Capítulo 3: Las peligrosas relaciones entre género y clase

Capítulo 3

Las peligrosas relaciones entre género y clase

3.1. Erase una vez…

¿Érase una vez la mujer? La respuesta a la pregunta y la pregunta misma son cualquier cosa menos evidentes, si bien es verdad, como escribe Simone de Beauvoir en El segundo sexo, que mujer no se nace, sino que se hace. Con esta afirmación, destinada a tener una fuerte influencia en la teoría feminista de la segunda oleada, de Beauvoir pretendía subrayar el carácter social, histórico y culturalmente construido de la «mujeridad».

Es decir que lo que hace la «mujeridad» de una mujer es la educación recibida, las prohibiciones, las prescripciones normativas, los condicionantes que desde el nacimiento recibe la que está destinada a convertirse en «mujer». La «mujeridad» de la mujer muta posteriormente por efecto de una opresión y de una exclusión del poder y de la participación en la esfera de la cultura y en particular de su producción, supuestamente por causas que le son propias. Ya que son los hombres los que históricamente han escrito, compuesto música, pintado, predicado, gobernado, etc., no existe una definición de la mujer y de lo que se supone que debe ser su esencia que no sea un producto a su vez de este monopolio masculino y de una paralela exclusión sistemática de las mujeres. Éstas «son» lo que los hombres han decidido que fueran, en una fantasmagoría de definiciones contradictorias y siempre entrelazadas: santa y puta, mujer devota y amante voluptuosa, ángel del hogar y compañera infiel, madre acogedora y arpía… Todas estas distintas características atribuidas a la mujer, concebida siempre como «lo otro», las positivas a la par que las negativas, se vuelven funcionales para su exclusión del poder. Son la marca que se lleva adosada y que no justifica o vela la opresión, a través de un proceso de naturalización en virtud del cual la mujer es encadenada a su fisiología, volviéndose prisionera de su útero.

En El segundo sexo, Simone de Beauvoir se limita a constatar que la exclusión y la opresión sistemática de la mujer, y por consiguiente la creación de la «mujeridad» por parte de los hombres, siempre han existido. El presupuesto de este punto de vista se busca en algunas obras que, en los años cincuenta y sesenta, marcaron de un modo decisivo el estudio antropológico y tuvieron una influencia importante en Lacan y, a través de él, sobre la que será posteriormente la teoría feminista de inspiración lacaniana o «French Feminism»: se trata de los ensayos de Claude Lévi-Strauss, en particular de Antropología estructural y de Estructuras elementales del parentesco. Inspirándose en, y aplicando a los estudios etnológicos, el estructuralismo lingüístico de De Saussure, Lévi-Strauss elaboró una teoría del nacimiento de la cultura basada en la estructura, invariable y universal, del intercambio. El intercambio es, de hecho, el instrumento a través del cual los hombres se liberan de la naturaleza e inauguran, en oposición a ésta, la cultura y, por tanto, la sociedad. Ahora, el intercambio encuentra la propia estructura elemental en el intercambio de mujeres. En otros términos, la sociedad y la cultura tienen su punto de inicio donde los hombres empiezan a intercambiar a las mujeres y, por tanto, cuando un hombre recibe una mujer de otro hombre. En este marco encuentra su explicación el tabú del incesto, en la medida en que sólo a través de la prohibición del aparejamiento entre consanguíneos es posible introducir la exogamia y, por consiguiente, el intercambio de mujeres entre grupos diferentes. La misma división sexual del trabajo es un instrumento que sirve para crear un estado de dependencia recíproca entre los sexos, con el fin de garantizar la reglamentación del incesto y el intercambio de mujeres. Esto último representa, por lo demás, una «estructura» en sentido propio (es decir, en el sentido estructuralista), en cuanto constituye un hecho universal constatable en prácticamente todas las sociedades humanas.

¿Cuáles son las consecuencias de esta teoría? La primera es que, en la oposición entre naturaleza y cultura y en la inauguración de la sociedad, los hombres desarrollan un papel activo, mientras que las mujeres se limitan a construir el objeto pasivo del intercambio y el trámite de la relación entre hombre y hombre. La sociedad es, por tanto, una creación masculina y tiene una naturaleza masculina. La segunda es que la subordinación de la mujer, así como la oposición de los binomios actividad/ masculino - pasividad/femenino, es tan antigua como la sociedad misma. Por un lado siempre ha existido, justamente porque la creación de la sociedad es fundamentalmente un asunto de hombres y, por otro, ha representado un tránsito necesario para el nacimiento de la cultura en oposición a la naturaleza, puesto que sin intercambio de mujeres aquélla no habría sido posible.

En la afirmación de Simone de Beauvoir de que «éste siempre ha sido un mundo de hombres» resuena la tesis de Lévi-Strauss según la cual la relación recíproca instituida por el matrimonio no se da entre hombre y mujer, sino entre hombre y hombre por intermediación de la mujer. Así pues, la mujer siempre habría estado oprimida, vinculada por su papel reproductivo a una condición de inferioridad biológica respecto al hombre a causa de los embarazos continuos que la hacían más débil frente a un mundo hostil y que la excluían de los ámbitos más creativos y más prestigiosos de la producción.

