6. Necessidade e anti-realismo

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NECESSIDADE E ANTI-REALISMO

 

As histórias habituais da filosofia do séc. XX não dão conta de

grande parte dos resultados mais animadores, exactos e criativos do

último terço desse século: a reactivação da teorização metafísica, de

espírito realista, muitas vezes especulativa, muitas vezes de senso

comum, associada a Saul Kripke, David Lewis, Kit Fine, Peter van

Inwagen, David Armstrong e muitos outros: trabalho que, para citar

apenas um exemplo, tornou anacrónico rejeitar o essencialismo por

ser anacrónico.

— TIMOTHY WILLIAMSON

 

O objectivo deste capítulo é explicar a importância de um aspecto da evolução da metafísica nos últimos cinquenta anos. Esse aspecto é o facto de uma certa tendência anti-realista se ter vindo a esbater, para ser substituída por teorias amplamente realistas. Para efeitos ilustrativos usa-se o problema da natureza da necessidade.

O realismo e o anti-realismo são duas formas opostas de entender a natureza das coisas, numa dada área. Uma filosofia realista declara que os aspectos fundamentais dessa área não são meras construções humanas, resultados da linguagem ou de esquemas conceptuais; são aspectos da natureza intrínseca das coisas. Uma filosofia anti-realista, pelo contrário, defende que os aspectos em causa são meras construções humanas — resultados da linguagem ou de aspectos conceptuais, e não aspectos da natureza intrínseca das coisas. Esta caracterização algo vaga do realismo e do anti-realismo procura ser tão abrangente quanto possível, se bem que se deve ter em mente que há várias versões nem sempre compatíveis de realismo e anti-realismo. O realismo (tal como o anti-realismo) não deve ser entendido como uma posição filosófica definida, mas como uma família de posições que mantêm entre si algumas semelhanças. Por exemplo, em relação à ética, uma posição anti-realista defende que os princípios morais são meras construções humanas sem qualquer fundamento na natureza das coisas.

O anti-realismo está geralmente associado ao relativismo, se bem que as duas posições não sejam sempre coincidentes. O relativismo não é apenas a ideia de que «as coisas são relativas» — algo que o não relativista pode aceitar — mas a ideia mais radical de que as coisas são irredutivelmente relativas. Assim, por exemplo, o relativismo em ética não é apenas a ideia de que em diferentes situações e condições históricas, por exemplo, os seres humanos são levados a aceitar juízos éticos diferentes. Esta ideia é aceitável para o anti-relativista, que todavia acrescenta que o princípio ético geral é de facto o mesmo, mudando apenas as consequências da sua aplicação em função do contexto — do mesmo modo que a regra não relativa do indexical «aqui» («aqui» denota o local em que se encontra o locutor) dá origem a diferentes referências relativas ao local em que se encontra o locutor. O relativismo ético defende algo mais radical: a ideia de que não só não há acordo racional possível em questões éticas de pormenor, como não há princípios gerais que regulem as diferenças em questão — uma cultura poderá ser racista e a outra não, mas a oposição é racionalmente insolúvel.

O relativismo não coincide exactamente com o anti-realismo; pretende antes ser uma consequência do anti-realismo: dado que, como defende o anti-realista, nada na natureza intrínseca das coisas tem qualquer relação com a nossa concepção delas, a nossa concepção delas é radicalmente relativista. Apesar desta diferença subtil, o relativismo e o anti-realismo costumam andar a par. A partir deste momento não faremos distinção entre as duas posições.

As posições anti-realistas globais têm sido uma tentação constante ao longo da história da filosofia. Estas posições distinguem-se do anti-realismo local pela sua abrangência. Ao passo que o anti-realismo local declara que um certo domínio do pensamento (como a ética, no exemplo dado) não está ancorado na natureza das coisas, o anti-realismo global declara que nenhum domínio do pensamento está ancorado na natureza das coisas. O anti-realismo global disputa a própria expressão «natureza das coisas». Ao discutir o que se entende por «natureza das coisas» (o modo como o mundo é) o anti-realista declara que isso é ilusório, não existindo uma natureza das coisas independente da nossa concepção delas. Este tipo de posição parece basear-se numa compreensão deficiente do alcance do cepticismo radical. O anti-realismo global parece pensar que é coerente aceitar argumentos que visam sustentar que nenhum argumento pode sustentar coisa alguma.

Não deve confundir-se o cepticismo radical com o cepticismo no sentido moderado do termo, que é apenas um sinónimo de pensamento crítico. O cepticismo moderado é a alma da investigação séria, pois é o que leva o investigador a procurar argumentos e indícios a favor e contra as ideias que estão em causa no seu estudo. O cepticismo radical é incompatível com qualquer investigação séria, pois se não há quaisquer verdades, nada obriga o investigador a procurar cuidadosamente distinguir a verdade da ilusão e do erro, a procurar argumentos e indícios a favor e contra as suas ideias predilectas. Assim, o cepticismo radical é incompatível com a própria ideia de academia.

