Capítulo 6 - A Contenção como Exercício de Estadismo

CAPÍTULO 6

 

A UNIVERSALIDADE

6

 

A UNIVERSALIDADE

 

No momento em que Ronald Reagan inaugurava a era do

neoliberalismo , meus pais imigraram para os Estados Unidos, vindos

de Karachi, Paquistão. Esperando seguir carreiras acadêmicas num

ambiente de liberdade intelectual e abundância material, se

instalaram no meio da Pensilvânia rural, onde não havia mangas no

supermercado.

Imaginei a chegada deles quando estava na multidão de

manifestantes no Aeroporto Internacional de São Francisco em

janeiro de 2017. Era uma multidão diversa, como se vê em

aeroportos: uma vastidão de nacionalidades, idades e

personalidades. Mas no lugar da exaustão e ansiedade, essa multidão

demonstrava energia e indignação. Gritava alto que os refugiados

eram bem-vindos aqui, se opondo à “proibição de muçulmanos”. Era

tão grande a multidão que conseguiu impedir todos os voos que

partiam. Vendo um menino que havia escrito num cartaz a frase

“Filho de Refugiado”, pensei como minha própria vida foi moldada

pelo voo que trouxe meus pais a esse país. Lembrei-me de tudo que a

proibição da entrada de muçulmanos ameaçava destruir – não apenas famílias, mas as vidas e sonhos daqueles que viajavam

cruzando oceanos em busca de uma vida nova.

Muitos desejos estimulam os imigrantes a viajar, mas têm em

comum aquilo que Sandro Mezzadra, professor da Universidade de

 

Bolonha 1 , chama de “ o direito de fugir ”: fugir da pobreza e da

perseguição, para descobrir novas geografias e falar em novas

línguas. O desejo do imigrante é um mundo sem fronteiras, um

mundo sem detenções, um mundo no qual os humanos se movem

livremente e acolhem todo estrangeiro. É o reconhecimento de que é

possível pensar , falar e viver de outro modo.

Talvez exatamente por essa razão, o imigrante represente um

problema central para o pensamento político – não um novo

problema arquitetado por Trump e seus associados, mas um tão

velho quanto o próprio Estado-nação. A contradição fundamental do

Estado-nação, como o filósofo francês Étienne Balibar apontou, é o

conflito e a interação recíproca entre duas maneiras de definir

“povo”. Primeiro, ethnos: “uma comunidade de filiação imaginada”.

Segundo, demos: “o sujeito coletivo da representação, do processo

decisório e dos direitos”.

O primeiro sentido do “povo” internaliza a fronteira nacional – é o

muro que Trump pretende construir dentro de nossas cabeças. É um

sentimento de pertencimento a uma “etnia fictícia”, uma

comunidade imaginária que é constituída por fronteiras nacionais,

mas que na realidade consiste de populações heterogêneas

colocadas juntas pela migração e deslocamento – uma pluralidade

suprimida pela fantasia de uma essência racial e espiritual unitária.

O segundo sentido de “povo” é o sentido político, o que parece

 

estar 057 expresso em nossa Declaração dos Direitos dos Cidadãos.

Destinada a ser aplicada independente da identidade; é a canção da Estátua da Liberdade, que oferece suas liberdades a toda multidão

amontoada e ansiosa por respirar livremente, indiferente a suas

particularidades.

A contradição entre essas duas noções é o pecado original do

Estado-nação americano. São as primeiras palavras do seu primeiro

 

documento 058 o fi cial : “ Nós , o povo ”, diz o preâmbulo da

Constituição, escrita por donos de escravos. Como Balibar aponta:

 

Essa construção associa estreitamente a universalidade democrática dos

direitos humanos... com um pertencimento nacional particular. É por isso

que a composição democrática do povo na forma de nação leva

inevitavelmente a sistemas de exclusão: a divisão entre “maiorias e

“minorias” e, mais profundamente ainda, entre populações consideradas

nativas e aquelas consideradas estrangeiras, heterogêneas, que são

estigmatizadas 2 culturalmente ou racialmente.

