9. Vegetarianismo ético minimalista

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VEGETARIANISMO ÉTICO MINIMALISTA

P oucas pessoas conhecem as disciplinas filosóficas com impacto na vida pública, como a ética aplicada. Por isso, não sabem que mesmo os filósofos que se opõem à ideia de que os animais não humanos têm direitos, ou que sejam de qualquer outro modo objecto de consideração moral, defendem a ideia de que o modo como tratamos os animais não humanos é eticamente importante. Não há virtualmente especialistas em ética aplicada que defendam que todas e quaisquer experiências laboratoriais com animais não humanos são defensáveis, nem que o modo como são tratados pela indústria alimentar é aceitável. Os filósofos — como aliás os cientistas — interessam-se sobretudo pelos problemas em aberto e consequentemente pelo que ainda está em disputa. O leitor incauto de ética aplicada pode ser levado a pensar que há um grande desacordo entre os filósofos sobre o modo como devemos tratar os animais não humanos. Que há desacordo é verdade, mas esse desacordo é muito mais de carácter académico e de pormenor do que prático e geral; na prática, a generalidade dos especialistas em ética aplicada defende que é moralmente inaceitável tratar os animais não humanos como actualmente são tratados pela indústria alimentar e pelos laboratórios que testam produtos tóxicos em animais não humanos.

Os defensores da importância moral dos animais não humanos dividem-se em dois grupos: os que defendem que os animais não humanos têm literalmente direitos (como Tom Reagan), e os que defendem que não têm direitos (como Peter Singer), mas que é eticamente errado fazer os animais não humanos sofrer sem qualquer razão adequada. Os que defendem que os animais não humanos não têm direitos defendem-no por pensar que a linguagem dos direitos é enganadora e confusa. Defendem que os animais não humanos não têm direitos porque, literalmente falando, ninguém tem direitos — nem os seres humanos. O que os seres têm é interesses, a satisfação dos quais deve ser garantida na máxima extensão possível.

Os filósofos que se opõem aos defensores dos animais não humanos fazem-no em geral do ponto de vista dos direitos. E o axioma básico dos que se opõem aos direitos dos animais não humanos é a ideia de que só quem tem deveres pode ter direitos. É muito difícil defender adequadamente esta ideia, pois é necessário entrar em labirintos argumentativos para demonstrar que um bebé, um deficiente mental profundo ou um doente terminal em coma têm ainda direitos, apesar de não terem obviamente deveres. Todavia, admita-se a título de hipótese que estes filósofos têm razão — que os animais não humanos não têm direitos, ao passo que todos os membros da nossa espécie têm direitos.

Resta saber se, sob esta hipótese, é moralmente permissível torturar animais não humanos ou fazê-los sofrer. Filósofos como Michael Allen Fox e David Oderberg consideram que, apesar de os animais não humanos não terem direitos, não podemos dispor deles como se fossem meros objectos. A ideia é que apesar de moralmente não termos obrigações para com os animais não humanos, não devemos ser cruéis. Dado que muitas das práticas actuais da indústria alimentar, da experimentação científica e do desporto são cruéis, devem ser abolidas. Do ponto de vista do público, pouca diferença faz que estes filósofos se oponham à ideia de que os animais não humanos têm direitos, ou à ideia de que é moralmente inaceitável fazê-los sofrer, porque na prática acabam por defender que não devemos ser cruéis para com os animais não humanos.

Por «ser cruel» entende-se, neste contexto, «provocar sofrimento evitável». Em igualdade de circunstâncias, uma pessoa cruel é moralmente pior do que uma pessoa que não seja cruel, independentemente do objecto da sua crueldade. Assim, mesmo que o sofrimento dos animais não tenha relevância moral, é moralmente inaceitável provocar-lhes sofrimento evitável porque quem o faz é moralmente pior. Para os filósofos consequencialistas, a crueldade é um mal moral em virtude das consequências que é legítimo prever; para os não consequencialistas, a crueldade é um mal porque é em si moralmente inaceitável, ainda que as suas consequências morais sejam nulas. Se multiplicarmos a crueldade, tornando-a uma indústria, como é o caso da indústria alimentar, teremos uma situação eticamente indefensável tanto para consequencialistas como para não consequencialistas. Como nas sociedades desenvolvidas de hoje temos acesso a um vasto leque de produtos vegetarianos que permitem ter uma dieta pelo menos tão saudável, variada e saborosa como uma dieta que inclua animais, mas sem a crueldade associada ao consumo de animais, o fardo da prova está do lado de quem quer continuar a comer animais.