A metafísica tem geralmente sido a primeira vítima do anti-realismo, declarando o céptico radical a sua impossibilidade e encorajando-nos a deitá-la à fogueira. Os herdeiros da Academia de Platão, os chamados Académicos, adoptaram o cepticismo socrático, competindo com os adeptos de Pirro na crença de que todas as crenças são infundadas. Antes da sua conversão, Santo Agostinho abraçou as doutrinas cépticas radicais da Academia platónica, e este tipo de perspectiva foi reactivada em França, no séc. XVI, por Montaigne. Todos defendiam que qualquer teoria sobre questões metafísicas era destituída de sentido. Contudo, os ataques mais explícitos à metafísica só surgiram depois do famoso conselho de Hume para deitar às chamas toda a especulação metafísica — o que inclui o seu próprio trabalho. Kant pensava que qualquer conhecimento metafísico, no sentido próprio do termo, era impossível dado que o domínio numénico era incognoscível — mas não conseguiu explicar de forma convincente como sabia ele isso exactamente. E Carnap pensava que toda a especulação metafísica era destituída de sentido por não ser empiricamente verificável nem analiticamente verdadeira — o que deita por terra a sua própria teoria. Mas os rumores acerca da «Morte da metafísica» eram algo exagerados e na segunda metade do séc. XX, assim que os filósofos começaram a abandonar o positivismo lógico, a metafísica floresceu de novo.

O anti-realismo local não é radicalmente incoerente. O anti-realismo ético, por exemplo, não é radicalmente incoerente, apesar de poder ser falso por outras razões. Mas qualquer forma de anti-realismo global, ou cepticismo radical, é radicalmente incoerente. Isto não é surpreendente. Pois não se pode estar a dizer a verdade quando se diz que não é possível, de todo em todo, dizer a verdade. E responder a esta objecção com algo como «Este paradoxo só mostra os sérios limites da Razão» revela uma incapacidade para distinguir entre afirmações paradoxais e auto-refutantes. A afirmação «Esta frase não é verdadeira» é paradoxal; a afirmação «Nenhuma afirmação é verdadeira» é auto-refutante. A primeira é paradoxal porque a sua verdade implica a sua não verdade e a sua não verdade implica a sua verdade. A segunda é auto-refutante porque a sua verdade implica a sua não verdade mas a sua não verdade não implica a sua verdade. Da não verdade de «Nenhuma afirmação é verdadeira» segue-se apenas que algumas afirmações são verdadeiras; nada se segue quanto à

afirmação original — nomeadamente, não se segue que é verdadeira. 1 Mas se a afirmação «Nenhuma afirmação é verdadeira» for verdadeira, segue-se que a afirmação não é verdadeira. Logo, o único resultado que se segue de «Nenhuma afirmação é verdadeira» é que esta afirmação não é verdadeira — e é por isso que é auto-refutante.

O cepticismo global revela falta de cepticismo moderado, isto é, revela dogmatismo e falta de espírito crítico. Para sustentar a tese do cepticismo global é necessário apresentar um argumento qualquer. Este argumento pode ser, e é habitualmente, bastante complexo. A resposta habitual dos críticos é apontar os problemas desse argumento, como acabámos de fazer no parágrafo anterior. Uma reacção não aceitável por parte do céptico radical consiste em recusar toda e qualquer regra de lógica ou princípio racional que possamos usar para levantar problemas ao seu argumento. Esta reacção é incoerente, pois se se duvida de todos os princípios lógicos, por mais plausíveis que sejam, então não se pode aceitar a conclusão do argumento do céptico radical. Isto acontece porque tal conclusão não se segue como que por magia das premissas do argumento céptico. Pelo contrário, o argumento do céptico repousa sobre regras da lógica, talvez até sobre as mesmas que o crítico está a usar ao discutir tal argumento. A estratégia do céptico radical é pura e simplesmente arbitrária se o uso do pensamento crítico for aceitável quando se argumenta a seu favor, mas inaceitável quando se argumenta contra ele. Com igual arbitrariedade pode-se aceitar todas as críticas dirigidas ao cepticismo radical, e recusar considerar quaisquer críticas dirigidas ao realismo. Logo, o cepticismo radical carece demasiadas vezes de cepticismo moderado — isto é, de pensamento crítico: a consideração racional de argumentos contra e a favor de uma dada ideia. Neste aspecto, o cepticismo radical não é muito diferente das afirmações pseudocientíficas, que são habitualmente muitíssimo racionais e críticas no que respeita às afirmações científicas, mas surpreendentemente acríticas relativamente às suas próprias afirmações.

Assim, o cepticismo radical, assim como a pseudociência, é incompatível com práticas académicas sérias. Pois uma prática académica que se deleita com a arbitrariedade de aceitar críticas às ideias de que não gosta ao mesmo tempo que põe de parte as críticas às suas ideias preferidas não é senão um disparate burlesco. A excelência da prática académica repousa na liberdade para avaliar criticamente todas as ideias — e isto é incompatível com tabus que procuram fazer parar o pensamento nos casos em que pensar é uma rota segura para deitar por terra as nossas ideias preferidas.