 

Essa contradição da democracia veio claramente à tona na

Revolução Francesa, com sua Declaração dos Direitos do Homem e

do Cidadão. Em 1843 o jovem Karl Marx submeteu essa declaração a

um escrutínio crítico. Em “Sobre a Questão Judaica”, Marx estava

respondendo em primeiro lugar à critica que Bruno Bauer fazia da

reivindicação de emancipação dos judeus. Segundo Bauer, qualquer

identidade, religiosa ou outra, era necessariamente excludente e

portanto incompatível com a emancipação universal. Bauer

argumentava que reivindicar a emancipação da identidade específica

do judeu reproduzia essa exclusão, que havia sido levada ao extremo

pelo Estado cristão. A emancipação política seria necessariamente

 

universal 3 , e requereria assim uma espécie de desindenti fi cação.

Mas Marx apontou que a emancipação política secular, a

separação entre Igreja e Estado em nome dos direitos universais, não havia na prática superado a superstição religiosa. Como é sabido,

ele citou profeticamente os Estados Unidos como exemplo. Marx

afirmava que isso se devia aos direitos serem concedidos aos

indivíduos e, portanto, eram direitos do “homem egoísta, do homem

 

separado 4 dos outros homens e da comunidade ”. Proteger os

direitos do indivíduo na esfera política não significava o fim da

opressão pelas autoridades religiosas e pelos donos da propriedade.

Portanto, nem o universalismo abstrato e aristocrático de Bauer e

nem o particularismo de uma minoria poderia levar a uma

verdadeira emancipação humana. Para isso seria necessário ir além

da emancipação política, superando a exploração do mercado.

Num artigo sobre a relevância de Marx para a análise da atual

política identitária, Wendy Brown resume seu complexo argumento:

 

Historicamente, os direitos surgiram na modernidade como veículo de

emancipação da privação de direitos políticos ou da servidão

institucionalizada, mas também como meio de privilegiar uma classe

burguesa emergente dentro de um discurso de igualdade formal e de

cidadania universal. Portanto, eles surgiram como meio de proteção contra

o uso arbitrário e abuso do poder soberano e social, e como um modo de

garantir 5 e naturalizar os poderes sociais dominantes.

 

Isso implica um “paradoxo” ao liberalismo, que persiste nos dias

de hoje. Quando os direitos são concedidos a indivíduos “vazios”,

abstratos, eles ignoram as formas sociais reais de desigualdade e

opressão que parecem estar fora da esfera política. No entanto,

quando as especificidades das identidades lesadas são trazidas ao

conteúdo dos direitos, Brown aponta que elas são “mais propensas a

se tornarem lugar de produção e regulação da identidade como lesão

 

do 6 que veículos de emancipação ”. Em outras palavras, quando a linguagem liberal dos direitos é usada para defender uma identidade

de grupo concreta da lesão física ou verbal, esse grupo acaba definido

pela sua vitimização e os indivíduos acabam reduzidos a seu

pertencimento como vítimas.

Brown mostra como essa lógica esvazia a lógica por trás de uma

corrente influente (embora controversa) do feminismo: a tentativa

de Catherine MacKinnon de corrigir o viés masculino da lei. O

feminismo antipornografia de MacKinnon era baseado na premissa

de que o direito de liberdade de expressão entrava em conflito com o

direito das mulheres de se verem livres da subordinação sexual. Mas,

como Brown pergunta: “Uma definição das mulheres como

subordinação sexual e a codificação dessa definição em lei age no

sentido de libertar as mulheres da subordinação sexual ou,

paradoxalmente, reinscreve a feminilidade como violabilidade

 

sexual 7 ?” A crítica de Brown sugere que, quando os direitos são

reivindicados por um grupo identitário específico, e o horizonte

político se limita à defesa dessa categoria, seus membros acabam

fi xados como vítimas. Os próprios direitos acabam reduzidos à

reação a uma lesão infligida a essa vítima. Seu conteúdo

emancipatório desaparece. Portanto, apresentando um argumento

legal que tenta dar aos direitos um conteúdo substancial, um

conteúdo de identidades específicas, MacKinnon acaba produzindo

uma categoria fixa e passiva de “mulher”. A possibilidade das

mulheres se organizarem contra a opressão sexual, o tipo de

organização que implica ação de massa autodirigida, acaba

neutralizada por um discurso legal.

