sujet. Ouvrant aussi le champ à une clinique inédite dont on peut reprendre ici le rapide descriptif : « Ouverts plutôt que fermés aux aventures sexuelles, ces malades trouvent pourtant difficile de vivre pleinement la pulsion sexuelle ou d’en faire une expérience joyeuse. Ils évitent les engagements… Ces malades souffrent souvent d’hypocondrie et se plaignent d’éprouver une sensation de vide intérieur. Ils nourrissent en même temps des fantasmes d’omnipotence et sont profondément convaincus de leur droit d’exploiter les autres et de se faire plaisir. Les éléments punitifs et sadiques prédominent dans le surmoi de ces malades, et s’ils se confrontent aux règles sociales, c’est plus par peur d’être punis que sous l’emprise d’un

sentiment de culpabilité 15. » Ces « malades du narcissisme » éprouvent en toute logique le sentiment d’un vide intérieur et ne vivent la jouissance que sur le mode de l’éphémère et du non-engagement (nécessairement, dans la mesure où l’autre est nié ; où il n’est envisagé que comme « moyen en vue

d’une fin » narcissique et égoïste 16). Dans ces conditions, la rencontre « réelle », comme rencontre de la différence et non plus d’un « autre que l’on tenterait de réduire à soi », devient difficile. En ce sens, « faire l’amour » deviendrait une sorte d’« onanisme à deux », dans une sorte de réduction du désir de l’autre à mon seul désir.

Le narcissisme est marqué par cette nouvelle vision du monde, ce qui ne cesse de le modifier en profondeur. Le rapport à l’objet d’amour (narcissisme primaire et narcissisme secondaire) est renversé dans la mesure où le moi s’illusionne en permanence en cherchant à se saisir sans jamais s’appréhender, aliéné à son image, de laquelle il a beaucoup de mal à se détacher, pour aller à la rencontre de l’autre et du désir de l’autre. Là encore, faire un selfie en est symptomatique : c’est se servir de l’autre comme un moyen et non plus comme une fin, un moyen à la recherche de la satisfaction d’un désir narcissique. Quand on constate l’usage que les 15-25 ans font des photos sur Snapchat, on comprend qu’il est urgent de repenser – voire même de redéfinir notre rapport au narcissisme. « Avec certains de mes amis on ne communique que par snaps, tous les jours, on s’envoie des nouvelles en vrac et des photos », se vante cette adolescente. Des photos qui, comme on l’a dit, viennent remplacer les mots. Et, pour bon nombre, ces photos mises sur le site, sont des selfies. Si bien que Snapchat a lancé en septembre 2015 de nouvelles fonctionnalités pour customiser les selfies. Les « effets selfies » sont alors garantis, d’un goût incertain, mais à l’aspect ludique très sûr : les 100 millions d’utilisateurs de Snapchat ont de quoi s’amuser en enclenchant le mode selfie de l’appli. La jeunesse d’aujourd’hui, qui constitue la vie de demain, le garantit : « Je pense que j’utiliserai de plus en plus Snapchat parce qu’il y aura sans cesse des améliorations. C’est difficile de rendre compliquée une idée aussi

simple 17. » Et d’ajouter : « Snapchat est entré dans une niche parce que l’application répond aux besoins d’une génération que même ses créateurs n’avaient pas compris. Ce n’est pas que l’interface utilisateur soit

compliquée, c’est qu’elle n’existe même pas 18. » C’est sans doute ce qu’il y a de plus fort dans ce rapport à l’image et plus particulièrement aux selfies : c’est qu’ils ne reposent sur aucun support, sur aucun fondement. Ils se sont érigés sur l’ère du vide et ont créé quelque chose au-dessus de ce vide.

Mais le selfie de Narcisse n’est pas sans conséquence. Le regard que l’on porte sur soi n’est plus le même parce qu’il est transformé par l’objet-écran. Nous l’avons vu : l’objet-écran, en tant qu’il est objet (donc objectivant), écran (donc réduction du moi intérieur à l’image extérieure) et connecté (intégrant littéralement le regard de l’autre dans le rapport à soi), modifie le moi intérieur en l’augmentant d’un moi virtuel. Au cœur de ce processus, se trouve bien évidemment l’image éphémère qui éloigne le sujet d’un discours fécond et constructif de lui-même. La notion d’image de soi devient encore plus imperceptible, insaisissable qu’elle ne l’était déjà. L’image éphémère envahit le monde au sens large, elle est devenue notre premier langage, souvent difficile à décoder. Serait-on revenu à l’époque des cavernes ?