As posições anti-realistas no que respeita à modalidade não são formas evidentemente incoerentes de anti-realismo radical. São posições sofisticadas e ancoradas em algumas ideias que têm sido amplamente aceites ao longo da história da filosofia. É por isso instrutivo ver por que razão mesmo neste caso o anti-realismo dificilmente é sustentável.

Podemos distinguir três tipos de modalidades: as semânticas, as epistémicas e as aléticas. A frase «Nenhum solteiro é casado», por exemplo, é analítica, ao passo que a frase «Nenhum solteiro é feliz» é sintética. Neste caso, estamos a falar de modalidades semânticas. A definição de modalidade analítica não é isenta de problemas filosóficos, mas para os nossos fins podemos aceitar a seguinte definição: uma frase é analítica se, e só se, o seu valor de verdade é determinável unicamente com base no significado das palavras que ocorrem na frase e na sua forma lógica. A frase «Nenhum solteiro é casado» é analítica porque basta a sua forma lógica e o facto de «solteiro» significar «não casado» para se poder determinar o valor de verdade da frase.

Essa mesma verdade é, além de analítica, conhecível a priori, isto é, o seu valor de verdade é conhecível unicamente por meio do pensamento, distinguindo-se de afirmações como «O Brasil fica ao sul dos EUA», cuja verdade só é conhecível recorrendo aos dados dos sentidos, isto é, a posteriori. Neste caso, estamos a falar de modalidades epistémicas: modos como as verdades podem ser conhecidas.

As modalidades aléticas não são semânticas nem epistémicas, pelo menos prima facie. Pois não dizem respeito ao significado das palavras nem ao modo como conhecemos verdades. Dizem respeito, ao invés, à natureza das próprias verdades. Por exemplo, é verdade que Sócrates era grego. Mas, intuitivamente, pelo menos, Sócrates poderia ter sido egípcio, se os seus pais tivessem emigrado para esse país. Diz-se, por isso, que Sócrates era contingentemente grego. Por outro lado, intuitivamente, pelo menos, Sócrates não poderia ter sido um cavalo de madeira, dado que era um ser humano. Diz-se, por isso, que Sócrates era essencialmente, ou necessariamente, um ser humano. As verdades necessárias contrastam assim com as contingentes: uma verdade é necessária quando não poderia ter sido uma falsidade, e é contingente quando o poderia ter sido.

O idioma dos mundos possíveis permite compreender mais claramente, pelo menos a um nível intuitivo, os conceitos de necessidade e contingência. Uma verdade necessária é uma verdade do mundo actual que se verifica igualmente em todos os mundos possíveis; uma verdade contingente é uma verdade do mundo actual que não se verifica em todos os mundos possíveis. Assim, podemos dizer que Sócrates é um ser humano em todos os mundos possíveis em que existe, ao passo que não é grego em todos os mundos possíveis em que existe.

Uma parte importante do actual debate em metafísica da modalidade, e em especial no que respeita ao debate entre o realismo e o anti-realismo, centra-se no estatuto e natureza dos mundos possíveis, dividindo-se os filósofos entre o realismo, que defende que os mundos possíveis são tão reais quanto o mundo actual, e o ficcionalismo, que defende que só o mundo actual é real, sendo os outros mundos possíveis meras maneiras de falar. Não é a este respeito, contudo, que iremos discutir o problema do realismo e do anti-realismo modal. Não trataremos do realismo relativo aos mundos possíveis, mas do realismo mais geral, relativo às verdades necessárias e contingentes. Um realista modal pode não ser um realista no que respeita aos mundos possíveis. Ser um realista modal significa apenas que se defende que as verdades são necessárias ou contingentes em função do mundo, e não em função do nosso pensamento acerca do mundo — mas não se fica obrigado a aceitar o realismo com respeito aos mundos possíveis.

Podemos distinguir dois tipos de posições dos filósofos clássicos relativamente às verdades necessárias. Os filósofos clássicos de tendência racionalista, como Leibniz e Espinosa, ou idealista, como Hegel, acolhiam as verdades necessárias como os paradigmas da certeza, procurando mostrar que as verdades aparentemente contingentes são, efectivamente, necessárias. Os filósofos de tendência empirista, como David Hume ou Quine, recusavam as verdades necessárias como meras ficções linguísticas, procurando mostrar ou que o mundo em si é estritamente contingente, ou que a própria distinção entre verdades necessárias e contingentes é falsa. Mas os racionalistas e os empiristas concordam no que respeita às relações entre as modalidades aléticas e epistémicas. Em ambos os casos, há a ideia de que todas as verdades necessárias são conhecíveis a priori, e vice-versa, e que todas as verdades contingentes são unicamente conhecíveis a posteriori, e vice-versa. Esta posição é intuitivamente aceitável, pois ao determinar o modo como o mundo é, recorrendo aos sentidos, parece não ser possível descobrir senão contingências — os sentidos dizem-nos como as coisas são, mas não podem dizer-nos como as coisas não podem deixar de ser. Por outro lado, ao usar unicamente o pensamento para concluir algo, não se pode descobrir qualquer aspecto contingente deste mundo — o pensamento diz-nos como as coisas são necessariamente, mas não pode dizer-nos como as coisas são contingentemente. Assim, uma afirmação como «O Brasil fica ao sul dos EUA» é unicamente conhecível a posteriori e é contingente; e uma afirmação como «Nenhum solteiro é casado» é conhecível a priori e é necessária.