La tesis de Lévi-Strauss, lejos de ser demostrada por los estudios etnográficos de campo, fue en buena medida revisada y criticada por el propio Lévi-Strauss y superada en las décadas posteriores por nuevos desarrollos de la investigación antropológica. A pesar de ello, ha seguido ejerciendo una influencia formidable fuera del ámbito de la antropología, sobre todo por medio de la aplicación de un enfoque estructuralista y en particular de una concepción estructuralista del tabú del incesto en el psicoanálisis.

En este marco, la respuesta a la pregunta «¿érase una vez la mujer?», o mejor dicho: «¿siempre ha existido la mujer?», ciertamente es que sí, desde el momento en que por definición la estructura se sustrae al cambio histórico y social para afirmarse en su universalidad e invariabilidad. Apoyando la idea de que la opresión de las mujeres siempre había existido, se avanzaron teorías distintas que han comprendido tanto a la biología como a la psicología.

Las causas aducidas han sido siempre las más diversas: la diferencia de talla y el dimorfismo que caracteriza a todos los primates, el instinto de los hombres de apropiarse de, y de controlar la, función reproductiva de las mujeres, la agresividad y la voluntad de poder que representaría una característica esencial de los hombres…

Este tipo de explicaciones han sido puestas en cuestión por algunos antropólogos y sociólogos de inspiración marxista partiendo de otra hipótesis de investigación, la de que la opresión de las mujeres no ha existido siempre, sino que se afirmó a consecuencia de una serie de complejos procesos sociales. La tentativa de ligar la afirmación del dominio masculino al nacimiento de las sociedades de clase y de la propiedad privada y a la superación de la sociedad de linaje se había operado mucho antes que Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado.

El linaje es un grupo fundamental de parentesco que reúne a todos los descendientes de un antepasado común conocido según las líneas de descendencia, que pueden ser patrilineales o matrilineales: en el primer caso, la línea es masculina y los hijos pertenecen al clan del padre, mientras que en el segundo es femenina y los hijos pertenecen al clan de la madre. Las sociedades de linaje son aquellas en las que el linaje representa la estructura social fundamental y en las que, por consiguiente, las relaciones sociales se articulan según las líneas y las relaciones de parentesco.

En lo que respecta al análisis de las sociedades de linaje y de los lazos matrimoniales, Engels se basó en buena medida en dos autores: Bachofen y su teoría de la existencia de un matriarcado originario, ulteriormente suplantado por el patriarcado, y Henry Morgan, autor de Ancient Society, obra que fundó de hecho la antropología evolucionista.

La escasez de materiales a disposición de Engels y el estado todavía embrionario de la investigación etnológica explican muchos de los errores factuales contenidos en su ensayo. Engels ligaba la mutación en la condición de la mujer y su «derrota» histórica a dos procesos: la afirmación progresiva de la propiedad privada individual —contra la propiedad colectiva de la gens— y el paso de los matrimonios de grupo al matrimonio monogámico. El derrocamiento del matriarcado y de la descendencia matrilineal se habría debido a la voluntad de los hombres de garantizar la herencia para los propios hijos, lo cual comportaba necesariamente un control de la facultad reproductiva de la mujer y la ruptura del lazo entre la mujer y su gens de procedencia.

Esta reconstrucción se basa en un mito y en una confusión. El mito es el del matriarcado, cuya existencia de hecho no se ha demostrado y, por consiguiente, es desmentida por la inmensa mayoría de los estudios antropológicos modernos. A pesar de ello, el mito del matriarcado originario ha jugado un papel no necesariamente negativo en el seno del movimiento feminista, contribuyendo en realidad a devolver a las mujeres confianza en sí mismas y en sus capacidades. La confusión se da entre matriarcado y matrilinealidad. La descendencia matrilineal no implica en sí misma un mayor poder de las mujeres o un papel y un prestigio más notables. A pesar de estos errores, lo que sigue siendo fecundo es el método que Engels intentaba aplicar a la comprensión de los orígenes y de las causas del dominio masculino. Se trata pues de reubicar este fenómeno en el seno del conjunto de relaciones sociales y de su evolución, partiendo de la consideración de que en la sociedad anterior a la división en clases los intercambios matrimoniales y los lazos de parentesco se identificaban con las relaciones sociales sin más. De hecho, es a través de aquéllos como se articulaban y se estructuraban las relaciones de producción y de distribución en el seno de un determinado grupo social. Así pues, las preguntas planteadas siguen siendo actuales. ¿Acaso las mujeres se encontraban ya en una condición de subordinación en las sociedades de cazadores-recolectores? ¿Qué mutaciones intervinieron en su estatus en concomitancia con fenómenos como el aumento de la producción de excedentes, la introducción de la horticultura, posteriormente de la agricultura y de la crianza, el nacimiento de la propiedad privada de la tierra y de las primeras diferenciaciones sociales en el seno de los grupos?