Esse é exatamente o problema que vem à tona na atual “questão

muçulmana”. Na França, essa questão foi debatida em 2004 quando

o uso do hijab foi proibido nas escolas públicas. A questão então foi:

o 059 hijab deveria ser defendido porque os muçulmanos são

definidos pelo fato de o usarem? A liberdade da população migrante

francesa reside numa resposta defensiva à lesão infligida pela

proibição do lenço na cabeça? Com certeza o racismo inerente à

proibição do acessório muçulmano deve ser condenado e atacado.

Mas na medida em que a questão é enquadrada como uma defesa dos

direitos dos muçulmanos, a perspectiva da tolerância liberal prende

os muçulmanos que ela diz defender dentro de uma identidade

vitimizada, em vez de levá-los a um projeto de emancipação coletiva.

Como Alain Badiou apontou no seu livro Ética, esse paradigma

liberal dos direitos e da defesa de vítimas é a base do imperialismo,

da chamada “intervenção humanitária”. A missão civilizatória do

imperialismo, o “fardo do homem branco”, seria defender a mera

existência física de um povo. As pessoas são reduzidas a animais,

excluídas da política. Por serem tão incapazes de agir politicamente

por si próprias, necessitariam da proteção do Estado. Badiou

pergunta: “Quem não consegue ver que essa ética que repousa sobre

a miséria que o mundo esconde, atrás do seu homem-vítima, o

homem-bom, o homem-branco?” Uma intervenção conduzida “em

nome da civilização requer um desprezo inicial pela situação como

um todo, incluindo suas vítimas”. O discurso autocongratulatório de

responsabilidade moral de hoje em dia, e a ética da intervenção

militar – que vêm, como Badiou aponta, “após décadas de corajosas

críticas ao colonialismo e ao imperialismo – acrescentam pouco

mais do que uma “autossatisfação sórdida no ‘Ocidente’, com o

argumento insistente de que a miséria do Terceiro Mundo é

resultado da sua própria incompetência, da sua própria inanidade –

 

em 8 suma , da sua sub-humanidade ”.

É possível ir além do paradigma liberal da vitimização e do

paradoxo dos direitos? Temos uma forte base histórica para tanto se

entendermos esse paradoxo como expressão do antagonismo

político concreto, como o professor italiano Massimiliano Tomba o

faz na sua comparação das duas versões francesas da Declaração dos

Direitos do Homem. Tomba argumenta que a primeira Declaração

de 1789 fundamenta os direitos num universalismo jurídico: “o

universalismo que vem de cima e que implica um sujeito de direito

que é ou passivo ou uma vítima que necessita de proteção”. Seja uma

mulher a ser protegida do discurso pornográfico ou um muçulmano

a ser protegido do preconceito religioso, o universalismo jurídico

não confere nenhuma capacidade de ação a esses sujeitos – suas

ú nicas existências políticas são mediadas pela proteção do Estado. A

declaração de 1793, em contraste, manifesta uma universalidade

insurgente, trazida ao palco histórico pelas sublevações de escravos

na Revolução Haitiana, pela intervenção das mulheres no processo

político que as excluía, e pelas reivindicações dos sans-cullotes ao

direito à comida e à vida. Ela “não pressupõe nenhum portador

abstrato de direitos”, escreve Tomba, mas, ao invés disso, “refere-se

a indivíduos concretos e particulares – mulheres, os pobres, os

escravos – e suas capacidades de ação política e social”. Aqui

encontramos um novo paradoxo: “a universalidade desses

indivíduos concretos e particulares atuando nas suas situações

específicas é mais universal do que o universalismo jurídico dos

 

abstratos 9 portadores de direitos ”.