Narcisse et Écho ont vécu le drame de l’incompréhension : ils sont condamnés à ne pas s’entendre, à ne pas se comprendre, à ne pas « se rencontrer ». Ils restent prisonniers de leur « moi », ne pouvant sortir d’eux-mêmes pour aller vers l’autre. Toute une symbolique à l’heure où les mots ont disparu au profit du pic speech !

 

Le vacillement du désir

 

« La question n’est pas seulement que le vécu humain soit soutenu par le désir, mais que le sujet en tienne compte, qu’il compte avec ce désir, qu’il

ait peur que l’“élan vital” lui manque 19 », explique le psychanalyste Moustapha Safouan. Le désir nous maintient à tout moment dans le vivant

au-delà de nous-même, presqu’ 20 à l’insu du sujet. Les bouleversements que connaît le moi ont aussi une répercussion sur le désir. Dans un monde où l’image (eidôlon) a remplacé le discours (logos) et la faculté interprétative, le désir ne peut être que « malade », car privé de sa possible réalisation. Le désir est une tension entre l’objet et sa satisfaction, caractérisée par l’attente, ce qui implique une durée, une certaine temporalité et un déploiement de cette temporalité dans l’espace. Alors que ce que l’on constate actuellement, en même temps qu’une surenchère du désir liée à la société de consommation, c’est l’exigence d’une satisfaction immédiate. On peut facilement évoquer l’engouement et la précipitation à obtenir l’objet technologique dernier cri (la console de jeu, le smartphone, l’écran plat, etc.), mais il en va de même pour nos désirs affectifs qui ont du mal à résister à l’absence ou à la solitude. L’impatience, sœur du caprice dans cette course à l’avoir, nous conduit là aussi à chercher dans l’immédiat, la satisfaction. Mais la satisfaction est aussi la mort du désir. Et cette « mort du désir » par la satisfaction entraîne un nouveau désir : et cela inlassablement, à l’image d’un tonneau percé que l’on chercherait continuellement et vainement à remplir. Il devient difficile de se poser et de déterminer ce qui peut faire sens ou pas, dans la quantité de satisfactions possibles. Car désirer sans fin dans une multiplication toujours croissante des objets que l’on cherche à obtenir nous éloigne de ce qui peut nous rendre heureux. Mais aussi, à continuellement chercher à avoir, on en finirait presque par oublier d’être. En effet, où sommes-nous, perdus dans la surenchère exponentielle de nos désirs ?

Certes, le propre de la conscience est de désirer : le désir est au fondement du sujet, dans la mesure où il est ce qui permet de se projeter, de tendre vers l’avenir (problématique supplémentaire à une époque où l’on vit à l’heure de l’immédiat connectique). Il est donc un moteur essentiel dans toute dynamique existentielle humaine. Mais, entre des désirs compulsifs qui nous éloigneraient de nous-mêmes et des désirs nécessaires qui nous permettraient de nous réaliser, tout l’enjeu est de parvenir à trouver un équilibre. Or, aujourd’hui, cette recherche d’équilibre n’est plus une priorité. Ce qui compte, c’est bien de parvenir à satisfaction, et ce, de manière quasi immédiate, aussi vite que le temps qu’il nous faut pour valider un achat sur Internet. Le désir s’éteint au profit d’une recherche de jouissance immédiate.

Ce rapport au désir avec une perception du temps qui s’est considérablement rétrécie rend difficile l’expression de ce qu’il contient de plus exaltant et de plus délicieux : le rêve. Le rêve, entendu comme divagation ou comme digression sur l’objet désiré, permet d’exciter notre imagination et de développer en nous le sentiment d’une exaltation. On pourrait aller jusqu’à dire que le temps du désir où l’on se projette est source d’une jouissance intense. Cette tension excitante au possible du désir se trouve menée à son paroxysme dans Cet obscur objet du désir, titre du célèbre film surréaliste de Luis Buñuel sorti en 1977. Expression qui traduit bien l’accroissement du désir quand son objet semble insaisissable. Un des aspects les plus intéressants dans le film, c’est la manière dont Buñuel a marqué l’ambivalence du désir et la difficulté à en identifier réellemment l’objet, en confiant le rôle de l’héroïne Conchita à deux actrices différentes : Angela Molina et Carole Bouquet. Cette ambivalence ajoute au côté insaisissable et insatiable du désir. Mais, au fond, on peut aussi se demander si Mathieu Faber, qui désire jusqu’à la folie posséder Conchita – laquelle se dérobe sans cesse à ses avances, ne cessant d’accroître par là son désir –, veut réellement être satisfait ? Le jeu du désir est pure jouissance à lui seul et cesse sitôt qu’il est satisfait. C’est ce jeu du désir qui permet de rêver, de se projeter dans une vie souhaitée sous forme d’un idéal. En ce sens, « par le fait du désir et du temps, nous vivons loin de nous-mêmes… ce qui nous

