1. Matrix, cepticismo e o valor da realidade

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MATRIX, CEPTICISMO E O VALOR DA REALIDADE

O relativismo quanto à verdade é talvez sempre um sintoma de

infecção pelo vírus epistemológico; de qualquer modo, parece que é

isso que acontece no caso de Quine, Nelson Goodman e Putnam.

— DONALD DAVIDSON

O filme Matrix (1999) encena, de forma vívida, um dos mais discutidos problemas filosóficos. O problema em causa é de tal modo central que afecta muitas áreas da filosofia, as mais óbvias das quais são a teoria do conhecimento e a metafísica, mas também a filosofia da linguagem e da mente.

Neo, o protagonista do filme, descobre que o mundo é completamente diferente do que pensava. Os seres humanos não vivem numa grande metrópole tipicamente americana, conduzindo automóveis e trabalhando em grandes edifícios, vivendo em pequenos apartamentos e divertindo-se em festas. Na realidade, vivem em pequenos casulos semelhantes a úteros, onde vegetam como fetos. Os seus cérebros estão ligados a poderosos computadores que produzem neles todas as sensações que uma vida normal provocaria: cheiram, vêem e ouvem coisas, falam e interagem com os outros... ou melhor, têm exactamente as mesmas sensações que teriam se fizessem todas essas coisas — sem as fazerem de facto. É como se vivessem num sonho permanente.

A ideia de que a realidade é radicalmente diferente do que pensamos tem uma longa tradição no pensamento humano. Na República, Platão ilustra-a com a chamada «alegoria da caverna»: os seres humanos são como escravos que vivem numa caverna, tomando vagas sombras projectadas nas suas paredes como se fossem realidades últimas — mas de facto são apenas sombras do que é verdadeiramente real, sombras provocadas pela intensidade do Sol, do qual os escravos, por nunca terem saído da caverna, não têm conhecimento. Na tradição religiosa, Buda recebe a Iluminação e compreende que a natureza da realidade é radicalmente diferente do que os seres humanos pensam, e esta ideia é praticamente comum a todas as religiões: a verdadeira realidade, a «realidade última», difere radicalmente do que superficialmente parece real — e só pela fé podemos abandonar as nossas crenças falsas e acolher a Verdade e a Vida. Mesmo no pensamento teísta contemporâneo mais sofisticado o mundo quotidiano tem sempre um aspecto irreal, pois é uma espécie de escola criada por Deus para que os seres humanos possam desenvolver as suas potencialidades antes de ir ao encontro da Verdade: o Paraíso. Somos convidados por quase todas as religiões a tomar o que parece importante e real como sem importância nem realidade — a riqueza, a felicidade terrena, a saúde e o prazer são desvalorizados face à Verdade e à Vida.

No pensamento filosófico, a ideia de que «tudo» é uma ilusão recebe um tratamento mais aprofundado. O cepticismo radical, quase tão velho quanto a própria filosofia, declara que tudo o que tomamos como conhecimento é afinal Ilusão. Desde o tempo dos cépticos gregos que são discutidos os principais argumentos contra a realidade ou a natureza do mundo exterior. Dois dos principais argumentos são as ilusões perceptivas e a disparidade de opiniões igualmente prováveis. Nenhum dos argumentos é sólido, mas têm ambos exercido um enorme fascínio ao longo da história da filosofia.

O primeiro argumento defende que não podemos saber se a realidade é tal como a representamos dado haver ilusões perceptivas óbvias, e não podemos saber se não estaremos a ser vítimas de uma ilusão perceptiva radical ou global. Assim, quando ao longe nos parece existir água e afinal não há, ou quando nos parece que uma vara meio mergulhada em água parece partida e não o está, declaramos que estamos perante ilusões. Mas que razão há para pensar que as nossas percepções não são todas ilusórias? Assim, quando vemos uma árvore, podemos estar a ser vítimas de uma terrível ilusão e não existir realmente árvore alguma, ou existir algo completamente diferente.

Muitos filósofos sentiram necessidade de responder aos argumentos cépticos deste género, e a resposta clássica mais famosa é a de Descartes. Argumentou este filósofo que um Génio Maligno pode talvez enganar-me sobre todas as minhas percepções, mas para me dar uma ilusão qualquer eu tenho de existir. Sobre esta frágil tábua de certeza inabalável num oceano de cepticismo quis Descartes erguer todo o edifício do conhecimento. O mesmo tipo de argumento tinha já antes sido usado por Santo Agostinho que, depois de uma devassa vida sexual aparentemente motivada por descrenças cépticas, descobriu a Verdade em Cristo e tornou-se casto. Recentemente, o filósofo Hilary Putnam argumentou contra a hipótese céptica de tudo ser uma ilusão, insistindo que a hipótese é incoerente porque pressupõe o que se propõe colocar em causa: um mundo exterior à mente.