Em 1799, a França solicitou ao líder revolucionário haitiano

Toussaint L’Ouverture, como parte do acordo de paz, que escrevesse

nas bandeiras de seu exército: “Bravos negros, lembrem-se que

somente a França reconhece a liberdade e a igualdade dos vossos direitos”. Ele recusou, apontando a escravidão que continuou nas

outras colônias francesas. Respondeu em uma carta a Napoleão

Bonaparte: “Não é uma liberdade circunstancial, concedida apenas a

nós, que queremos; é a absoluta adoção do princípio de que nenhum

homem, nascido vermelho, preto ou branco possa ser propriedade

 

de 10 outro ”.

Ainda é possível reivindicar o legado dessa universalidade

insurgente, que nos diz que não somos vítimas passivas, mas agentes

ativos de uma política que demanda liberdade para todos. Foi por

essa razão que fiquei impressionado com a beleza da multidão no

Aeroporto de São Francisco: a decisão de tantos, sem interesse

pessoal, em defender os direitos de todos os imigrantes. Aqueles que

não tinham nada a perder além do seu próprio conforto e segurança

de momento, estavam lá junto com as crianças dos refugiados,

gritando tão alto quanto elas. Deram vida ao que Badiou chama de

uma “máxima igualitária própria de qualquer política

 

emancipatória 11 ”. É uma máxima que clama incondicionalmente

pela liberdade daqueles que não são como nós. E como todo

imigrante sabe, ninguém é como nós, e nós não somos sequer como

nós mesmos.

Hoje é costumeiro denominar os grupos tidos como estrangeiros

ou estranhos como “o Outro” – uma relação que se diz operar uma

degradação redutiva. Mas como Badiou aponta em Ética, o Outro já

está em todos os lugares, até mesmo em você:

 

O que existe é pura e simplesmente alteridade infinita. Toda experiência é o

desdobramento infinito de diferenças infinitas. Mesmo a experiência

aparentemente reflexiva de mim mesmo não é, de modo algum, a intuição

de uma unidade, mas um labirinto de diferenciações. Rimbaud certamente

não estava errado quando disse: “Eu sou outro”. Há tantas diferenças entre

um camponês chinês e um jovem profissional norueguês quanto entre eu e

qualquer 12 um , incluindo eu mesmo.

 

Esse aparente paradoxo foi ilustrado por um cartaz que um

manifestante no aeroporto segurava, no qual se lia “Os judeus estão

com os muçulmanos”. O slogan se baseia naquilo que Judith Butler

descreve como “recursos judaicos para a crítica da violência estatal,

da subjugação colonial de populações, da expulsão e espoliação”,

assim como “valores judaicos de coabitação com não judeus que são

parte da própria substância ética do judaísmo diaspórico”. O apoio a

refugiados muçulmanos pode ser fundamentado numa tradição

ética que é central à história judaica. No entanto, Butler argumenta

que desenvolver uma crítica do colonialismo de Israel requer uma

rejeição da afirmação de “recursos éticos excepcionais do judaísmo”.

Há uma ambivalência fundamental aqui. É na “significativa

tradição judaica que afirma modos de justiça e igualdade” que Butler

baseia sua crítica do sionismo. Mas desse modo, a ideia de

excepcionalidade de qualquer tradição é posta em questão. Criticar o

sionismo e afirmar a justiça e igualdade significa ir além de todo tipo

de excepcionalismo – portanto “requer o afastamento do judaísmo

 

como 13 quadro exclusivo para pensar a ética e a política ”.

Aqueles de nós de linhagem muçulmana terão que reivindicar

nossa própria ambivalência. Podemos começar lembrando o poeta

marxista paquistanês Faiz Ahmad Faiz, que escreveu seu famoso

poema “Hum Dekhenge” (“Vamos Ver”) em 1979, como protesto à

ditadura islâmica de Muhammad Zia-ul-Haq. Na tradição da poesia

urdu, Faiz adotou a linguagem do Islã, atacando Zia como idólatra e

oferecendo uma profecia revolucionária:

Quando soar o grito

“Eu sou a Verdade”

A verdade que eu sou

E que você é também

Toda a criação de Deus governará

Que eu sou

E você é também

 

Movendo-se pela linguagem islâmica, Faiz foi capaz de apontar

para uma política além do excepcionalismo, uma possibilidade que

seu marxismo forneceu. Colocamos essa política em prática quando

nos posicionamos ao lado de outros e agimos de acordo com a

máxima igualitária. Luto pela minha própria libertação exatamente

porque luto pela libertação do estrangeiro, do estranho.