unit au temps nous désunit de nous : vivre est déchirant 21 ». Le désir est déchirure.

Or, quand le désir trouve sa satisfaction immédiate, la restriction du temps du rêve ne permet plus à l’imagination de se déployer. Ce n’est donc plus dans le désir que l’on rêve sa vie, mais dans le virtuel, dans un programme comme Second Life, par exemple, apparu en 2003 et qui propose, comme son nom l’indique, une deuxième vie dans un métavers, c’est-à-dire un univers virtuel. À chaque utilisateur de faire évoluer son avatar (personnage virtuel) dans un monde créé par les utilisateurs du jeu. Ainsi en est-il du vacillement du désir réel, appauvri par une machine à hyperconsommer à tout va.

 

Le retour du désir

 

Cependant, le vacillement du désir n’entraîne pas pour autant sa disparition. Et là encore, nous avons à faire une une véritable métamorphose.

Pour penser la modification de notre désir, nous devons le rapprocher du rapport à l’objet. Pour cela, il faut considérer le désir comme possibilité humaine à part entière : le désir, on ne le choisit pas, on ne le trouve pas, il s’impose à soi. Il est expression et présence de la vie ; pur mouvement et pure attraction qui nous renvoie sans cesse dans le vivant. Le désir est ce qui pourrait en même temps permettre au sujet de sortir de sa relation aliénante à l’objet, à condition de le penser, comme le souligne le psychanalyste Raphaël Ehrsam, comme « porté par une histoire et pourtant

toujours surpris par son objet 22 ».

Si le désir reste un moteur de vie, il nous faut donc questionner sous une forme différente notre rapport à l’objet, et plus précisément à l’objet-écran, en ne l’envisageant plus sous un angle aliénant, limitant, réduisant le sujet à une image et à un temps ou un espace donné par le virtuel, mais au contraire comme capable de lui offrir la capacité de se transformer et ce grâce à la création. Soit, accepter la frustration de la non-satisfaction et transformer la frustration en création. De fait, « quelque chose de différent doit alors s’introduire, par quoi l’originalité, l’irréductibilité, l’authenticité

du désir du sujet est alors rétablie 23 ».

En ce sens, il est intéressant, désormais, d’envisager le sujet virtuel non pas comme une substance, comme un déjà-là, un être-là, mais plutôt comme une « virtualité créatrice », à la potentialité de s’inventer en permanence, tout comme il invente son désir en permanence. Une virtualité en devenir capable de création continuée : « L’avènement du sujet, explique le sociologue Vincent de Gaulejac, s’inscrit dans une double polarité entre le refus de l’assujettissement et le désir d’être. Le désassujetissement le conduit à recomposer ce qu’il est pour construire autre chose en se dégageant des attributs de son identité héritée et des visées auxquelles il a pu être assigné. Le sujet advient d’abord dans la négation de ce qu’il est. Il lui faut rompre avec une partie de ce que l’histoire a fait de lui. Mais il ne s’agit pas seulement de rupture, il advient à travers la construction d’une œuvre, la création d’autre chose, la reconfiguration de son histoire, le choix de son existence, le développement de sa réflexivité, la reconnaissance de

son désir et son investissement pour “faire société” 24. » Un nouveau monde s’ouvre donc à la conquête du sujet métamorphosé par le sujet virtuel, duquel émerge un désir renouvelé, porteur et fondateur de créativité. Un monde où faire œuvre, c’est aussi faire sens.

Ce n’est que dans ce retour du désir renouvelé – comme nous parlerions du « retour du refoulé » –, que le sujet virtuel, dans sa faculté créatrice, pourra s’épanouir et trouver un équilibre entre le moi réel et le moi virtuel, entre le je et son avatar.