O segundo argumento céptico, baseado na disparidade de opiniões, exerceu menos fascínio na história da filosofia, apesar de alimentar algum cepticismo mais popular. O argumento é o seguinte: Dada a existência de várias opiniões inconsistentes, e dado que não há maneira de refutar umas e sustentar outras, segue-se que todas as nossas opiniões são ilusórias e que nada se pode saber. A primeira fraqueza deste argumento é que se parece demasiado com a falácia do apelo à ignorância. Esta falácia consiste em confundir ausência de prova com prova de ausência. Como é evidente, do facto de não haver prova alguma de que exista vida além da Terra, não se segue que não há realmente vida além da Terra.

Esta falácia é elementar, mas a sua estrutura de pensamento é a base fundamental de todos os cepticismos globais. Esta estrutura é uma forma particularmente arreigada de antropocentrismo. O filósofo Donald Davidson usa uma imagem particularmente viva para caracterizar esta estrutura de pensamento típica do cepticismo: a imagem da raposa e das uvas. Na famosa fábula de Esopo, a raposa, depois de tentar em vão alcançar as uvas que queria comer, declara que afinal as uvas são azedas. O cepticismo global apoia-se no pretenso facto de que não sabemos algo para concluir — não que as nossas capacidades cognitivas não são tão boas como gostaríamos de pensar — mas que nada há realmente para saber porque o mundo é apenas uma invenção nossa. Este tipo de cepticismo é assim incompatível com toda a investigação e consequentemente com a própria ideia de escola ou universidade. O anti-realismo, o relativismo e o cepticismo, não sendo exactamente as mesmas posições, partilham em geral esta forma de antropocentrismo que consiste em declarar ilusório o que não pode ser conhecido com toda a segurança de forma mais ou menos automática, mas antes exige a paciência da tentativa e do erro milenares, isto é, a investigação sistemática contínua.

Contudo, o céptico poderá defender o seu argumento apresentando uma formulação mais subtil. Poderá dizer que não se trata de provar algo só porque o contrário nunca foi provado, mas de aceitar o significado da disparidade de opiniões sobre os mais diversos assuntos. Não se trata apenas de haver opiniões irreconciliáveis, mas de não ser possível encontrar critérios universais que permitam decidir entre as diversas opiniões, pois os próprios critérios são discutíveis e relativos às opiniões professadas. De modo que só do interior de uma dada opinião podemos avançar critérios para avaliar outras opiniões, o que torna todos os critérios irredutivelmente relativos às próprias opiniões, e portanto insusceptíveis de se constituírem como árbitros imparciais para avaliar opiniões.

Esta posição é habitualmente o passo seguinte do céptico global, e tem tendência para reaparecer periodicamente na história da filosofia, sob diversas vestes. Na filosofia da ciência do passado século Thomas Kuhn tornou-se o expoente mais popular deste tipo de cepticismo, introduzindo uma palavra vaga que tem feito as delícias de diletantes porque dá para tudo e nunca se sabe bem o que é: «paradigma». Originalmente, a palavra significa apenas modelo; um paradigma de virtude, por exemplo, é um modelo de virtude — um santo, talvez (se bem que seja defensável que os santos estão longe de ser virtuosos). Kuhn usou esta palavra com sentidos diferentes, mas não com este sentido original. O sentido da palavra relevante para o céptico é «conjunto estruturante e incomensurável de crenças». Assim, a ideia é que uma dada afirmação científica só pode ser avaliada no interior do conjunto de crenças que lhe deu origem; fora desse conjunto de crenças essa afirmação não é verdadeira nem falsa: é insusceptível de ser avaliada. Assim, cada conjunto de crenças é estruturante porque permite articular o modo como se vê as coisas e porque fornece os seus próprios critérios para avaliar afirmações; e é incomensurável precisamente porque tem os seus próprios critérios de avaliação, não existindo metacritérios, digamos, que permitam avaliar e comparar os diversos critérios — e mesmo que existissem tais metacritérios eles seriam apenas a expressão de outro «paradigma», neste caso um «metaparadigma».