Na verdade, aqueles que o pensamento liberal reduz a vítimas

passivas sempre foram agentes políticos ativos, a fonte da

universalidade insurgente. Nas palavras de C.L.R. James: “A luta das

 

massas 14 por universalidade não começou ontem ”. O seminal livro

 

de 060 Paul Gilroy , O Atlântico Negro, mostra que os intelectuais

negros radicais que adotaram a herança do Iluminismo, como

prefigurado na Revolução Haitiana, chegaram a articular uma

“contracultura da modernidade”. Esse foi precisamente um exemplo

de uma alteridade fundante que é resumida na palavra diáspora e

que liga as experiências africanas e judaicas. Gilroy argumenta que a

diáspora quebra com “a ideia de nacionalismo cultural” e com “as

concepções superintegradas de cultura que apresentam diferenças

étnicas, imutáveis, como um fosso intransponível nas histórias e

experiências de ‘negros’ e ‘brancos’”. Ela nos força a enfrentar uma

realidade muito mais difícil e complicada: “creolização, metissage,

mestizaje e hibridismo”, os quais, do “ponto de vista do absolutismo étnico”, são pouco mais do que “uma litania de poluição e impureza”.

Mas esse absolutismo étnico, Gilroy mostra muito bem, obscurece as

ricas heranças culturais que surgem de “processos de mutação

cultural e de (des)continuidade inquieta que excedem o discurso

 

racial 15 e evitam a captura por seus agentes ”. Demita Frazier, do

Combahee, apontou que este excesso para além da a identidade

estava em ação na proposta inicial de “política identitária” do

Coletivo:

 

Nós na verdade nunca, até onde posso dizer, no que diz respeito à definição

clássica, praticamos realmente o que as pessoas agora chamam de política

identitária. Porque a parte central e o foco central não era um aspecto da

nossa identidade, mas a totalidade do que significava ser uma mulher negra

na 16 diáspora.

 

Porém, abraçar a contracultura radical da modernidade não

significa uma adoção acrítica do Iluminismo europeu. Gilroy critica

a exaltação da história intelectual europeia como uma expressão da

“complacência conservadora” de hoje em dia, que romantiza o

passado europeu e “ busca calmamente restabelecer os

universalismos ingênuos e irrefletidos – liberal, religioso e

etnocêntrico”. O projeto da universalidade insurgente não é

desenvolvido por pretensos marxistas que se engajam em exaltações

acríticas e a-históricas do Iluminismo, posição velha e cansativa.

Gilroy aponta que essas análises preguiçosas “permanecem

substancialmente inalteradas pelas histórias de barbárie que

parecem ser uma característica tão proeminente da crescente

lacuna entre a experiência moderna e a expectativa moderna”:

 

Há um sentido limitado, por exemplo, de que a universalidade e a

racionalidade da Europa e Estados Unidos iluministas foram usadas para

sustentar e realocar, ao invés de erradicar, uma ordem de diferença racial

herdada da era pré-moderna. A figura de Cristóvão Colombo não parece

complementar o par consagrado formado por Lutero e Copérnico, que é

implicitamente usado para marcar os limites dessa compreensão particular

da modernidade. Os interesses coloniais de Locke e o efeito da conquista

das Américas em Descartes e Rousseau são simplesmente ignorados.

 

Nessa leitura da modernidade, não são apenas os crimes da

Europa iluminista que são apagados, mas também a centralidade do

Atlântico negro:

 

Nesse cenário , não é surpresa que, quando chega a ser considerada

relevante, a história da escravidão é de algum modo atribuída aos negros.