 

L’hypersincérité du faux self

 

L’avènement d’une conjugaison entre le je réel et celui du virtuel vient poser avec intérêt la question de la sincérité. En creusant encore plus profondément la question de la relation entre le moi réel et celui que l’on donne à voir dans le virtuel, on ne peut s’empêcher de s’interroger sur la question de la véracité : qu’y a-t-il de vrai dans le moi virtuel ou encore l’avatar ? Cette question de la sincérité du sujet virtuel devient encore plus passionnante quand on la met en regard de la recherche toujours accrue d’authenticité et de transparence à laquelle nous invitent les réseaux sociaux.

Le 25 novembre 2013, Jacques Attali, dans un article intitulé « La tyrannie de la transparence », s’inquiète de cette exigence de transparence. Il rappelle que l’exposition de notre vie sur les réseaux sociaux marque la disparition progressive de la sphère privée. Ainsi, précise-t-il, « transparence et sincérité iront de pair. L’une forçant à l’autre. La liberté individuelle ne sera plus celle de ne rien dire de soi, mais de tout dire des autres. On connaîtra tout des opinions et des amours de chacun et de tous. Peu de relations, peu de secrets, peu de confidences résisteront à cette dictature de la transparence ».

Or, la sincérité n’est pas l’exposition de soi, mais plutôt l’adéquation à

soi 25. Aussi, être parfaitement sincère avec les autres paraît bien difficile dans la mesure où ce qui constitue notre moi est insaisissable, toujours en devenir, difficile à réduire à une définition généraliste. Notre moi s’éprouve plus qu’il ne peut se dire. En ce sens, la sincérité n’est pas la véracité, ni la franchise, car elle ne cherche pas le vrai, mais simplement l’expression de soi. Elle est questionnement sur soi et tentative de réponse. Elle nous conduit sur le chemin de la connaissance de soi. Mais ce chemin est long : il dure toute une vie. Sans doute nous faudrait-il traverser toute l’existence pour tenter de définir avec la plus grande des sincérités ce qu’est notre moi. C’est pourquoi la surexposition du moi dans sa forme virtuelle confrontée à la recherche de transparence n’est pas pour autant gage de sincérité.

Nous pouvons aussi nous demander : quelle sincérité pour notre moi virtuel ? Souvent la représentation de soi que l’on affiche sur le Net – avec le selfie comme emblème – est une construction, une mise en scène. Sans parler de l’« avatar » qui se confond parfois avec le moi idéal ou encore avec les nombreux programmes, dont Photoshop est le plus célèbre, qui proposent d’améliorer son image physique en retouchant la photo, le moi virtuel a toutes les caractéristiques du faux self. Notion qui est apparue sous la plume du psychanalyste britannique Donald Winnicott et qui désigne une sorte de façade, de représentation qui viendrait « protéger » le vrai self, en donnant à voir une image de soi réduite à un rôle ou à une représentation. Le faux self, sous des attitudes policées face aux autres, cache le moi authentique, souvent en réaction défensive à une situation donnée. En s’éloignant certes de la définition de Winnicott, on peut dire que le moi virtuel apparaît comme un faux self dans la mesure où il constitue un moi social, un moi des représentations. Aussi, la sincérité virtuelle, érigée sur ce faux self, apparaît comme une sincérité factice, et ce malgré l’exigence et l’illusion de transparence. Du selfie comme moyen d’exprimer son faux self ?

C’est un peu ce qui se passe quand certaines figures politiques tentent de convaincre de la véracité de leur discours et de leurs intentions, en bâtissant sur les réseaux sociaux une image « sincère » d’eux-mêmes, en « toute transparence ». Derrière cette hypersincérité affichée se cache un effet de communication qui n’a d’autre but que de convaincre et de policer l’image virtuelle du politique. La sincérité virtuelle serait donc comme le contraire de la sincérité réelle, en tant qu’elle se fonde sur un moi construit de toutes pièces (un moi virtuel, l’avatar) et qu’elle-même n’est plus un questionnement (qui suis-je ?) mais une affirmation (voici qui je suis). Ceci nous invite également à réfléchir sur notre rapport réel aux émotions.

