13. O tempo e a filosofia

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O TEMPO E A FILOSOFIA

P ensa-se por vezes que se deve abandonar o pensamento filosófico enquanto não houver métodos científicos apropriados para investigar tais temas. Há nesta perspectiva dois aspectos que merecem reflexão. Em primeiro lugar, trata-se de uma ideia filosófica e não científica. Isto é, não se poderá provar num laboratório, ou através de um cálculo matemático, que devemos abandonar o pensamento filosófico. A filosofia é irrecusável porque mesmo para a recusar é necessário argumentar filosoficamente, o que é auto-refutante. Compare-se com a recusa da astrologia, que não exige que se argumente astrologicamente; e imagine-se quão ridículo seria um argumento contra a astrologia baseado num mapa astral. Pode-se recusar a reflexão filosófica sobre temas particulares, com argumentos filosóficos particulares que mostrem que tais temas são insusceptíveis de reflexão séria, mas não se pode recusar a filosofia em bloco sem usar argumentos filosóficos, o que acarreta uma contradição óbvia. A filosofia é apenas o exercício da capacidade para o pensamento crítico sobre qualquer tema susceptível de ser pensado sistematicamente, mas insusceptível de tratamento científico. E saber que temas são susceptíveis de serem pensados sistematicamente já é um problema filosófico.

Em segundo lugar, esta ideia denuncia uma incapacidade para compreender a natureza da própria ciência. A ideia falsa é que a ciência é um conjunto de resultados que devemos dominar para depois completar. A realidade, contudo, é muito diferente. São as perguntas, muitas vezes filosóficas, que pressionam o aparecimento de métodos de resposta — não são os métodos de resposta que determinam tudo o que há para perguntar (apesar de os métodos de resposta nos permitirem descobrir novas perguntas e novos tipos de perguntas). Argumentar que uma dada pergunta deve ser abandonada só porque não temos de momento qualquer método para lhe responder taxativamente é o primeiro passo para o obscurantismo (e é surpreendente ver hoje cientistas a usar o argumento que no passado os poderes eclesiásticos usaram contra eles). Se este tipo de obscurantismo tivesse prevalecido, não existiria ciência. Pois os métodos científicos de resposta foram estimulados pelas perguntas filosóficas mais importantes, que o obscurantista quer silenciar. Um exemplo particularmente nítido é a pergunta dos filósofos pré-socráticos pela natureza última das coisas, que motivou métodos científicos que permitiram descobrir a existência de moléculas, átomos, electrões e quarks. Declarar tontos os filósofos pré-socráticos porque faziam a pergunta sem ter métodos experimentais adequados é não compreender que sem essa pergunta nunca os métodos para lhe responder teriam sido concebidos.

O reverso da medalha do cientismo é a aplicação acrítica de métodos filosóficos ou falsamente filosóficos a campos de estudo inapropriados. Alguém que se ponha a dissertar filosoficamente sobre a natureza dos electrões, da consciência ou dos genes sem ter em consideração o conhecimento científico relevante que temos sobre esses campos de estudo não pode ser levado a sério. Mas daqui, e da reflexão precedente, não se pode inferir que a filosofia é apenas um preâmbulo da ciência. Por um lado, muitos problemas da filosofia parecem insusceptíveis de um tratamento experimental ou matemático, por maiores desenvolvimentos que a ciência empírica e a matemática possam sofrer. É o que acontece relativamente aos problemas mais centrais da teoria do conhecimento, da metafísica e da ética, por exemplo. Por outro lado, mesmo naquelas áreas em que as ciências, empíricas ou formais, apresentam resultados importantes, subsistem vários problemas filosóficos em aberto. É o que acontece no caso do tempo.

Santo Agostinho (354–430) comentou que se ninguém lhe perguntar, sabe o que é o tempo, mas que fica sem saber explicar-se se lho perguntarem. Referir este comentário é um daqueles lugares-comuns que George Orwell (1903–50) nos incita a nunca repetir porque significam em geral que não se está a pensar. Efectivamente, nada há de especial em relação ao tempo, neste aspecto, ao contrário do que o comentário de Santo Agostinho pode fazer pensar. Em relação a muitas noções centrais estamos na situação de sabermos usá-las correctamente sem todavia sabermos articulá-las e explicá-las de forma sistemática e explícita. É o que acontece com as noções de tempo, espaço, bem, verdade, conhecimento, existência ou arte, entre muitas outras. Compreender estas noções de forma explícita, articulada e sistemática é uma das tarefas centrais da filosofia. Mas não se deve pensar que a ausência de compreensão explícita revela a ausência total de compreensão.