Para o empirismo do séc. XX não era suficiente aceitar que as verdades necessárias eram conhecíveis pelo pensamento puro. Era importante conseguir reduzir todo o conhecimento aparentemente a priori ao único tipo de conhecimento genuíno reconhecido pelo empirista: o conhecimento a posteriori. É por esta razão que o empirismo lógico procura reduzir as verdades necessárias e a priori à analiticidade; assim, todo o conhecimento tem por base os sentidos, e é com base neles que podemos erguer o edifício cognitivo. As pretensas verdades necessárias e o conhecimento a priori são unicamente o resultado do uso da linguagem: todas as verdades necessárias são conhecíveis a priori e todo o conhecimento a priori é conhecimento meramente linguístico, e não conhecimento do modo como o mundo é. Assim, a verdade de «Nenhum solteiro é casado» resulta unicamente da tautologia «Nenhum não casado é casado», substituindo sinónimos por sinónimos, e é por esse motivo que pode ser conhecida sem recorrer aos sentidos. Mas este não é um verdadeiro conhecimento, é apenas uma consequência do modo como usamos a linguagem. Uma verdade como «O Brasil fica ao sul dos EUA» não se pode reduzir a uma tautologia substituindo sinónimos por sinónimos, e não é possível saber que esta afirmação é verdadeira com base unicamente na linguagem; é necessário recorrer aos sentidos. E precisamente por isso trata-se de verdadeiro conhecimento, que representa um aspecto do mundo. O empirismo transforma-se assim num anti-realismo ou convencionalismo em relação às verdades necessárias.

Aproximadamente a partir de 1970 começam a surgir novas ideias filosóficas, que reavaliam o anti-realismo modal, que até essa altura era comum. Dois dos resultados mais interessantes deste debate é a tomada de consciência de que pelo menos alguns argumentos anti-realistas habituais se baseavam numa confusão entre palavras e coisas, por um lado, e, por outro, que o projecto realista original dos filósofos empiristas dificilmente pode ser sustentado sem uma atitude realista quanto à modalidade. A primeira ideia é menos controversa do que a segunda.

Relativamente à primeira ideia, vale a pena avaliar um dos argumentos clássicos contra o realismo modal, e mostrar como resulta de uma embaraçosa confusão entre palavras e coisas. A resposta anti-realista à questão «Poderia Lula ter perdido as eleições?» é que isso depende de saber se estamos a falar de Lula enquanto presidente do Brasil, ou se estamos a falar de Lula enquanto candidato eleitoral. No primeiro caso, não poderia ter perdido as eleições, porque — numa leitura de dicto — é uma contradição dizer que o presidente do Brasil poderia ter perdido as eleições: por definição, o presidente do Brasil é o candidato que ganha as eleições. No segundo caso, poderia ter perdido as eleições porque a afirmação «O candidato perdeu as eleições» não é uma contradição. Deste modo, vindica-se o ponto de vista empirista de que as verdades necessárias são meramente o fruto de convenções linguísticas, não representando a natureza das coisas: tudo depende da maneira como nos referimos às coisas. Só as verdades contingentes representam a natureza das coisas.

A confusão que este argumento comete é hoje fácil de ver. Intuitivamente, a reacção natural à complicada resposta empirista seria dizer que a nossa pergunta era directamente sobre o próprio Lula, a pessoa de carne e osso, e não sobre seja qual for a pessoa que obedeça às descrições «o presidente do Brasil» ou «o candidato do PT». Ao dizer que a resposta à pergunta sobre Lula depende do modo como o referimos é uma confusão entre palavras e coisas. A semântica dos nomes próprios, como «Lula», é diferente da semântica das descrições definidas, como «o presidente do Brasil». Quando se usa o nome «Lula» e se fala de uma situação contrafactual refere-se ainda a mesmíssima pessoa, nessa situação contrafactual. Mas quando se usa uma descrição definida como «o presidente do Brasil» e se fala de uma situação contrafactual podemos querer referir seja quem for que obedeça a essa descrição, pelo que podemos perfeitamente estar a falar de outra pessoa qualquer e não de Lula.

Chama-se «designadores rígidos» aos termos cuja referência não muda em contextos modais, como tipicamente acontece com os nomes próprios. E chama-se «designadores não rígidos ou flexíveis» aos termos cuja referência pode mudar em contextos modais, como tipicamente (mas nem sempre) acontece com as descrições definidas. E é esta diferença que, se não for claramente compreendida, provoca confusões entre palavras e coisas. Ao falar da circunstância possível em que Lula perdeu as eleições continuamos a falar de Lula se usarmos o seu nome; mas estaremos a falar de outra pessoa se usarmos a descrição «o vencedor das eleições».