Ela se torna nossa propriedade especial, em vez de ser uma parte da herança

intelectual e ética do Ocidente como um todo. O que só é melhor que a

resposta alternativa comum que vê a escravidão das fazendas como um

resíduo pré-moderno que desapareceu quando se revelou

fundamentalmente incompatível com a racionalidade iluminista e a

produção 17 industrial capitalista.

 

Uma posição universal só pode ser alcançada se levarmos a sério a

“avaliação da modernidade colonial”, se nos basearmos na

contracultura do Atlântico negro para darmos vida ao que Gilroy

 

chama 18 de um “ universalismo estratégico ” que vai além da Europa.

A universalidade não existe em abstrato, como princípio prescrito a

ser mecanicamente aplicado independente das circunstâncias. Ela é

criada e recriada pelo ato de insurgência, o qual não reivindica a

emancipação unicamente para aqueles que compartilham minha

identidade, mas para todos; a universalidade diz que ninguém será

escravizado. Ela igualmente recusa congelar os oprimidos num status de vítimas que necessitam de proteção de cima; insiste que a

emancipação é autoemancipação.

Das insurreições nas fazendas ao Coletivo Combahee River, essa é

uma universalidade que necessariamente enfrenta e se opõe ao

capitalismo . O anticapitalismo é um passo necessário e

indispensável nesse caminho. Como Barbara Smith colocou,

invocando uma parte do legado do Coletivo Combahee River que

deve ser revivido e protegido:

 

O motivo do feminismo negro do Combahee ser tão potente é que ele é

anticapitalista. Pode-se esperar que o feminismo negro seja antirracista e

se oponha ao sexismo. Mas o anticapitalismo é o que lhe dá a radicalidade, a

intensidade 19 , a profundidade , o potencial revolucionário.

 

C.R.L. James mostrou que todo compromisso desse tipo de

universalidade, cada passo para longe da primazia da insurgência e

do potencial revolucionário da organização anticapitalista, levava de

volta ao particularismo da ordem existente. Essa regressão poderia

ser levada a cabo por qualquer identidade, assim como os líderes da

Revolução Haitiana no final impuseram a escravidão assalariada à

população recém-emancipada. Como James escreveu em Os

 

Jacobinos 061 Negros:

 

A traição política não é monopólio da raça branca. E essa traição

abominável logo após as insurreições mostra que a direção política é uma

questão de programa, estratégia e tática, e não da cor de quem dirige, de sua

unicidade 20 de origem com seu povo e nem dos serviços que prestaram.

 

Em 1957, James encontrou Martin Luther King Jr. e Coretta Scott

King em Londres, quando viajavam de volta para casa vindos de

Gana. James, no período que escreveu o livro Nkrumah and the Ghana Revolution, ouviu com grande interesse a história de boicote

 

aos 062 ônibus de Montgomery no Alabama. Mais tarde ele escreveu

uma carta a King, explicando que havia enviado um exemplar de Os

Jacobinos Negros a Louis Armstrong e sua esposa, Lucille, com

instruções para enviá-lo a King após terem lido. Ele acrescentou:

“ Você deve ter percebido que meu quadro de referência político não

é a ‘não cooperação’, entretanto examino toda ação, estratégia e

 

tática 21 política em termos de ser bem sucedida ou não ”.

Elaborando sobre o encontro numa carta a seus companheiros nos

Estados Unidos, ele resumiu o que todas as ações políticas bem-

sucedidas tinham em comum: “o poder sempre ignorado do

 

movimento 22 de massa ”. Foi esse movimento de massa que acabaria

com a segregação nos anos 1960, estabelecendo um novo campo de

luta política, no qual continuamos tentando achar nosso caminho.

Programa, estratégia e táticas. Nosso mundo está com extrema

necessidade de uma nova universalidade insurgente. Somos capazes

de produzi-la; todos somos, por definição. O que nos falta é um

programa, estratégia e táticas. Se deixarmos de lado o refúgio da

identidade, essa discussão poderá começar.

 

Notas do tradutor/editor:

 

057 Em inglês, Bill of Rights, é o nome pelo qual são conhecidas as dez primeiras

emendas da Constituição dos Estados Unidos (N. T.).