Os problemas filosóficos sobre o tempo pertencem às disciplinas da metafísica e da filosofia da física. A metafísica é a disciplina filosófica que estuda a natureza última da realidade, sendo a ontologia (que estuda que categorias de coisas há) uma província sua. Infelizmente, a palavra «metafísica» foi muito maltratada no séc. XX pelos positivistas lógicos, que usavam o termo mais ou menos como sinónimo de pseudociência ou misticismo; mas a metafísica não é nada disso. Entre os problemas estudados pela metafísica contam-se a natureza do tempo, de que nos ocuparemos aqui, a natureza dos universais (qual é a natureza da brancura, aquilo que as coisas brancas têm em comum?), a natureza da modalidade (o que faz uma afirmação como «A água é H O» ser necessária?), a natureza 2 da substância (qual é a natureza do que pode ter propriedades mas não pode ser propriedade de coisa alguma?), a natureza da causalidade, etc. A metafísica contrasta com a epistemologia (teoria do conhecimento), que estuda a natureza do conhecimento, e com a lógica, que estuda a inferência válida. Estas são as três disciplinas centrais da filosofia no sentido em que todas as outras abordam problemas epistemológicos, metafísicos ou lógicos, em áreas delimitadas.

Tempo e ilusão

O debate moderno sobre a realidade do tempo tem origem nos argumentos defendidos por J. M. E. McTaggart (1866-1925) num famoso ensaio publicado em 1908. McTaggart defendeu que o tempo é uma ilusão. Para se compreender o seu argumento é necessário distinguir duas formas diferentes de localizar acontecimentos no tempo, a que McTaggart chamou «séries A» e «séries B». Esta terminologia não é esclarecedora, pelo que iremos chamar «flexionadas» às primeiras e «não flexionadas» às segundas (poderíamos igualmente chamar-lhes «dinâmicas» e «estáticas», respectivamente). Compreende-se a diferença contrastando duas formas diferentes de falar do tempo. Afirmar «Hoje está a chover em Londres, mas ontem esteve calor» envolve o uso de verbos com flexões temporais («está» e «esteve»). Mas afirmar algo como «Chove em Londres em 29 de Julho de 2004, mas faz calor em 28 de Julho de 2004» não envolve o uso de verbos com flexões temporais — pois «chove», neste contexto, é intemporal, como o «é» na expressão «A raiz quadrada de 16 é 4». (Claro que podemos igualmente dizer «Chovia em Londres em 29 de Julho de 2004», caso em que o verbo «chover» surge igualmente com flexão temporal.)

Podemos, pois, localizar acontecimentos no tempo de duas formas diferentes. A primeira envolve o uso de termos como «passado», «presente», «futuro» ou «ontem», «hoje», «amanhã» ou ainda verbos com flexões verbais que apontam para o passado, o presente ou o futuro. Esta forma de localizar acontecimentos no tempo chama-se flexionada precisamente porque usa flexões temporais. A segunda forma de localizar acontecimentos no tempo não envolve flexões verbais, e recorre a datas ou a termos como «antes», «depois» e «simultaneamente» para localizar acontecimentos no tempo.

O primeiro passo do argumento de McTaggart é a defesa de que o tempo envolve intrinsecamente a mudança. Esta ideia é bastante plausível. O tempo, poderíamos dizer, não se manifesta numa série discreta de momentos atemporais (como acontece nas fitas dos filmes, que são séries de fotografias temporalmente inertes), mas antes na mudança contínua e irredutível a uma série de momentos atemporais.

O segundo passo do argumento é que só as formas flexionadas de referência ao tempo permitem exprimir adequadamente a mudança. Esta ideia é também plausível, mas é objecto de disputa. A ideia é que as formas não flexionadas de expressão, usando datas, por exemplo, ou termos como «antes», «depois» ou «simultaneamente», podem localizar acontecimentos no tempo, mas não podem exprimir a ideia de que esses acontecimentos «fluem» no tempo. Assim, dizer «Chove em Londres no dia 29 de Julho de 2004» não dá conta do processo de chover, ao passo que «Está a chover em Londres» dá conta do processo de chover.