A perspectiva anti-realista é de tal modo forte que há a tendência para pensar que toda a necessidade é linguística e que a designação rígida prova precisamente esta ideia — pois é como se a necessidade de uma afirmação como «Sócrates era um ser humano» fosse unicamente o resultado de se usar um designador rígido. Isto é uma confusão. A designação rígida é neutra relativamente à existência ou não de verdades necessárias; tudo depende da nossa metafísica. A atenção ao fenómeno da designação rígida permite-nos apenas não confundir palavras com coisas. Se de acordo com a nossa metafísica há mundos possíveis em que Sócrates existe e não é um ser humano, então o nome «Sócrates» designa, nesses mundos possíveis, esse objecto que não é humano. Os designadores rígidos são como os indexicais. O indexical «hoje» refere rigidamente o dia de hoje, seja ele qual for; o nome «Sócrates» refere Sócrates, seja qual for a sua natureza.

Afirmei que o projecto realista original dos filósofos empiristas dificilmente pode ser sustentado sem uma atitude realista quanto à modalidade. É agora o momento de explicar porquê. Originalmente, o empirismo procura ser um afastamento do que era encarado como devaneios racionalistas e idealistas. É uma filosofia simpática à ideia de que o mundo dos sentidos é perfeitamente real, e que a ciência estuda as propriedades fundamentais do mundo exterior, recorrendo aos sentidos. Mas o empirismo cedo é arrastado para o cepticismo e para o idealismo anti-realista, contrário ao seu próprio espírito original. A motivação empirista principal para o anti-realismo modal é a dificuldade em encontrar um método claro pelo qual possamos conhecer verdades necessárias que não sejam meramente linguísticas. Essa é a razão pela qual Hume declara que não há «conexões necessárias» na natureza: porque considera que só há duas fontes de conhecimento (as relações de ideias e as questões de facto) e porque de nenhuma das duas fontes brotam verdades necessárias relativas ao mundo natural — só das relações de ideias brotam verdades necessárias, mas estas, segundo Hume, não dizem respeito ao mundo natural.

Já na teoria original de Hume, a teoria do hábito, se pode ver a dificuldade que o anti-realismo modal representa para qualquer filosofia empirista. Hume defendeu a famosa teoria do hábito, segundo a qual ao assistir repetidamente a sucessões análogas de acontecimentos no mundo os seres humanos formam uma expectativa que os leva a pensar que há uma conexão necessária entre aqueles tipos de acontecimentos. Contudo, declara Hume, não há tal conexão necessária na natureza; é apenas uma ilusão. Ora, esta teoria é incoerente ou vácua. É incoerente se presumir que há uma conexão necessária entre sucessões de acontecimentos e o hábito mental que nos leva a ter certas expectativas — pois nesse caso pressupõe o que se propunha eliminar. E é vácua se afirmar que não há conexão necessária entre sucessões de acontecimentos e o nosso hábito mental, porque nesse caso nada explica (e esvazia de significado o termo «hábito»).

Contudo, o anti-realismo modal é contrário ao espírito empirista porque, em última análise, acaba por motivar o idealismo, um tipo de filosofia contrário ao espírito realista do empirismo. O anti-realismo modal motiva o idealismo de Kant de forma particularmente nítida. Kant achava, e com razão, que os fundamentos da ciência ficariam destruídos se aceitássemos a teoria do hábito de Hume e a ideia de que tudo no mundo da natureza é meramente contingente. Pois Kant pensava que as leis fundamentais da ciência teriam de captar aspectos mais sólidos da natureza do que meras contingências. Por exemplo, é uma contingência do mundo da natureza que existem vacas; elas poderiam não ter existido. Mas não parece uma contingência que a água é H O; esta é, aparentemente, uma característica 2

fundamental do mundo natural, que não poderia ter sido de outro modo. Contudo, se aceitarmos a teoria empirista de Hume, somos forçados a dizer que é tão contingente a água ser H O como é contingente a existência de 2 vacas.

O caso da água, muito usado na metafísica contemporânea a partir dos anos setenta do séc. XX, é particularmente interessante por ilustrar o tipo de posição anti-realista a que o empirismo, contra o seu próprio espírito, acabou por dar lugar. A reacção anti-realista ingénua consiste em começar por declarar que a frase «A água é H O» é necessária, mas analítica. Esta 2 reacção não resiste por muito tempo, pois é evidente que, apesar de hoje sabermos que a água é H O, a composição química da água não faz parte 2

do significado, estritamente falando, da palavra «água» — pois se fizesse, não teria sido necessário que os cientistas tivessem descoberto este facto empírico acerca da água. Nunca foi necessária nem nunca será necessária qualquer investigação empírica para descobrir que os objectos vermelhos são encarnados, pois neste caso há realmente uma relação de sinonímia entre os termos.