Noutra versão, mais pitoresca, exprime-se o argumento céptico original numa linguagem menos pretensiosa, mas tão ou mais obscura do que a linguagem dos paradigmas, afirmando-se que não podemos «sair» do nosso sistema de crenças para as comparar com o pretenso mundo «exterior». Tudo o que podemos fazer é comparar crenças entre si e eventualmente chegar a acordos, mas estes acordos nunca terão qualquer objectividade — serão meramente intersubjectivos.

Qualquer destas versões do argumento céptico original é igualmente incoerente porque pressupõe o que se propõe eliminar. O que o argumento céptico se propõe eliminar é o pretenso erro de pensar que há uma verdade para além do que nós pensamos que é a verdade. Mas esta afirmação tem, ela mesma, de ser encarada como uma verdade para além do que nós pensamos que é verdade. Pois se a própria opinião do céptico for uma opinião entre outras, com tanto valor como as outras, então não desaloja a opinião realista de que a verdade e a falsidade das opiniões é independente do que nós pensamos. Em qualquer dos dois casos, a opinião do céptico implica o que ele quer negar: que a verdade das opiniões é independente do que pensamos.

A versão do argumento expressa em termos de «paradigmas» é auto-refutante porque ou a própria ideia de que há «paradigmas incomensuráveis» é um «paradigma incomensurável» ou não. Se for um «paradigma incomensurável», então não se pode comparar com a opinião de que não há paradigmas incomensuráveis, pelo que quem não acredita em paradigmas não está obrigado a aceitar a existência de paradigmas. Se não for um «paradigma incomensurável», então há opiniões que não são incomensuráveis e portanto a perspectiva original é falsa. Em qualquer caso, a perspectiva original é falsa.

A versão mais pitoresca relaciona-se de perto com o problema do filme Matrix. Por ser muito vaga, a versão pitoresca pode exprimir diferentes ideias, mas uma das ideias importantes relaciona-se com o famoso «véu da percepção» desastrosamente introduzido por Locke, e admiravelmente explorado por Berkeley, no famoso parágrafo 8 do seu Tratado, para vindicar a sua doutrina de que o mundo exterior não é independente da nossa percepção dele:

Mas, dirás, apesar de as próprias ideias não existirem sem a mente,

poderá todavia haver coisas como elas, das quais elas sejam cópias

ou símiles, coisas essas que existem sem a mente numa substância

impensante. Respondo que uma ideia não pode ser semelhante a

coisa alguma excepto outra ideia; uma cor ou figura não pode ser

semelhante a coisa alguma excepto outra cor ou figura. Basta olhar

um pouco para os nossos pensamentos e veremos que nos é

impossível conceber uma semelhança excepto entre as nossas ideias.

Uma vez mais, pergunto se esses supostos originais, ou coisas

exteriores, dos quais as nossas ideias são imagens ou representações,

são perceptíveis ou não? Se são, então são ideias e ganhámos a

causa; mas se dizes que não são, pergunto a qualquer pessoa se faz

sentido asseverar que uma cor é semelhante a algo invisível; o rígido

ou macio a algo intangível; e assim por diante. (George Berkeley,

Tratado do Conhecimento Humano, § 8)

Talvez nenhum outro filósofo tenha expresso de forma tão clara esta confusão conceptual fundamental. Compreende-se a confusão que está em causa quando se reflecte sobre a natureza da representação. Pode-se representar uma estrada, por exemplo, com uma linha azul num pedaço de papel. Mas a estrada não é nem uma linha, nem é azul nem está num pedaço de papel. A representação não depende da semelhança global. Claro que compreender cabalmente os aspectos fundamentais da representação é difícil e não existe provavelmente teoria alguma da representação inteiramente satisfatória. Mas, uma vez mais, só porque é difícil explicar a representação não se segue que é impossível explicá-la e ainda menos que não existe tal coisa.

O argumento original de Berkeley tem, em comum com a versão pitoresca do argumento céptico, uma metafísica dualista da mente a favor da qual não é avançado qualquer argumento. Segundo esta metafísica dualista, é possível comparar opiniões com outras opiniões, ou representações com outras representações, ou ideias com outras ideias — mas não é possível comparar opiniões ou representações ou ideias com a realidade exterior à mente. Mas que há de especial relativamente à comparação entre opiniões ou representações ou ideias que não há relativamente à comparação entre estas e a realidade exterior à mente? Imagine-se que alguém pensa que a neve é verde. Segundo o argumento céptico, esta pessoa não tem maneira de «sair das suas representações» para comparar esta ideia com o mundo em si; tudo o que pode fazer é comparar esta representação da realidade com outras representações.