 

L’emprise du pathos

 

Car une caractéristique du selfie est qu’il sert de véhicule au partage d’émotions. Si le discours rationnel (logos) s’éloigne, c’est aussi au profit de la montée en puissance de l’émotion (pathos). Non seulement le passage du logos à l’eidôlon a engendré une modification de notre rapport à la rationalité, mais en plus, il nous a plongés dans un monde où l’émotionnel mène la danse. Un émotionnel pulsionnel, presque compulsif, qui varie à une cadence infernale et toujours représenté par l’image : nous vibrons au rythme toujours plus frénétique des images qui défilent.

L’emblème de ce kaléidoscope, outre le nombre d’images anodines qui sont publiées, tels de véritables billets d’humeur (le choix de ma tenue vestimentaire du jour ; mon repas au restaurant ; le selfie sourire ou triste, etc.), ce sont les émoticônes ou encore les emoji, terme japonais qui associe la lettre à l’image. Le langage emoji est dense et ne cesse de se développer.

On dénombre plus de 1 200 26 symboles capables de représenter la palette émotionnelle qui caractérise un sujet. Un dictionnaire a même été attribué à cette néolangue, baptisé « Emojipedia ». L’association d’un nombre croissant des échanges sur le Net à un emoji rend le langage essentiellement affectif, véritable écho des mouvements internes liés à nos ressentis. « L’image paraît être un des vecteurs le plus à même de transmettre les émotions pour la génération du millénaire. Le destinataire d’un message visuel perçoit de suite la teneur des émotions que souhaite transmettre son

expéditeur 27 », analyse Thu Trinh-Bouvier.

Que l’image soit le véhicule de l’émotion n’est pas nouveau. Mais là où, jadis, on traduisait l’image en mots (ce qui est le propre de la littérature et des nombreuses figures de style à commencer justement par l’« image » ou la « métaphore »), aujourd’hui, on se contente de placarder un smiley. Loin de permettre la diffusion d’une émotion typiquement personnelle, proprement humaine, les emoji réduisent notre champ émotionnel en le systématisant. Alors que le propre d’un écrivain – et plus encore d’un poète – était de transmettre une émotion par le biais esthétique de l’usage des mots et de la langue, ce qui donnait lieu à une création inédite, l’emoji discrédite toute poésie. Il n’est plus question de chercher au plus juste et au plus profond de soi : apposer une figure commune suffit. Ainsi, envoyer un emoji-cœur à sa mère ou à son fils pour lui dire merci a la même valeur que d’en envoyer un à son amoureux après une demande en mariage. Les émoticônes condamnent le sujet à une normalisation émotionnelle et annihilent toute forme de singularité.

Ajoutons que le passage d’un mode rationnel à un monde émotionnel nous replonge tout droit dans la caverne platonicienne où les images projetées sur les parois – les ombres – tenaient lieu de vérité. Sauf que la question n’est plus de distinguer le sensible de l’intelligible ; mais plutôt l’émotionnel du rationnel. L’image éphémère touche par son immédiateté, par son impulsivité : elle s’adresse directement aux émotions. C’est par exemple sur la palette de nos émotions que jouent les émissions de télé-réalité : leur succès tient à la fois à l’identification aux acteurs et à l’empathie qu’ils suscitent. On adhère facilement à leurs émotions. On peut d’ailleurs trouver dans l’actualité des manifestations encore plus emblématiques de l’emprise du pathos dans notre société contemporaine : le cas des attentats de janvier et de novembre 2015 et l’image du petit Aylan, 3 ans, réfugié syrien, retrouvé mort sur une plage, image publiée sur le Net le 2 septembre 2015. Sans rentrer dans l’analyse de ces événements et la manière dont ils ont été traités par les médias, on peut relever l’utilisation d’images chocs qui ont suscité auprès du public une profonde vague d’empathie.

Le pouvoir de l’image comme vecteur d’émotion n’est certes pas nouveau. En revanche, ce qui l’est, c’est qu’à présent, nous sommes inondés d’images, et donc en permanence soumis à des émotions différentes, changeantes et fluctuantes. Notre moi devient un réceptacle émotionnel qui nous déborde et qui finit par se trouver submergé au rythme des images qui défilent. Cette perméabilité accroît le sentiment anxiogène qui caractérise notre société hypermoderne. Elle nous donne également l’impression de ne plus être maître de nous-mêmes : contraint à passer du rire aux larmes, des larmes aux rires, notre moi nous échappe en permanence.