058 “Nós, o povo dos Estados Unidos, a fim de formar uma União mais perfeita,

estabelecer a justiça, assegurar a tranquilidade interna, prover a defesa comum, promover

o bem-estar geral, e garantir para nós e nossos descendentes os benefícios da Liberdade,

promulgamos e estabelecemos esta Constituição para os Estados Unidos da América.”

Abertura da Constituição norte-americana, de 1787 (N. E.).

059 Conjunto de vestimentas femininas preconizado pelo islamismo (N. E.).

060 Publicado no Brasil em 2012 pela Editora 34, com tradução de Cid Knipel Moreira

(N. E.).

061 Edição brasileira pela Boitempo, com tradução de Afonso Teixeira Filho (N. E.).

062 Ocorrido nos anos de 1955 e 1956, esse boicote no qual Luther King Jr. esteve

envolvido se opunha à segregação racial que havia no transporte público (N . T.).

 

Notas do autor:

 

1 Sandro Mezzadra, “The Right to Escape,” Ephemera, vol. 4, no. 3 (2004). .

2 Étienne Balibar, We, the People of Europe? Reflections on Transnational Citizenship,

trad. James Swenson (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004), 8. Para uma

análise complementar específica do caso americano, veja Black Is a Country de Singh.

3 Veja “Exclusiveness and Political Universalism in Bruno Bauer,” de Massimiliano

Tomba, in The New Hegelians, ed. Douglas Moggach, (Cambridge: Cambridge University

Press, 2006), e “Emancipation as Therapy: Bauer and Marx on the Jewish Question” in

Michael Quante e Amir Mohseni, eds., Die linken Hegelianer (Paderborn, Germany:

Wilhelm Fink, 2015).

4 Karl Marx, “On the Jewish Question,” in Early Writings, trad. Rodney Livingstone e

Gregor Benton (London: Penguin, 1992 [1843]), 229.

5 Brown, States of Injury, 99.

6 Brown, States of Injury, 134.

7 Brown, States of Injury, 131.

8 Alain Badiou, Ethics, trans. Peter Hallward (New York: Verso, 2001), 13.

9 Massimiliano Tomba, “1793: The Neglected Legacy of Insurgent Universality,” History

of the Present. A Journal of Critical History, vol. 5, no. 2 (2015): 111.

10 Victor Schoelcher, Vie de Toussaint Louverture (Paris: Editions Karthala, 1982), 264.

Minha tradução.

11 Alain Badiou, Metapolitics, trans. Jason Barker (New York: Verso, 2005), 149.

12 Badiou, Ethics, 25–26.

13 Judith Butler, Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism (New York:

Columbia University Press, 2012), 2.

14 C.L.R. James, “Dialectical Materialism and the Fate of Humanity,” in Spheres of

Existence (London: Allison & Busby , 1980), 91.

15 Paul Gilroy , The Black Atlantic (New York: Verso, 1993), 2.

16 Taylor, ed., How We Get Free, 119–20.

17 Gilroy, Black Atlantic, 49.

18 Gilroy, Against Race, 96, 71.

19 Taylor, ed., How We Get Free, 67.

20 C.L.R. James, The Black Jacobins (New York: Vintage, 1989), 106.

21 Martin Luther King Jr., The Papers of Martin Luther King, Jr., Volume IV, ed.

Clayborne Carson, Susan Carson, Adrienne Clay , Virginia Shadron e Kieran Taylor

(Berkeley: University of California Press, 2000), 150.

22 Sojourner Truth Organization, Urgent Tasks, no. 12 (Verão 1981).

O capital

 

Marx, Karl

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Charles Bukowski transformou seu estilo de vida

 

pautado na mais pura vadiagem em literatura e se

 

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a trajetória do escritor neste livro que é

 

considerado a biografia definitiva de Bukowski.