Uma forma de poder continuar a consumir animais não humanos é eliminar o sofrimento a que estes têm de ser sujeitos. Assim, o defensor da dieta que inclua animais pode sublinhar que apesar de o modo como a indústria trata os animais não humanos ser inaceitável, em princípio poderíamos ter uma indústria mais humana, que eliminasse o sofrimento provocado; e, nesse caso, comer animais seria eticamente aceitável. Este é um dos argumentos mais usados — contra o qual se levanta o argumento minimalista a favor do vegetarianismo. Mesmo alguns defensores do igual peso moral dos interesses dos animais não humanos defendem que seria eticamente correcto comer animais desde que tal prática não provocasse sofrimento nos animais. Uma experiência mental torna mais claro o que há de errado nesta posição.

Imagine-se que todos os meses alguém vai passar um fim-de-semana ao campo e que ao passar por um dado caminho atropela sempre uma raposa; por um motivo qualquer, há sempre raposas naquele caminho particular e a pessoa conduz sempre de maneira a não evitar atropelar as raposas. Todavia, bastar-lhe-ia desviar ligeiramente a trajectória do carro para não matar a raposa. Não evitar matar a raposa é eticamente inaceitável, ainda que as raposas não tenham quaisquer direitos nem os seus interesses peso moral, porque é cruel: elas sofrem com essa morte. Se nada custa desviar ligeiramente a trajectória, a insistência em matar todos os meses uma raposa é eticamente inaceitável. Compare-se com passar todos os meses por cima de uma pedra; como tal acção não envolve qualquer crueldade, não é em si moralmente condenável. Ora, a situação imaginária das raposas é análoga ao nosso estilo de vida actual no que respeita ao modo como os animais não humanos são tratados. Nada custa alterar muito ligeiramente o nosso estilo de vida, deixando de comer animais e produtos lácteos. Persistir em fazê-lo, ainda que os animais não humanos não tenham direitos nem interesses com peso moral, é moralmente equivalente ao atropelamento das raposas, porque implica crueldade: os animais sofrem. Argumentar que podemos comer animais desde que encontremos formas de eliminar o seu sofrimento é equivalente a dizer que é moralmente aceitável que se atropele as raposas, desde que tome medidas para que morram sem sofrer. Contudo, é absurdo pensar que alguém se possa dar ao trabalho de tentar garantir que as raposas morram sem sofrimento com o atropelamento, quando é muitíssimo mais simples desviar a trajectória do automóvel. O ponto importante é precisamente a facilidade com que se pode mudar de dieta, de uma semana para a outra, sem com isso perder a variedade, o requinte e o valor alimentar da dieta. É fácil ter um estilo de vida que exclua a crueldade para com os animais não humanos. Na verdade, é um pouco desesperante que seja tão difícil persuadir alguém a tornar-se vegetariano por motivos éticos, ao passo que é muito fácil persuadir as pessoas a tornarem-se vegetarianas por motivos exclusivamente dietéticos.

O que está em causa na experiência mental é que não faz sentido, moralmente falando, conceber e pôr em prática formas cada vez mais sofisticadas de criar e matar sem fazer sofrer os animais não humanos que queremos comer. Não faz sentido dado que fazer isso é muitíssimo mais trabalhoso do que o abandono puro e simples da alimentação que inclua animais. O aspecto importante torna-se talvez mais claro quando se pensa em animais não humanos com os quais mantemos uma relação especial, como os cães e gatos. Admitindo que os cães e gatos não têm quaisquer direitos nem interesses com peso moral, criar cães e gatos em boas condições para depois os matar sem sofrimento para os comer não é, todavia, eticamente aceitável; é cruel e desumano, mesmo que matemos os animais sem lhes provocar sofrimento, porque implica a manipulação e manutenção das suas vidas com o objectivo de lucrar com a sua morte.