Contudo, não pode ser a semelhança global que facilita ou dificulta a representação, como vimos: um risco azul num mapa representa perfeitamente bem uma estrada, mas a estrada não é azul nem um risco nem está num pedaço de papel. O problema de representar a neve através do pensamento não pode ser uma questão de o pensamento não ser branco nem frio nem feito de água. E se o pensamento fosse branco, frio e feito de água não seria, por isso, mais adequado a representar a neve. A ilusão de que se podem comparar representações entre si mas não as representações com o mundo é a ilusão de que só se pode representar algo através de outra coisa que tenha a mesma natureza do que é representado. É um pouco como argumentar que o João não pode ser filho da Maria porque a Maria é uma mulher e o João não. Evidentemente, afirmar tal coisa é não compreender a própria relação de ser filho, que não implica que os filhos tenham o mesmo sexo das mães.

Se não se pode comparar a representação da neve com a neve, então também não se pode comparar a representação da neve com a representação de outra coisa qualquer, pois não é a diferença ou semelhança global entre a representação e a coisa representada que permite ou impede a referência. Se o que impede a representação é que temos de comparar a representação com a coisa representada, o que só podemos fazer recorrendo a outras representações, então também não podemos comparar representações entre si, pois também neste caso temos de recorrer a outras representações. Qualquer argumento a favor da ideia de que podemos comparar representações entre si será um argumento a favor da ideia de que podemos comparar representações com o mundo exterior. Ou as representações não se podem comparar com coisa alguma, ou podem comparar-se tão facilmente com o mundo exterior como com outras representações.

A versão intersubjectivista sofre do mesmo problema. Se é impossível comparar representações com o mundo exterior à mente, então também é impossível comparar representações de diferentes pessoas. Pois para comparar as suas representações do mundo com as representações que outrem tem do mundo, uma pessoa só pode fazê-lo representando as representações de outrem — o que conduz o céptico ao argumento anterior que mostra a incoerência da sua posição. Isto deixa o céptico sem qualquer acesso à intersubjectividade, que ele presumia não ser problemática e de natureza radicalmente distinta da objectividade.

Estes dois argumentos mostram que a intersubjectividade só faz sentido no contexto mais geral da objectividade, pois comparar as minhas representações com as representações de outrem implica comparar as minhas representações entre si. Mas comparar as minhas representações entre si é ininteligível se comparar as minhas representações com o mundo exterior à mente for impossível.

O filme Matrix representa a ideia céptica de que todas as nossas representações do mundo podem ser enganadoras — e que não temos maneira de o saber. Contudo, o filme ilustra bem os limites da hipótese céptica original. Na hipótese céptica original o que está em causa não é afirmar que a natureza do mundo em si é diferente do que nós pensamos — afinal, esta hipótese está longe de ser céptica, pois corresponde à ideia geral da investigação, nomeadamente científica, que nos faz descobrir que o mundo é muitas vezes diferente do que parece à primeira vista: uma barra de ferro parece perfeitamente sólida e no entanto é um aglomerado de átomos com imenso espaço vazio entre si; a Lua parece emitir luz própria, mas afinal está só a reflectir a luz original do Sol. A hipótese céptica é mais radical do que isto; é a ideia kantiana de que o mundo em si é um númeno incognoscível, ao qual não se podem aplicar sequer os nossos conceitos mais básicos, como a causalidade ou a existência no espaço e no tempo. O problema desta ideia é ser radicalmente incoerente e como tal insusceptível de ser representada e é por isso que no filme Matrix não é essa ideia que é dramatizada.

O argumento céptico do cérebro numa cuba pode ser compreendido de duas maneiras não equivalentes, mas só uma delas corresponde ao objectivo do céptico global. A interpretação visada pelo céptico pretende que a realidade é radicalmente numénica, incognoscível, inalcançável e irrepresentável. Mas lido deste modo o argumento é auto-refutante porque supõe precisamente o que se propõe colocar em causa: convida-nos a considerar a possibilidade de que somos cérebros numa cuba, o que implica que há cubas e há cérebros e há um mundo onde esses cérebros estão e alguém com certeza fez essas cubas e colocou esses cérebros nessas cubas — precisamente o que o filme Matrix dramatiza. Esta interpretação «fraca» do argumento céptico é ainda suficientemente inquietante para merecer reflexão, como veremos. Mas vejamos primeiro o que esta interpretação implica.