O terceiro passo do argumento é que as formas flexionadas de referir os acontecimentos no tempo implicam contradições, pelo que não podemos pensar que descrevem a realidade — limitam-se a descrever uma certa aparência enganadora da realidade. Esta é talvez a ideia menos plausível do argumento, mas não é obviamente falsa. A ideia é que se levarmos as formas flexionadas de expressão a sério, então devemos aceitar que exprimem verdadeiras propriedades dos acontecimentos. Assim, qualquer acontecimento tem três propriedades temporais: ocorrerá, ocorre e ocorreu. Mas um acontecimento como o assassinato de Kennedy, por exemplo, não pode ter as três propriedades: não pode ser um acontecimento futuro, presente e passado — pois se Kennedy foi assassinado hoje, não poderá ser assassinado amanhã nem pode tê-lo sido ontem, e se foi assassinado ontem não poderá ser assassinado hoje nem amanhã. Logo, o tempo é em si irreal: uma mera ilusão.

A objecção óbvia a este terceiro passo é dizer que se trata de uma confusão. Um mesmo acontecimento é presente, passado e futuro — mas não ao mesmo tempo, pelo que não há qualquer contradição. Um acontecimento como o assassinato de Kennedy, por exemplo, é passado agora, foi futuro antes de acontecer, e foi presente quando aconteceu. Mas McTaggart tem uma resposta igualmente óbvia a esta objecção: é verdade que o assassinato de Kennedy não é presente e futuro; mas não é menos verdade que foi presente e foi futuro, o que é mais uma vez uma contradição. A resposta a este argumento, por sua vez, é dizer algo como «O assassinato é futuro numa data e presente noutra data diferente». Mas esta resposta dá razão a McTaggart, pois abandona o tempo flexionado, ao mencionar datas para localizar o assassinato.

Resumindo, o argumento de McTaggart pode ser formulado do seguinte modo:

1. O tempo envolve mudança.

2. Só as formas flexionadas de expressão podem exprimir a mudança. 3. Mas as formas flexionadas de expressão envolvem contradições. Logo, o tempo é irreal.

Os filósofos actuais dividem-se entre os que defendem teorias flexionadas e os que defendem teorias não flexionadas. Os primeiros aceitam a premissa 2, mas recusam 3, procurando mostrar por que razão as formas flexionadas não dão origem a contradições. Os segundos aceitam a premissa 3, mas recusam a 2, procurando mostrar que podemos exprimir a mudança sem usar formas flexionadas.

Ser e tempo

Um segundo problema filosófico central no que respeita ao tempo é o seguinte: O que é existir no tempo? Uma pessoa que existe ao longo de oitenta anos existe só parcialmente em cada dia da sua vida, ou existe completamente em cada um dos seus dias de vida? A discussão moderna do problema da persistência ao longo do tempo tem origem em David Lewis (1941–2001). Este filósofo defende que um particular só existe parcialmente em cada momento da sua existência; a existência total do particular dá-se ao longo de todo o tempo da sua existência. Assim, uma pessoa que vive oitenta anos é uma totalidade com oitenta anos; a cada dia, estamos apenas perante um «segmento temporal» dessa pessoa, mas não perante a pessoa na sua totalidade. Chama-se «perdurabilismo» a esta perspectiva, que se opõe ao «durabilismo». O durabilismo é a perspectiva mais intuitiva segundo a qual os particulares existem completamente em cada momento do tempo. Assim, uma pessoa vive oitenta anos mas está totalmente presente em cada momento do tempo: quando falamos com ela, estamos a falar realmente com ela, e não com um «segmento temporal» dela.

Este debate sobre a natureza da persistência ao longo do tempo relaciona-se com a natureza do próprio tempo porque a perspectiva durabilista é geralmente presentista, ao passo que a perspectiva perdurabilista é geralmente eternalista. A perspectiva presentista defende que só o presente é real, havendo uma dinâmica temporal óbvia: os particulares temporais que existem no presente não existem no passado (existiram no passado) e não existem igualmente no futuro (mas existirão no futuro). Pelo contrário, a perspectiva eternalista entende que toda a existência é igualmente real, incluindo a existência no passado e no futuro, sendo a aparente dinâmica temporal uma ilusão comparável a alguém que percorre uma estrada e pensa que só o pedaço de estrada onde está existe.