Le soi digital

 

Pour résumer, le moi, la conscience de soi, la définition du sujet ont connu de grands bouleversements avec l’affirmation de l’inconscient. Le moi s’est trouvé enrichi, augmenté d’une part inconsciente. Faut-il y ajouter maintenant une nouvelle dimension, sa part virtuelle ? Désormais, il semble en effet difficile de chercher à définir le moi sans sa présence virtuelle.

On peut dire que les progrès techno-scientifiques ont modifié notre rapport au moi. Alors que, dans une longue tradition philosophique, il a toujours semblé se dérober, échapper à la saisie intellectuelle, voilà qu’à présent nous pouvons le « toucher du doigt » – au sens littéral : le moi virtuel est un moi digital. La virtualité est désormais tactile et le moi se touche comme il se compte. Car ce qu’on appelle le numérique, c’est avant tout un langage composé de chiffres et de codes – lorsqu’on parle d’appareils « numériques », on entend par là des machines capables de traduire des informations numériques, qu’elles produisent ou qu’elles traitent. Et derrière le néologisme de « digital » se cache précisément la

numérisation des supports d’information 28.

Ce qui est digital, c’est littéralement « ce qui se rapporte aux doigts ». Le terme est dérivé du latin digitus : renvoyant à la façon de compter sur les doigts, il a donné en anglais digit, « chiffre », et digital, « qui utilise des nombres ». Il nous est donc revenu des États-Unis avec un deuxième sens, « numérique » – qui se dit en anglais numerical. Toutefois, remarque Philippe Gérard, consultant en communication, « le digital recouvre une réalité plus large qu’un nouvel anglicisme – qui traduit, toutefois, le caractère planétaire du numérique. L’usage du terme digital semble

aujourd’hui s’imposer… comme jadis le Web face à la Toile 29. » Ainsi, le digital, plus encore que le numérique, traduit cette réalité immatérielle que constitue le Web et dans lequel le moi virtuel prend vie.

Le selfie se présente comme l’expression la plus emblématique du « soi digital » – terme que nous créons pour désigner cette combinaison nouvelle de moi réel et de moi virtuel par l’intermédiaire de l’objet-écran. Se prendre en photo, c’est jouer avec son image, c’est donner à voir ce qu’on aurait envie de donner à dire. C’est toucher son moi (intérieur) du doigt, au sens littéral lorsqu’il est possible de retoucher les photos, du bout du doigt, avec un logiciel tel qu’Instagram : on tente alors de jouer avec son image comme si on en maîtrisait tous les effets.

Ajoutons cependant que le soi digital s’appréhende sous une forme qui apparaît comme régressive : on accède à soi par le toucher et non plus par la pensée, l’identification ou la projection. On joue à soi, comme un enfant qui vient de naître apprendrait et découvrirait le monde par le « toucher ». Un côté ludique et infantile qui donne le sentiment de la naissance d’une nouvelle forme de sujet et donnent une résonance particulière aux mots de René Char : « Sommes-nous voués à n’être que des débuts de vérité ? »

 

Notes

1. Gilles Lipovetsky et Jean Serroy, L’Écran global, Paris, Seuil, 2007 ; rééd. « Points »,

2011, p. 282.

2. Titre du roman de Robert Silverberg (Paris, Laffont, 1977), emprunté ici à Nicole

Aubert et cité par Pauline Escande-Gauquié, Tous selfie !, Paris, Éditions François Bourin, 2015, p. 108.

3. Gilles Lipovetsky et Jean Serroy, op. cit., p. 329.

4. Gilles Lipovetsky et Jean Serroy, op. cit., p. 325.

5. Kim Kardashian, Selfish, New York, Rizzoli, 2015.

6. Pauline Escande-Gauquié, op. cit., p. 28.

7. L’étymologie latine de sujet est subjectum, ce qui signifie « placé au-dessous, mis

sous, soumis », équivalent du terme grec hupokeimenon. Hupostasis, l’hypostase, définit de même ce qui a été placé en dessous – les deux termes sont très proches. Ainsi, le subjectum est le substrat, le support, la chose dont on parle et à laquelle nous attribuons des qualités. Voir André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 2010 (18e édition).