Antes de mais, implica que, ao contrário do que pretende a interpretação forte, a realidade última do mundo não é subjectiva, intersubjectiva, numénica, incognoscível ou radicalmente diferente do que pensamos. A realidade última do mundo é objectiva, não numénica, cognoscível e diferente, mas não radicalmente diferente, do que pensamos. Se sou um cérebro numa cuba, esse é um facto acerca da minha situação que é independente da minha perspectiva dele, ou da perspectiva de outra pessoa qualquer — é um facto, sem mais. Se sou um cérebro numa cuba, o mundo verdadeiramente real onde a cuba está localizada tem de ter alguma relação, causal (Matrix) ou divina (Berkeley), com as minhas percepções de prédios, pessoas, praias, etc. — o que faz do mundo verdadeiramente real uma realidade não numénica dado que é susceptível de manter uma relação com o mundo fenoménico. O conceito de mundo numénico é incoerente porque ou nenhuma relação há entre esse pretenso mundo e a nossa representação dele e portanto não estamos a falar de coisa alguma, ou há alguma relação e nesse caso tal mundo não é radicalmente diverso da nossa representação dele e portanto não é numénico. Se sou um cérebro numa cuba, o mundo verdadeiramente real onde está o meu cérebro não é incognoscível, pois esta mesma hipótese supõe ser cognoscível a hipótese de esse mundo ter, em cubas, cérebros susceptíveis de terem uma experiência total de um mundo. Em suma: se sou um cérebro numa cuba, o mundo para lá das minhas representações é diferente do que eu penso que é, mas não é radicalmente diferente. O fundamento último das coisas não são átomos e moléculas, mas bits num computador que, presumivelmente, tem uma localização espácio-temporal — ou será que também esse computador é apenas bits noutro computador?

No caso do filme Matrix, nada nos é dito nesse sentido. Mas no filme O 13. o Andar (de Josef Rusnak, 1999) explora-se precisamente esta possibilidade. Um investigador conseguiu criar um mundo virtual, num supercomputador, onde criou personagens que não têm outra realidade excepto a programação existente no computador — não são cérebros numa cuba, são bits num computador. Claro que a questão que se levanta é a de saber se este argumento é tão radical quanto o céptico pretende. No filme em causa o investigador original, que criou um mundo de realidade virtual com «pessoas» que pensam ser reais, acaba por descobrir que ele próprio e o seu mundo é uma simulação noutro supercomputador. O filme fica-se modestamente por aqui, mas o espectador pergunta-se se a realidade última apresentada será mesmo última, e lamenta que o protagonista, ao chegar ao que é tomado como o mundo «realmente real» não pergunte aos seus habitantes: «E como sabem vocês que tudo isto não é uma simulação?»

Segundo esta hipótese, a que podemos chamar «hipótese das bonecas russas», não há qualquer mundo «último», cuja realidade seja o fundamento da realidade de todos os outros mundos nele criados. No filme O 13. o Andar os computadores sofrem de falta de recursos, de maneira que se um dos habitantes avançar muito persistentemente numa dada direcção durante apenas alguns dias chega ao fim da simulação electrónica e portanto do seu mundo, e depara-se com uma espécie de imagem digital em construção. Um espectador mais ingénuo poderá ficar aliviado ao pensar que o nosso mundo não é assim, dado que podemos viajar imenso e nunca descobrimos tal limite digital. Isto é evidentemente ingénuo, dado que segundo o melhor conhecimento actual do mundo não podemos ultrapassar a velocidade da luz, de maneira que os limites mais distantes do universo são inalcançáveis em princípio — para não falar que, na prática, já será bastante moroso visitar a outra ponta da nossa própria galáxia: à velocidade da luz demorará mais de cem mil anos. E mesmo que aceitemos a fantasia de naves espectacularmente rápidas, muitíssimo mais rápidas do que a velocidade da luz, como é comum no cinema, podemos sempre perguntar o que acontecerá se uma dessas naves continuar para sempre a viajar — chegará a um momento em que há cada vez menos estrelas, até que nada restará excepto espaço vazio? Mas não poderá isso ser uma forma sofisticada de quem programou o nosso universo garantir que nunca iremos descobrir que somos uma mera simulação?