O durabilista entende geralmente que o tempo é flexionado, ao passo que o perdurabilista entende geralmente que o tempo não é flexionado. Para um durabilista, não há segmentos temporais de particulares porque a temporalidade está inscrita, por assim dizer, no próprio modo de existência dos particulares; e a temporalidade é essencialmente uma realidade dinâmica, insusceptível de redução a propriedades não dinâmicas. Para um durabilista, os particulares persistem no tempo «deslocando-se» do passado para o futuro, em toda a sua totalidade. Esta é a perspectiva mais intuitiva. Pelo contrário, os perdurabilistas têm uma perspectiva eternalista da temporalidade, que é vista como uma realidade essencialmente estática; os particulares persistem ao longo do tempo porque são totalidades que habitam vários segmentos diferentes do tempo, do mesmo modo que uma pessoa habita vários segmentos diferentes do espaço (mas não está totalmente presente em nenhum desses segmentos do espaço: num desses segmentos tem as mãos, noutro os pés).

Tempo e substância

Um terceiro problema filosófico central no que respeita ao tempo, situando-se este sobretudo na área da filosofia da física, é o seguinte: Poderá o tempo existir sem mudança? Que a mudança não pode existir sem tempo é óbvio. Mas os absolutistas defendem que o tempo pode existir sem mudança: o tempo, defendem, é uma substância (razão pela qual a esta teoria também se chama «substantivismo»), e não um mero resultado da existência de particulares em mudança. Pelo contrário, os relacionistas defendem que o tempo não é coisa alguma além da mudança: sem esta, o tempo não existiria.

Aristóteles parecia aceitar uma perspectiva relacionista do tempo, mas foi Leibniz (1646–1716) que desenvolveu esta teoria, opondo-se a Isaac Newton (1642–1727) e ao seu defensor, Samuel Clarke (1675–1729). Leibniz pensava que a teoria absolutista estava errada porque implicava uma ideia absurda: a de que o universo poderia ter sido criado mais cedo ou mais tarde do que efectivamente foi. Pelo contrário, pensava Leibniz, o tempo surge com o próprio universo — não é uma substância que já existia antes do universo. Hoje em dia os físicos adoptam esta ideia, de uma forma mais ou menos ingénua, defendendo que antes do Big Bang não existia tempo. Mas a física contemporânea é compatível com o absolutismo, apesar de haver hoje maior tendência para aceitar o relacionismo por se pensar que esta teoria se acomoda melhor à teoria da relatividade.

O debate contemporâneo deve muito a um influente artigo de Sydney Shoemaker (n. 1931) publicado em 1969 e no qual se apresenta uma imaginativa experiência mental contra um argumento central a favor do relacionismo. Sucintamente, esse argumento é o seguinte: Admita-se, por hipótese absurda, que toda a mudança no universo esteve ontem suspensa durante duas horas. Isso significaria que, na verdade, o dia de ontem teve vinte e seis horas de duração. Mas a hipótese é absurda porque não há qualquer diferença entre a suspensão durante duas horas ou durante mil anos: nunca poderemos medir a duração de um tempo hipotético se não existir mudança. Logo, não pode existir tempo sem mudança e a tese absolutista está errada.

Este argumento, pelo menos numa versão pouco sofisticada, é uma falácia verificacionista: procura estabelecer a inexistência de tempo sem mudança com base na ideia de que nunca poderíamos saber da sua existência. Contudo, o argumento pode ser reformulado no sentido de afirmar que o absolutismo implica a existência de fenómenos temporais impossíveis de detectar em princípio, o que seria introduzir uma hipótese arbitrária: nunca teremos boas razões para pensar que existe tempo sem mudança, a menos que tal fenómeno seja em princípio detectável (ainda que na prática não seja detectável).

É esta versão sofisticada do argumento que a experiência mental de Shoemaker pretende refutar, mostrando que é possível ter boas razões para aceitar a existência de tempo sem mudança ainda que tal coisa seja indetectável em princípio.