A segunda reacção empirista, menos evidentemente frágil, consiste em confundir palavras com coisas, afirmando que apesar de ser verdade que chamamos «H O» à água, poderíamos perfeitamente não lhe chamar tal 2

coisa. Que isto é uma confusão entre palavras e coisas torna-se nítido se pensarmos que não é pelo facto de mudarmos o significado da palavra «pobre» de maneira a significar «muitíssimo rico» que um pobre passa a ser realmente rico. Igualmente, se mudarmos o significado da palavra «carbono» de maneira a significar óxido de diidrogénio, dizer que a água é carbono é apenas outra forma de dizer que a água é H O — e portanto não é 2 um exemplo da alegada contingência da afirmação de que a água é necessariamente H O. 2

A terceira reacção empirista é uma confusão modal e consiste em defender que, apesar de nós pensarmos que a água é H O, podemos estar 2 perfeitamente enganados e vir a descobrir que a água é afinal XYZ. Trata-se de uma confusão porque a afirmação realista original é uma condicional: se a água for realmente H O (e toda a nossa melhor ciência parece confirmar 2

que é), então a água é necessariamente H O. Se viermos a descobrir que 2 afinal estávamos enganados e que a água não é H O, mas sim XYZ, isso 2 não refuta o realista — apenas falsifica a antecedente da condicional realista. A condicional geral que o realista defende continua incólume: seja qual for a composição química da água, essa é uma característica necessária da água.

Finalmente, pode-se defender ainda outro tipo de anti-realismo modal, declarando que a água é necessariamente H O — mas que o tipo de 2 necessidade em causa é meramente físico e não metafísico. À primeira vista, esta não parece sequer uma forma de anti-realismo modal, dado que aceita verdades necessárias que não são logicamente necessárias. Mas esta aparência é enganadora, pois «fisicamente necessário» quer apenas dizer «derivável das leis da física», tal como «necessidade lógica» quer apenas dizer «verdade lógica». Ou seja, a necessidade física não é irredutivelmente modal: é redutível a noções inteiramente não modais. Por outro lado, é trivial que é fisicamente necessário que a água é H O, tal como é trivial que 2 é logicamente contingente que a água é H O; e também é trivial que as leis 2 da física são logicamente contingentes; o que é informativo é saber se as próprias leis da física são metafisicamente contingentes ou não, e saber se a água é necessariamente H O mesmo que as leis da física sejam 2

metafisicamente contingentes.

A postura anti-realista, que consiste em recusar a existência do que se tem dificuldade em explicar como pode ser conhecido com segurança, é inaceitável. Todavia, pode-se argumentar que se não temos razão alguma para aceitar a existência de verdades necessárias que não sejam lógicas ou analíticas, e se não temos qualquer explicação de como podemos conhecer tais verdades, então uma certa aplicação do princípio da economia de Ockham leva-nos a recusar a existência dessas pretensas verdades. Este argumento tem alguma força e o realista modal tem de lhe responder.

Essa resposta é a seguinte: Em primeiro lugar, temos razões para aceitar a existência de verdades necessárias não analíticas. Em termos pré-teóricos parece intuitivo aceitar que a água é necessariamente H O, ou que um dado 2 ser humano não poderia ter tido pais biológicos diferentes dos que efectivamente teve. Estas são intuições essencialistas acerca da natureza última das coisas que não temos qualquer razão para recusar, excepto a incapacidade empirista para as explicar. Trata-se de intuições que não só não colidem com o nosso melhor conhecimento das coisas, como se apoia nele, e até o explica em parte — pois é plausível pensar que o que levou os cientistas a procurar a composição química da água e a estrutura genética dos organismos foi precisamente este tipo de intuições realistas acerca da natureza última das coisas. Por outro lado, é até difícil compreender como seria possível fazer ciência se se considerasse que todos os factos do mundo estão ao mesmo nível, sendo todos estritamente contingentes, para já não falar da dificuldade em compreender como poderiam os organismos sobreviver se não distinguissem o necessário do contingente no mundo que os rodeia.

Em segundo lugar, o realista modal tem um modelo plausível de como é possível conhecer as verdades necessárias naturais. Esse modelo relaciona-se com o famoso necessário a posteriori de Kripke. Como vimos, tanto os racionalistas como os empiristas clássicos concordavam com a ideia de que todas as verdades necessárias eram analíticas e conhecíveis a priori, e vice-versa, e que todas as verdades contingentes eram sintéticas e unicamente conhecíveis a posteriori, e vice-versa. Kant, como é sabido, procurou resolver o problema deixado em aberto por Hume — um mundo unicamente povoado por contingências — defendendo a existência de verdades sintéticas a priori.

A solução de Kant, contudo, é uma forma de anti-realismo: pois as verdades necessárias (que Kant continua a pensar, como os empiristas e os racionalistas, que só podem ser conhecidas a priori) são sintéticas mas não se referem ao mundo em si — referem-se apenas à nossa representação do mundo. Este «véu da representação» que Kant faz intervir é um dos mais perversos e persistentes erros da filosofia, alimentando muitos anti-realismos e idealismos. No caso de Kant este véu é particularmente grave porque faz incluir a própria causalidade nas estruturas cognitivas do sujeito; deste modo, uma das explicações mais evidentes para a conexão entre o nosso pensamento e o mundo em si (nomeadamente, o facto de o mundo se impor causalmente à nossa representação dele) torna-se impossível. Não é difícil ver na recente anti-filosofia de autores como Derrida o resultado céptico da aceitação passiva deste dogma de Kant: pois se estamos como que isolados do mundo em si, movendo-nos no interior das nossas próprias «representações» (que não são realmente representações, pois nenhuma relação têm com o mundo em si), todo o pensamento realista fica coarctado, reduzindo-se os problemas da filosofia à relação entre «textos» ou «interpretações», sem referência ao mundo em si.