Um contra-argumento a esta ideia é o seguinte: só porque na nossa cultura temos uma relação de grande proximidade com cães e gatos é que poderemos achar eticamente inaceitável matá-los para comer. Noutras culturas é comum criar cães, por exemplo, para comer. A resposta a este contra-argumento é a seguinte: o facto de estarmos mais próximos de cães e gatos mostra precisamente que se dermos atenção aos animais não humanos que nos dispomos a matar para comer, ao invés de pensarmos neles apenas como um produto que se compra no supermercado, as nossas intuições éticas vão no sentido de não matar nem comer esses animais, porque a crueldade que isso implica torna-se evidente. A cultura é um filtro poderoso, que nos pode cegar para o que é fácil compreender ser inaceitável, se o considerarmos imparcialmente. A escravatura é um caso extremo; o facto de estar culturalmente instituída faz pessoas que de outro modo são eticamente justas ficar cegas para a injustiça do esclavagismo. O mesmo acontece no caso da desigualdade das mulheres e dos seus direitos mais básicos, como o direito de voto. Assim, a cultura actual não nos cega em relação a cães e gatos, quando nos faz pensar ser eticamente inaceitável comê-los; ao invés, cega-nos ao fazer-nos pensar que comer outros tipos de animais não humanos é eticamente aceitável.

Um segundo tipo de argumento a favor de incluir animais não humanos na nossa alimentação é o seguinte: se não consumirmos os animais que consumimos, como vacas, porcos, peixe, galináceos e outros animais, serão os seus predadores naturais a comê-los. Assim, esses animais serão igualmente mortos, por vezes com bastante sofrimento, com a única diferença de que não serão mortos e criados por nós com vista a alimentar a nossa dieta. Dado que esses animais serão em qualquer caso mortos e comidos, não pode ser eticamente inaceitável que sejamos nós a matá-los e comê-los. A resposta a este argumento é a seguinte: se deixarmos a natureza correr o seu curso, os seres humanos farão muitas vezes parte da ementa dos seus predadores naturais; mas daí não se segue que seja eticamente aceitável matarmos seres humanos para comer. Pode-se argumentar que isso acontece unicamente porque os seres humanos têm direitos ou interesses com peso moral, ao passo que os animais não humanos não os têm (esta é a nossa hipótese de partida). Contudo, apesar de os cães e os gatos terem predadores naturais, consideramos cruel e inaceitável matá-los para os comer; não é por isso verdade que basta que os animais não humanos não tenham direitos ou interesses com peso moral e que tenham predadores naturais para que seja eticamente aceitável matá-los para os comer. O mundo da natureza é brutal e selvagem; faz parte da civilização e da reflexão ética adoptar práticas diferentes das do mundo da natureza, onde reina a lei do mais forte. Procurar orientação moral no mundo da natureza é algo que tanto os filósofos consequencialistas como os não consequencialistas não fazem. Na natureza, os animais não humanos fazem todo o tipo de coisas que não estamos dispostos a imitar, e não há razão para os imitar neste caso em particular só porque queremos comer um bife grelhado, que podemos facilmente substituir por uma feijoada vegetariana. Assim, também este argumento é insuficiente para justificar eticamente a nossa dieta baseada em animais.

Um terceiro tipo de argumento a favor da inclusão de animais na nossa dieta é o seguinte: em muitas culturas, como a esquimó, é pura e simplesmente impossível sobreviver sem comer e matar animais para todo o tipo de fins. Logo, o vegetarianismo falha em obedecer a um axioma fundamental da ética: o impossível não pode ser um dever moral. A resposta a este argumento é a seguinte: colocados em certas situações extremas, alguns seres humanos já se viram na necessidade de comer os seus mortos, ou de matar os seus companheiros para comer. Daqui não se segue que tais práticas se possam aceitar em geral; são talvez aceitáveis em certas situações, mas precisamente porque são horríveis, procuramos planear a nossa vida de modo a que não ocorram. Ora, o mesmo podemos dizer de culturas que dependem fortemente da crueldade. Grande parte da história da humanidade baseou-se na exploração cruel de escravos para conseguir feitos que hoje consideramos admiráveis, como as pirâmides do Egipto. Mas daqui não se segue que devemos preservar este tipo de culturas cruéis; pelo contrário, devemos reformar essas culturas de modo a que as suas práticas cruéis desapareçam, dando lugar a uma cultura mais humanitária. Por outro lado, o vegetarianismo é praticado em muitas culturas humanas. Uma das vantagens do estado de conhecimento geral das culturas humanas a que chegámos é o de podermos escolher as melhores práticas das várias culturas conhecidas. É verdade que em muitas situações um ser humano não pode subsistir sem comer animais, por não ter à sua disposição produtos adequados para uma dieta vegetariana equilibrada. Mas numa sociedade da abundância como é o caso da ocidental, que é precisamente onde se come mais animais, é tão fácil ser vegetariano como não o ser: em ambos os casos, basta ir ao supermercado.