Contudo, também a hipótese das «bonecas russas» falha em vindicar o ponto de vista céptico. Pois o suposto computador que simula a nossa realidade não pode ser verdadeiramente real porque essa é a hipótese das «bonecas russas». Mas se não é verdadeiramente real, então não pode ser o fundamento último da nossa realidade hipoteticamente simulada e como não faz sentido falar de uma simulação sem um simulador a nossa realidade não pode ser uma simulação radical. A nossa realidade pode ser uma simulação, e pode ser uma simulação de uma simulação, mas no fim da linha terá de haver uma realidade não simulada que possa ser o fundamento de todas estas simulações.

Ao longo destas linhas, a impaciência do céptico foi sem dúvida crescendo. Pois até agora não viu respondida a sua objecção de fundo: como pode alguém ter a veleidade de pensar que todas estas objecções são sólidas? Afinal, todas se baseiam em argumentos, por vezes intrincados, e se estamos iludidos perceptivamente quanto à natureza do mundo exterior, por que razão não poderemos estar igualmente iludidos quanto às nossas capacidades argumentativas? Esta pergunta de retórica é o ponto de partida para outra perspectiva céptica, ainda mais radical do que o cepticismo radical quanto à natureza do mundo. Trata-se do cepticismo quanto à natureza da própria racionalidade. Os argumentos são idênticos: muitas vezes, descobrimos que um raciocínio que nos parecia perfeitamente bom era afinal falacioso, de modo que nunca podemos saber que um dado argumento é realmente sólido. Logo, todos os argumentos usados contra o céptico falham, porque o céptico não acredita que tais argumentos sejam sólidos, ainda que ele não consiga dizer por que razão não são sólidos.

Este cepticismo ultra-radical é igualmente incoerente, por razões muito mais evidentes. Pois se todos os argumentos podem ser falaciosos sem que o saibamos, o argumento que pretende estabelecer que todos os argumentos são falaciosos também pode ser falacioso. Mas se for falacioso, então a sua conclusão não se segue das suas premissas e não temos razão alguma para pensar que todos os argumentos são falaciosos. E se não for falacioso, então há pelo menos alguns argumentos que não são falaciosos, nomeadamente os argumentos cépticos — o que refuta o próprio céptico, que queria estabelecer que todos os argumentos eram falaciosos. Por outro lado, se o céptico declara que só os seus argumentos não são falaciosos, é necessário que esta posição não seja arbitrária, pois com igual arbitrariedade pode o realista afirmar que só os argumentos realistas não são falaciosos. Mas se o céptico começar a explicar por que razão os seus argumentos não são falaciosos terá de usar outros argumentos, que também não poderão ser falaciosos, o que começará a multiplicar o número de argumentos não falaciosos — além de que não há assim tantas formas argumentativas e muito provavelmente o céptico estará a usar precisamente as mesmas formas argumentativas que usa o realista: modus ponens, modus tollens, silogismo disjuntivo, reductio, etc. Em suma, o cepticismo ultra-radical quanto à racionalidade é incoerente.

Apesar de o argumento de Putnam contra a hipótese céptica do cérebro numa cuba ser, nos seus traços gerais, análogo ao argumento principal aqui apresentado contra o cepticismo relativo ao mundo exterior, Putnam apresenta-o de uma forma peculiar (e retira dele consequências favoráveis a um certo tipo de anti-realismo, a que chama «realismo interno»). O argumento original de Putnam baseia-se numa teoria externalista da linguagem. Do ponto de vista de uma teoria externalista da linguagem, o significado dos nossos termos que referem categorias naturais, como a água, depende da natureza do mundo. Por exemplo, o termo «água» refere obviamente a água; e a água tem, sabemo-lo hoje, uma certa estrutura química — é H O. Assim, se imaginarmos um planeta no qual há um 2

líquido superficialmente muito parecido com a água mas que não seja H O, 2 o nosso termo «água» não refere esse líquido — porque nós não estamos em contacto com esse líquido, mas apenas com H O. Claro que nesse 2 planeta outros seres poderiam usar a palavra «água» para falar desse líquido, mas nesse caso essa palavra não referiria a nossa água — seria apenas um caso de ambiguidade semântica: uma mesma palavra com duas referências diferentes, como acontece com palavras como «banco», que tanto pode referir um banco de jardim como uma instituição financeira.