A solução de Kripke é surpreendentemente simples e elegante. Consiste em mostrar que há verdades necessárias unicamente conhecíveis a posteriori, e como se processa tal conhecimento. Esta solução permite defender uma posição realista em matérias modais, ao mesmo tempo que fornece o que Hume procurou sem sucesso e que conduziu Kant ao idealismo: um modelo de como se conhecem verdades necessárias sobre o mundo. Kripke não dedica mais do que algumas frases a expor este modelo:

[…] conhece-se por análise filosófica a priori uma condicional da

forma «Se P, então necessariamente P». […] Por outro lado,

sabemos por investigação empírica que P, a antecedente da

condicional, é verdadeira […]. Podemos concluir por modus

ponens:

P ➝ ◻ P

P

∴ P

[…] esta conclusão é conhecida a posteriori porque uma das

premissas na qual se baseia é conhecida a posteriori. (Saul Kripke,

«Identity and Necessity», p. 88)

A solução é tão simples que é embaraçoso pensar como pode ter escapado aos filósofos anteriores que procuraram um modelo do conhecimento de verdades necessárias com conteúdo empírico. O modelo de Kripke combina dois domínios de conhecimento — o conhecimento a priori e o conhecimento a posteriori — e é dessa combinação que resulta o conhecimento a posteriori de verdades necessárias. Assim, neste modelo, as verdades necessárias de carácter empírico não podem ser primitivamente conhecidas; o seu conhecimento é derivado.

Ao procurar a fonte do conhecimento de hipotéticas verdades necessárias com conteúdo empírico, tanto Kant como Hume olharam apenas para proposições isoladas, que tomavam como axiomáticas, e cujo conhecimento teria de ser não inferencial. A diferença entre o conhecimento inferencial e não inferencial é a seguinte: se uma dada proposição é conhecida inferencialmente, isso significa que a obtemos por dedução ou indução a partir de outras proposições; assim, o conhecimento dessa proposição não é primitivo — é derivado.

Algumas histórias da filosofia não resistem à tentação de procurar uma espécie de progresso filosófico semelhante ao científico, e é comum apresentar-se Kant aos estudantes como o filósofo que superou a dicotomia entre racionalistas e empiristas. Apesar de Kant se entender a si próprio desse modo, o preço que pagou por tal superação foi o idealismo, que em última análise deu origem aos movimentos anti-filosóficos que proclamaram a «Morte» da filosofia e da «Razão». Pode-se assim afirmar com alguma legitimidade histórica que a verdadeira superação entre empiristas e racionalistas teve de esperar por Kripke, cujo modelo do conhecimento de verdades necessárias sobre o mundo implica a combinação, a um nível fundamental, do conhecimento a priori com o conhecimento a posteriori.

Compreende-se agora que o erro de Hume consistiu em não ter considerado a possibilidade de se combinar, num raciocínio, dois tipos diferentes de conhecimento. Segundo o modelo de Kripke, o conhecimento de verdades como «A água é necessariamente H O» é inferencial: 2

 

Se a água é H O, é necessariamente H O. 2 2 A água é H O. 2

Logo, é necessariamente H O. 2

A primeira premissa é a priori e a segunda a posteriori. A conclusão é a posteriori porque não é possível conhecê-la sem recorrer à premissa a posteriori. Só há um aspecto deste modelo que vale a pena disputar: Como sabemos que a primeira premissa é verdadeira? A resposta do próprio Kripke, como vimos, é que sabemos da sua verdade por análise filosófica. Mas o que é a análise filosófica?

Curiosamente, as teorias mais populares de análise filosófica, na filosofia contemporânea, são incompatíveis com o tipo de análise filosófica necessário para o modelo de Kripke. Os anti-realismos mais abrangentes, mesmo que não sejam completamente globais, são dificilmente conciliáveis com as actividades cognitivas como a ciência ou a filosofia. O positivismo lógico, com a sua doutrina verificacionista, atraiçoa o seu próprio propósito de construir uma filosofia realista não só compatível com a ciência, mas que pressupõe que a ciência é uma das mais credíveis formas de conhecer a verdade das coisas. Do ponto de vista do positivismo lógico, os dados dos sentidos eram como que «átomos axiomáticos» a partir dos quais todo o edifício do conhecimento poderia ser construído, de uma forma algorítmica ou tão próxima disso quanto possível. O resultado deste sonho é o anti-realismo. Segundo os positivistas, dado que a filosofia não poderia ser empírica, como a física, e dado que o conhecimento a priori era apenas o resultado do uso da linguagem, a filosofia teria de reduzir-se a uma forma de análise conceptual puramente linguística. Este modelo é incompatível com o modelo epistemológico de Kripke, o que mostra bem quão longe vai a filosofia contemporânea na recusa do positivismo lógico e na defesa de uma concepção realista ou não linguística da própria filosofia.