Um argumento associado a este faz notar que certos requisitos para uma alimentação saudável só estão facilmente acessíveis em produtos de origem animal. Na verdade, o consumo de carne poderá ter sido um factor importantíssimo para a nossa evolução como espécie. Logo, é permissível consumir animais não humanos, ainda que tenhamos o dever de evitar o seu sofrimento tanto quanto possível. A resposta a este argumento é dupla. Por um lado, é falso que hoje em dia tenhamos de recorrer a produtos de origem animal para ter uma alimentação saudável. Numa sociedade de pobreza relativa e com pouca diversidade de produtos isso poderá ser verdade, mas não o é nas sociedades ocidentais da abundância — que são precisamente as sociedades onde mais se consomem produtos de origem animal. Por outro lado, mesmo que para a nossa evolução tenha sido importante consumir carne, hoje isso não é necessário porque podemos obter os mesmos nutrientes consumindo alimentos vegetarianos. Logo, não há realmente uma boa razão para continuar a consumir produtos que provoquem sofrimento aos animais.

Pode-se chamar «remotos» a um tipo de argumentos a favor do consumo de animais não humanos; são remotos no sentido em que exploram possibilidades remotas. Eis alguns desses argumentos: ainda que nos abstivéssemos de matar animais para comer, poderíamos criar um sistema que nos permitisse comer os animais mortos pelos seus predadores naturais. Ou poderíamos distinguir entre os animais que provavelmente não têm a possibilidade de sentir dor ou sofrimento, que aceitaríamos matar e comer, e os outros. Assim, não mataríamos vacas, porcos, aves ou peixe, mas mataríamos moluscos para comer, por exemplo.

A resposta a este tipo de argumentos é sublinhar o facto de o consumo de animais ser perfeitamente supérfluo; os seres humanos não precisam de consumir animais para ter uma dieta variada, saudável e rica. Explorar algumas possibilidades remotas é inútil. Talvez os caracóis, por exemplo, não tenham um sistema nervoso suficientemente desenvolvido para sentir dor e sofrimento quando são cozidos vivos. Mas não há qualquer razão para os continuarmos a comer quando podemos comer muitos outros petiscos inteiramente vegetarianos. É neste sentido que, num certo sentido, o melhor argumento a favor do vegetarianismo é um bom livro de receitas vegetariano, ou um bom restaurante vegetariano. Quando se descobre a enorme variedade de pratos vegetarianos não se sente necessidade de complementar a dieta com produtos de origem animal. Só uma cultura excessivamente baseada em produtos de origem animal pode fazer pensar o contrário — como talvez nas culturas em que é normal comer cães seja difícil de conceber uma dieta que não inclua caninos.

Outro tipo de argumento remoto é defender que se não consumíssemos animais, existiriam muitíssimo menos galinhas, porcos e vacas do que existem. Uma vez mais, este é um argumento insuficiente contra o vegetarianismo; sem dúvida que existiriam menos animais domésticos, mas existiria mais vida selvagem, cuja observação é cada vez mais uma fonte de grande prazer para grande parte dos seres humanos.

Em conclusão, não há quaisquer razões a favor do consumo de animais, mesmo sob a hipótese de os animais não humanos não terem quaisquer direitos nem interesses com peso moral. Há dois factores que conduzem a esta conclusão: por um lado, é muito fácil ter uma dieta vegetariana rica, variada e saudável; por outro, matar animais para comer é um acto cruel porque eles sentem dor. A conjunção destes dois factores torna muito difícil defender a ética do consumo de animais. Claro que não será impossível de defender; com um pouco de criatividade podemos encontrar argumentos para tudo, que podem parecer convincentes, apesar de serem muito maus — basta pensar nos argumentos nazis a favor do racismo. Assim, a conclusão mais razoável é um argumento cautelar: ainda que se levantem alguns argumentos a favor do consumo de animais, o facto de uma dieta vegetariana ser tão fácil, variada, rica e saudável impõe a recusa do consumo de animais como uma medida de cautela moral. Mais vale errar porque podemos consumir alguns animais de que nos abstemos, do que errar porque consumimos alguns animais de que nos devíamos eticamente abster.