O argumento de Putnam aplica-se apenas a nomes próprios (como «José» e «Lisboa») ou nomes de categorias naturais (como «ouro» ou «água»), a que por vezes se chama «termos de massa». Assim, aplica-se à expressão «Eu sou um cérebro numa cuba», porque o termo «cérebro» refere uma categoria natural. Evidentemente, é possível formular a hipótese céptica sem recorrer a termos que refiram categorias naturais: «Tudo o que vejo e penso ser real é apenas uma fantasia». Contudo, a verdadeira força do argumento de Putnam torna-se manifesta quando se vê o que significa a hipótese céptica. O que o céptico quer defender é que quando vejo uma árvore, por exemplo, a árvore não passa de uma ilusão — não é real. Mas isto é incoerente porque pressupõe que a palavra «árvore» está conectada a algo para além de todo o conhecimento que eu possa ter — nomeadamente, está conectada à fonte da ilusão, o computador que me provoca todas essas ilusões. Mas isto derrota o argumento céptico, pois não significa que a árvore é uma mera ilusão, mas antes que a natureza última da árvore é muito diferente do que eu penso que é. Ora, como vimos, isto acaba por trivializar e neutralizar a hipótese céptica, porque só provámos o que já sabíamos: muitas vezes, a realidade última das coisas é muito diferente do que pensávamos inicialmente — as pessoas pensavam que a Terra estava no centro do Universo, e não está; que o flogisto existia e não existe; que não era possível viajar mais depressa do que o som, e é possível; etc.

Putnam retira do seu argumento uma conclusão geral, a que chama «realismo interno». O realismo interno é uma forma de fenomenismo kantiano, e sofre dos mesmos problemas daquele: o mundo exterior «está lá mas é outra coisa», na maravilhosa expressão de Bernardo Soares/Fernando Pessoa. Acontece que o único sentido coerente que se pode dar a esta ideia é precisamente a que é dramatizada no filme Matrix: há um mundo exterior, mas a sua natureza última é muito diferente do que nós pensamos que é — eu penso que as árvores são feitas de átomos e moléculas, mas são apenas bits num computador. Como vimos, isto retira à hipótese a força inicial. O que se queria com o fenomenismo kantiano era algo mais radical: um mundo exterior intrinsecamente numénico, sem relações conceptualizáveis com as nossas representações. Mas não é isso que se obtém, pois se além das nossas representações nada de conceptualizável existe que possa ter qualquer relação com elas, falhámos em falar do que quer que seja com esta hipótese — a nossa expressão «mundo exterior sem qualquer relação conceptualizável com as nossas representações» nada refere.

Apesar de Matrix representar uma forma fraca de argumento céptico é sem dúvida inquietante. E a personagem Cypher, que no filme prefere a fantasia à realidade, depois de conhecer ambas, representa uma escolha inaceitável. Contudo, do ponto de vista psicológico, trata-se de uma escolha que muitas pessoas aceitariam — entre ter a sensação plena de viver razoavelmente bem numa grande cidade e a realidade de viver num mundo horrível, no seio de uma luta épica e sem esperança de vitória, muitas pessoas prefeririam provavelmente o mundo da fantasia. Afinal, qual é o mal de estar de facto a vegetar numa espécie de útero, se estamos subjectivamente a viver uma vida perfeitamente normal e compensadora, do nosso ponto de vista?

Robert Nozick usou um argumento baseado no valor da realidade para refutar o utilitarismo, ou pelo menos certas versões do utilitarismo. Se o bem é apenas o maior prazer para o maior número de pessoas, então distribuir uma droga na água que dê imenso prazer às pessoas, sem as prejudicar, será uma política perfeitamente aceitável. Mas intuitivamente não é aceitável. Logo, o utilitarismo está errado. O argumento original de Nozick funciona melhor no contexto do filme Matrix: se for possível ligar as pessoas todas a máquinas que sejam auto-suficientes, ficando as pessoas a vegetar como se estivessem em coma, mas a ter experiências subjectivas paradisíacas, será que fazer isso é aceitável? Claro, a primeira pergunta é: «Aceitável para quem?» Uma resposta possível é que cada pessoa terá a sua opção, e que nada mais há a dizer.