8. Jacques Lacan, Écrits, Paris, Seuil, coll. « Le champ freudien », 1966, p. 374.

9. Lacan traduit ainsi la célèbre phrase de Freud : « Où Çà était, Je dois advenir. »

10. Serge Leclaire, disciple de Lacan, nous donne une image parlante de ce processus,

dans son livre On tue un enfant (Paris, Seuil, 1981) : selon lui, la tâche la plus difficile à accomplir pour chacun de nous est de perpétrer le meurtre de l’enfant merveilleux du désir de l’autre. Ce meurtre de l’immortel enfant est toujours à refaire, car il est nécessaire pour que notre désir puisse advenir. « Non, Je n’est pas ça. Il ne naît et renaît que d’une désintrication toujours à reprendre du corps et des mots ; d’une traversée perpétuellement à recommencer de la grille des signifiants. »

11. Au point que Gilles Lipovetsky et Jean Serroy peuvent poser la question : « L’écran,

devenu ainsi écran-monde, sera-t-il le fossoyeur des autres formes d’expression ? Dans l’empire du tout-écran, faut-il voir, comme certains le pensent, un processus destructeur, l’invasion barbare d’un Attila culturel, une entreprise d’annihilation de l’écrit-papier millénaire ? », op. cit., p. 325.

12. Le terme même de narcissisme est introduit par le psychiatre Paul Näcke (1851-

1913), qui l’associe à une perversion. Il faut attendre 1909 pour que Freud décide d’en redéfinir le sens. Il en fait un des stades principaux du développement de la personnalité et lui consacre en 1914 un célèbre article : « Pour introduire le narcissisme. » Il y distingue un narcissisme primaire et un narcissisme secondaire. Le narcissisme primaire représente le moment où le bébé investit sa propre personne comme objet d’amour ; il ne distingue pas encore ce qu’il est du corps de l’autre (par exemple de celui de sa mère), il est à lui-même son propre objet d’amour (tout comme Narcisse dans le mythe). C’est ce qu’on appelle l’« auto-érotisme ». Ce n’est que plus tard que l’enfant pourra choisir un autre objet d’amour que lui-même en se tournant vers l’autre. Le narcissisme secondaire désigne alors « un investissement libidinal de soi qui se fait au détriment de l’investissement libidinal de l’autre ».

13. Christopher Lasch, La Culture du narcissisme, trad. par Michel L. Landa, Paris,

Flammarion, 2006, p. 62-63.

14. Ibid., p. 64.

15. Ibid., p. 69.

16. Ainsi, comme le note Charles Melman, sommes-nous passés « d’une économie

organisée par le refoulement à une économie organisée par l’exhibition de la jouissance » (L’Homme sans gravité, Paris, Folio, 2005).

17. En février 2015, Business Insider a pourtant publié un guide d’utilisation pour

Snapchat, tant cette application est plus complexe qu’elle ne le laisse paraître.

18. Ibid.

19. Moustapha Safouan (sous la dir. de), Lacaniana, vol. 1, 1953-1963, Paris, Fayard,

2001, p. 118.

20. Gilles Deleuze utilise une très belle image : « Nous sommes des déserts, mais

peuplés de tribus, de faunes et de flores. […] et toutes ces peuplades, toutes ces foules, n’empêchent pas le désert, qui est notre ascèse même, au contraire elles l’habitent, elles passent par lui, sur lui. […] Le désert, l’expérimentation sur soi-même, est notre seule identité, notre chance unique pour toutes les combinaisons qui nous habitent. », Dialogues, Paris, Flammarion, 2008, p. 18.

21. Nicolas Grimaldi, Le Désir et le Temps, Paris, Puf, 1971, p. 8.

22. Raphaël Ehrsam, « À partir de Lacan : éléments d’une théorie réaliste du désir », in

Guy-Félix Duportail (sous la dir. de), Penser avec Lacan, Paris, Hermann, 2015, p. 118.

23. Jacques Lacan, Séminaire V, Paris, Seuil, 1998, p. 358.

24. Vincent de Gaulejac, Qui est « Je » ?, Paris, Seuil, 2009, pp. 125-126.

25. Voir à ce sujet Elsa Godart, La Sincérité, ce que l’on est, ce que l’on dit, Paris,

Larousse, 2008.

26. Chiffre en constante augmentation.

27. Thu Trinh-Bouvier, op. cit., p. 112.

28. « Le numérique, c’est le bouquet puisqu’on n’a même plus affaire à des signifiants,

mais à des nombres », remarque Charles Melman, op. cit., p. 117.

29. Philippe Gérard, « Qu’est-ce que la communication digitale ? », Cegos, 3 février

2014.

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