Imagine-se que os astrónomos descobriam um dia que de quatro em quatro anos um dado planeta parecia ficar temporalmente suspenso durante um mês. Após esse período, tudo voltava ao normal, mas as pessoas desse planeta não notavam que tinham estado em suspensão. Imagine-se também que os astrónomos descobriam um segundo planeta onde o mesmo acontecia, mas de três em três anos. Durante muito tempo os astrónomos da Terra não conseguiam comunicar com os colegas desses estranhos planetas, mas ao fim de um tempo estabelece-se contacto e faz-se uma conferência multiplanetária com representantes dos três planetas. Para espanto dos astrónomos da Terra, a primeira pergunta que os colegas dos outros planetas lhes fazem é «Por que razão no vosso planeta tudo pára de cinco em cinco anos?»

Note-se que, até este momento da experiência mental, não estamos numa situação em que exista uma suspensão indetectável da mudança, pois a ausência de mudança num dado planeta é detectada nos outros planetas. O que o relacionista defende é que a suspensão (um tempo sem mudança) não pode acontecer em todo o universo simultaneamente. Mas nessa conferência multiplanetária rapidamente os cientistas têm de chegar a uma conclusão arrepiante, depois de fazer os cálculos apropriados: a cada sessenta anos, os três planetas ficam suspensos simultaneamente. Claro que eles não terão maneira de detectar tal suspensão directamente. Imaginando que juntamente com os três planetas todo o universo fica suspenso, está tudo na mesma quando a suspensão acaba. Portanto, estamos perante uma situação na qual a suspensão da mudança é em princípio indetectável, mas em que há boas razões para pensar que ocorre.

A filosofia no nosso tempo

Estes são três dos problemas filosóficos sobre o tempo mais discutidos no nosso tempo — há outros igualmente centrais. As ideias apresentadas são apenas o princípio da discussão. A filosofia desenvolveu-se muito nos últimos sessenta anos e alguns dos seus problemas são hoje abordados com recursos extremamente sofisticados do ponto de vista técnico, recorrendo a instrumentos lógicos poderosos mas complexos. Contudo, a filosofia mantém a sua identidade, ocupando-se do estudo racional sistemático de problemas insusceptíveis de resposta empírica ou matemática, mas que não podemos recusar enfrentar sem empobrecer a nossa natureza de seres inteligentes.

Como deverá ser evidente nas páginas anteriores, os problemas apresentados são actualmente insusceptíveis de solução científica; contudo, são problemas reais e importantes sobre aspectos centrais do tempo. A física contemporânea diz-nos muito sobre a natureza última do tempo, mas não nos diz tudo.

Dada a imensa diversidade e vitalidade da filosofia de hoje, é sempre possível depreciar a filosofia por um ou outro motivo. Assim, pode-se depreciar a filosofia por não ser suficientemente acessível ao leitor comum porque, efectivamente, a generalidade do trabalho publicado nas melhores revistas da especialidade exige um domínio profissional da filosofia (tal como acontece nas revistas académicas de física ou musicologia). Mas também se pode depreciar a filosofia por ser demasiado generalista e parecida com «cultura geral», nunca alcançando o profissionalismo e a precisão das «ciências sérias». Em ambos os casos se comete a falácia da supressão de dados, pois a verdade é que há hoje em filosofia, como na ciência, os dois tipos de trabalhos: os especializados, que têm por destinatário os filósofos, e os de divulgação, que têm por destinatário o grande público.

Afirma-se por vezes que a filosofia se distingue de ciências como a física ou a biologia porque não há na filosofia aquela espécie de progresso que encontramos nessas ciências: um progresso por acumulação de resultados. Isto é parcialmente verdade mas, como muitas meias-verdades, é mais enganador do que iluminante. É parcialmente verdade porque, efectivamente, não há entre os filósofos o tipo de consenso que há entre os cientistas quanto a algumas teorias fundamentais. Mas é duplamente enganador. Pois, por um lado, nas fronteiras da ciência também não há consenso entre os cientistas — e é defensável que é aí que está a verdadeira ciência, e não na pilha de resultados acumulados. E, por outro, essa meia-verdade esconde os consensos que existem efectivamente entre os filósofos: os filósofos não concordam relativamente a muitas teorias que estão em aberto, mas concordam que muitas teorias são falsas, que muitos argumentos são maus e que muitas formas de compreender e formular os problemas da filosofia são enganadoras.

Há por isso razões para pensar que, se a humanidade não se autodestruir nem regressar à barbárie obscurantista, o clima actual de liberdade de investigação e o imenso número actual de filósofos muitíssimo criativos continuarão a trazer avanços fundamentais na nossa compreensão dos problemas da filosofia.