No filme Matrix é dada a Neo a possibilidade de escolha entre dois comprimidos, representando um a realidade e o outro a ilusão; o herói escolhe a realidade. Mais tarde, descobrimos que Cypher passou pelo mesmo teste, escolheu a realidade, mas está arrependido com a realidade sórdida que descobriu e prefere agora a ilusão. Atraiçoa o herói e faz um pacto com as máquinas para voltar à ilusão. Diz-lhes que quer viver numa ilusão com tudo o que há de bom, mas não quer lembrar-se de coisa alguma: não quer ter consciência, obviamente, de que se trata de uma mera ilusão. Este pedido de Cypher é subjectivamente incongruente, pois é equivalente ao suicídio: se eu vou passar para outro «plano» da minha existência mas não vou ter qualquer memória da minha existência anterior, então o meu destino nesse plano é-me subjectivamente indiferente dado que não haverá qualquer conexão entre esse «eu» e o meu eu actual. A escolha de Cypher é absurda, de um ponto de vista subjectivo. Mas faz sentido de um ponto de vista objectivo: o mesmo sentido que faz defender que um mundo povoado por pessoas felizes é objectivamente melhor do que um mundo povoado por pessoas infelizes. É objectivamente melhor porque é melhor para elas e ser melhor para elas é um facto objectivo do mundo, como outro facto qualquer. Ao olhar para si mesmo «a partir de fora» Cypher escolhe o que é objectivamente melhor, apesar de subjectivamente tal coisa lhe ser evidentemente indiferente.

Por outro lado, a escolha de Cypher faz sentido porque a condição de possibilidade para se ser feliz numa ilusão é não saber que se trata de uma ilusão. E isto exibe uma característica importante do conceito de felicidade: a felicidade ilusória, ainda que subjectivamente idêntica à verdadeira felicidade, é ainda uma ilusão e como tal objectivamente destituída de valor. E é porque nessa situação a felicidade é objectivamente destituída de valor que Cypher tem de pedir para não se lembrar de coisa alguma: não lhe será possível viver feliz num mundo de ilusão repleto de alegrias se souber que se trata de um mundo de ilusão. Não se pode negar a importância da realidade sem negar a nossa natureza de seres inteligentes. Caso a realidade não tivesse qualquer importância, Cypher teria recusado o «suicídio subjectivo» que consiste em não se lembrar do seu «eu» anterior — não só porque é uma espécie de suicídio, mas também porque teria satisfação em saber que tinha escapado a uma existência miserável. Mas tal satisfação é inteiramente anulada pelo conhecimento de que está agora a viver uma ilusão, por mais agradável que seja. É esta a força e importância da realidade.

Pode-se argumentar que diferentes pessoas dão importâncias diferentes à realidade, e que se trata de uma característica meramente psicológica e como tal perfeitamente contingente e sem qualquer significado filosófico, pois não existirá qualquer conexão conceptual entre a felicidade e a realidade. Sem dúvida que diferentes pessoas atribuem valores diferentes à realidade, e sem dúvida que muitas pessoas são muito boas a auto-enganar-se, construindo teias de reconfortantes crenças falsas. Mas o importante a notar é que ao escolher a ilusão, como Cypher, qualquer pessoa está obrigada a auto-enganar-se, sob pena de não conseguir o seu objectivo: ser feliz. E isso mostra a conexão conceptual entre a felicidade e a realidade e é por esta razão que o argumento de Nozick falha parcialmente — pois o que os utilitaristas sempre tiveram em mente não foi a felicidade meramente ilusória para o maior número, mas a verdadeira felicidade, ancorada na realidade e em resultado da realidade.

É porque a realidade é tão importante que, como assinala Thomas Nagel, não podemos evitar «olhar por cima do nosso ombro» para tentar ver as coisas de uma perspectiva imparcial. E é por esse motivo que uma existência humana plena de bens comummente considerados valiosos — conforto, saúde, amizade, boa disposição — pode no entanto ser insuficiente para dar sentido a essa existência. Os seres humanos anseiam pela realidade, e não em função de um qualquer traço psicológico contingente, mas porquesão seres inteligentes — e a inteligência começa com a capacidade, cada vez mais aguda, para distinguir a verdade da ilusão, a opinião verdadeira da falsa, o conhecimento da crença falsa. É por este motivo que são tão profundamente desumanas as filosofias (ou anti-filosofias) pós-modernas, com o seu distanciamento irónico perante nós mesmos — como se soubéssemos que estamos condenados a viver na Matrix mas quiséssemos festejar nietzschianamente o facto e olhar divertidos para a situação. São desumanas na exacta medida em que festejam o cepticismo radical e a completa ausência de valores objectivos — nomeadamente esse valor central que o pensamento religioso costuma sacralizar: a verdade.