 

Sounes teve acesso à correspondência íntima do

 

escritor e entrevistou amigos, amantes e

 

familiares. O resultado é uma narrativa rica em

 

detalhes: a infância marcada pelo autoritarismo e

 

agressões do pai, a juventude errante embalada

 

pelo álcool até o estrelato com livros na lista de

 

mais vendidos e adaptações para o cinema. Vida e loucuras de um velho safado traz poemas,

 

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No final do ano de 2015, surgiu um movimento

 

social sem precedentes na história brasileira, tanto

 

por sua dimensão quanto por suas táticas, quando

 

mais de 200 escolas públicas estaduais de São

 

Paulo foram ocupadas pelos seus alunos. Eles

 

lutavam contra o plano do governo de fechar 94

 

escolas inteiras e centenas de turmas, realocando

 

estudantes e superlotando salas. O caso das

 

primeiras escolas ocupadas causou pânico das

 

autoridades, que reagiram com ameaças e

 

violência, mas foi impossível conter o movimento e

 

o numero de ocupações cresceu em uma

 

velocidade impressionante: Zona Leste, Norte e

 

Sul da Capital, Jandira, Mauá, Osasco, Ribeirão Pires, Santo André, Campinas, Franca, Santa

 

Cruz das Palmeiras, Bauru, Jundiaí.... de repente

 

havia escolas ocupadas por todo o Estado, do

 

interior ao litoral, dos centros às periferias. A

 

Polícia Militar foi chamada por diretores

 

desesperados e diversos casos de violência e

 

sabotagem contra os estudantes foram

 

registrados. Mas junto com a repressão também

 

veio a solidariedade dos pais, de professores, das

 

comunidades, de artistas, de toda a sociedade. Os

 

estudantes paulistas foram vitoriosos – forçaram o

 

governador a recuar, suspendendo o projeto de

 

"reorganização escolar", e derrubaram o secretário

 

de educação – e, logo em seguida, a mesma tá ca

 

começou a ser utilizada por estudantes de outros

 

estados na luta pela educação pública de

 

qualidade. Este livro é uma tentativa de reconstruir

 

a luta contra a "reorganização" da perspectiva

 

deles e delas.

 

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Ponto quarenta

 

Franchini, Roger

9788595710030

128 páginas

 

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Um investigador da Polícia Civil de São Paulo se

 

vê envolvido com bandidos bem mais perigosos

 

que aqueles das ruas: os integrantes da alta

 

cúpula do governo. Ponto Quarenta é ficção, mas

 

sua própria existência se tornou motivo de

 

polêmica nos debates sobre segurança pública.

 

Sua qualidade como ficção transformou-o no

 

clássico secreto da literatura criminal brasileira.

 

Lançado originalmente em uma edição

 

independente com pequena tiragem, esgotou-se

 

em poucos meses e virou um item disputado no

 

mercado de livros raros. Agora, finalmente, Ponto

 

Quarenta chega às livrarias. Conheça o mais

 

escandaloso livro policial brasileiro

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Revanchismo

 

de Campos, Rogério

9788563137029

210 páginas

 

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Laura é uma jovem interiorana que se muda para

 

São Paulo para investir na carreira de artista

 

gráfica. A única pedra no seu caminho é Rafael, o

 

namorado parasita aspirante a artista, com quem

 

divide um apartamento na capital. Quando

 

finalmente consegue se livrar do rapaz, ela acaba

 

cruzando, acidentalmente, o caminho de Kocinas,

 

um misterioso policial aposentado. A partir desse

 

encontro, a vida da garota toma um rumo caótico

 

e inesperado. Sem nenhum motivo aparente, ela

 

passa a ser perseguida e assediada pelo ex-

 

policial, um sujeito que participou da repressão de

 

presos políticos durante a ditadura militar e que

 

angariou, ao longo de sua carreira no submundo policial, material suficiente para comprometer

 

integrantes do alto escalão da política nacional. Às

 

vésperas da eleição para o governo estadual em

 

São Paulo, Laura se vê arrastada para dentro de

 

uma rede de intrigas que envolve os dois

 

principais candidatos - o governador - ex-militante

 

do movimento universitário - e uma ministra

 

federal - figura notória da alta sociedade

 

paulistana que segue trajetória política de

 

esquerda.

 

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