Segundo o positivismo lógico, a análise conceptual é meramente linguística. Trata-se de esclarecer o significado dos termos filosóficos fundamentais, mas não mais do que isso. Não há qualquer conhecimento envolvido, no sentido substancial do termo; tudo o que se faz é esclarecer o significado dos termos. Deste ponto de vista, tudo o que a análise filosófica pode estabelecer são verdades analíticas. Ora, o tipo de condicionais que o modelo epistemológico de Kripke exige para explicar o necessário a posteriori, apesar de serem o resultado da análise filosófica, não podem ser verdades analíticas. A condicional «Se a água é H O, é necessariamente 2 H O» não é uma verdade analítica: o significado da antecedente não 2

implica a verdade da consequente. Compare-se com a verdade analítica «Se o João é solteiro, não é casado»; neste caso, o significado da antecedente implica a verdade da consequente. Este é um dos motivos pelos quais ainda hoje alguns filósofos têm dificuldade em aceitar algumas necessidades a posteriori — porque, como os positivistas lógicos, não aceitam que a análise filosófica possa produzir mais do que verdades analíticas. Contudo, há um tipo de condicionais requeridas pelo modelo de Kripke que mesmo os positivistas lógicos poderiam aceitar, dado tratar-se de condicionais analíticas. Trata-se de condicionais com a forma «Se a = b, então necessariamente a = b». Na verdade, esta condicional é uma verdade lógica — logo, analítica — e portanto aceitável para os positivistas. Daí que alguns filósofos insistam em entender a afirmação «A água é H O» como 2 uma identidade — pois assim transformam a condicional respectiva numa verdade analítica. Claro que quem adopta esta posição é depois forçado a recusar que seja uma verdade necessária que Sócrates era filho dos pais biológicos de quem era efectivamente filho, pois não há maneira de transformar numa verdade analítica a condicional «Se Sócrates era filho de a e b, então era necessariamente filho de a e b». Que vantagem oferece esta posição? Aparentemente, nenhuma; limita-se a recusar à análise filosófica o poder para descobrir verdades não analíticas só porque não há um modelo epistemológico para este tipo de descoberta que exclua o erro de forma automática.

O modelo de Kripke permite compreender que as condicionais essencialistas funcionam como hipóteses metafísicas que regulam a compreensão do mundo e promovem a descoberta das suas estruturas fundamentais. As condicionais essencialistas como «Se Sócrates era filho de a e b, era necessariamente filho de a e b» são casos particulares de intuições metafísicas estruturantes, sem as quais qualquer esperança de explicar o conhecimento em geral parece vã. Essas intuições, quando enunciadas, parecem verdades evidentes: a origem biológica de um dado organismo é intrínseca a ele e não poderia ser diferente do que é; a estrutura última de um organismo, que hoje sabemos ser o seu código genético, não poderia ser diferente do que é; a estrutura última da matéria, que hoje sabemos ser a composição química e a estrutura atómica, é intrínseca a cada tipo de matéria e não poderia ser diferente do que é. Mas transformar estas intuições em pontos de partida axiomáticos e irrefutáveis seria um erro. Algumas destas intuições podem revelar-se falsas, nomeadamente em função do desenvolvimento científico. Por exemplo, antes dos recentes desenvolvimentos em biologia genética, um filósofo poderia ser tentado a pensar que a estrutura biológica de um dado organismo é suficiente para o diferenciar de outros organismos. Mas hoje sabemos que isto é falso, pois dois organismos diferentes podem ter exactamente o mesmo código genético, como acontece com os gémeos verdadeiros. Descobrir que esta intuição metafísica está errada é descobrir que há outra intuição metafísica semelhante que é ainda verdadeira (nomeadamente, que um dado organismo não poderia ter um código genético diferente do que tem). O conhecimento da estrutura última do mundo não parece possível a menos que avancemos hipóteses metafísicas englobantes. Não faz sentido procurar descobrir a composição química da água que tenho num copo à minha frente se a sua composição química for algo tão contingente quanto o facto de esta porção de água estar na minha casa, ter vindo do supermercado e estar prestes a ser consumida. É preciso pensar que a sua composição química capta algo importante quanto à natureza da água. E este é um dos aspectos mais inovadores do realismo modal contemporâneo, pois rompe com uma tradição largamente anti-realista, restaurando intuições realistas que remontam a Aristóteles. O anti-realismo modal é insustentável, ainda que não seja estritamente incoerente, pois é incapaz de apresentar um modelo fecundo quer da estrutura do mundo quer do nosso conhecimento dele. Felizmente, o realismo é cada vez mais uma hipótese explorada por vários filósofos. A expectativa de que o abandono das perspectivas anti-realistas possa trazer avanços fecundos na nossa compreensão das coisas não parece, pois, infundada.

 

1 Pensar que a afirmação é paradoxal é não compreender como se negam afirmações quantificadas. A negação de «Nenhum homem é uma ilha» não é «Todos os homens são ilhas», mas antes «Alguns homens são ilhas». A negação de «Todas as verdades são relativas» não é «Nenhuma verdade é relativa» mas antes «Algumas verdades não são relativas».