Una antropóloga como Eleanor Burke Leacock ha dedicado años de investigación al intento de demostrar cómo la sociedad de cazadores-recolectores se caracterizaba generalmente por un igualitarismo substancial, no sólo entre los miembros masculinos de los diversos grupos, sino también entre los sexos. La división sexual del trabajo era presumiblemente mucho menos rígida de lo que se podría creer y no comportaba en si misma la institución de una jerarquía entre los sexos. Leacock muestra en sus ensayos el papel determinante jugado por el impacto del encuentro con los colonizadores occidentales sobre las sociedades de cazadores-recolectores, ya sea en el plano económico, alterando los equilibrios que permitían a las mujeres controlar la propia fuerza de trabajo y la propia producción, o bien en el plano cultural, introduciendo rigideces en las costumbres sexuales y en las relaciones matrimoniales antes inexistentes. En el caso de la población de los Montagnais-Naskapi do Labrador, estudiado por Leacock, los misioneros jesuitas trabajaron mucho con el fin de introducir virtudes anteriormente desconocidas como la obediencia y la subordinación de la mujer al marido.

Si bien es cierto que el impacto de la colonización puede explicar en buena medida porqué en sociedades de cazadores-recolectores antaño igualitarias se han instaurado relaciones jerárquicas y de dominio entre los sexos y que la influencia de sociedades en las que estaba más avanzado el proceso de diferenciación social ha jugado seguramente un papel en la difusión del dominio masculino también en otras sociedades, de todos modos la pregunta sigue siendo: ¿a qué se debe en general la instauración de una jerarquía entre los sexos?

La respuesta de Engels no es satisfactoria, puesto que, por un lado, hace referencia a un proceso de mutación de las relaciones sociales y las relaciones de producción, y, por otro, recurre en cambio a un presunto instinto de los hombres a perpetuar la propia herencia y, por consiguiente, a controlar la función reproductiva de las mujeres. Pero este instinto, ¿en qué se funda? ¿Es en virtud de este deseo innato de asegurarse una descendencia y la transmisión de la herencia a los propios hijos que los hombres quieren controlar la función reproductiva de la mujer o bien esta intención de control representa el efecto de un conjunto de fenómenos y procesos más complejos?

Stephanie Coontz, junto a otras y otros, ha intentado ofrecer una respuesta distinta explorando el nexo entre instituciones matrimoniales y producción. No el control de la función reproductiva de la mujer, sino el control de su fuerza de trabajo y su capacidad de producir un excedente en el seno de determinadas relaciones de producción y de una determinada división del trabajo constituye la razón de las transformaciones entre los lazos de parentesco y, por consiguiente, de las condiciones de la mujer.

En las sociedades de linaje, antes del nacimiento de las clases sociales, son de hecho las relaciones de parentesco las que organizan la producción y la distribución de bienes, sobre la base de la propiedad colectiva y de grupo. En las transformaciones operadas en este tipo de sociedad, antes del nacimiento de las clases propiamente dichas y de la aparición de la propiedad privada y del Estado, se origina la dominación masculina. La jerarquía entre los sexos y su aplicación a la división sexual del trabajo está por tanto en el origen de los procesos de diferenciación social que condujeron posteriormente a la constitución de las clases, para los cuales la jerarquización de las relaciones entre los sexos representaría una suerte de prototipo.

Desde el momento en que son las relaciones de parentesco las que organizan la producción, su análisis y el estudio de sus transformaciones son fundamentales para comprender, ya sea el papel de la mujer en la producción, ya sea la mutación operada en su estatus. Desde este punto de vista es central la noción, no de matrilinealidad, sino de matrilocalidad, puesto que el factor determinante es representado, no por reglas de descendencia, sino por las de residencia.

De hecho, en las sociedades matrilocales son los hombres quienes se casan en el grupo de parentesco de la mujer. Ello hace que el producto del trabajo de la mujer permanezca en el seno de su linaje, en el cual la mujer disfruta en general de una posición de colaboración y no de subordinación. El paso de la matrilocalidad a la patrilocalidad permitió a los hombres apropiarse del trabajo y del excedente producido por las mujeres, puesto que el matrimonio en el grupo parental del marido sitúa a la esposa en un contexto que le resulta extraño, en el que se encuentra falta de lazos parentales de protección. El producto de su trabajo ya no le pertenece ni a ella ni a su linaje, sino al del marido.

Las razones aducidas por la afirmación de la patrilocalidad contra la matrilocalidad son diferentes y el debate sigue abierto. Algunos se inclinan por la hipótesis de un conflicto perdido por las mujeres, del que se habrían conservado huellas en una serie de mitos pertenecientes a diversas sociedades, que narran una guerra entre hombres y mujeres o un reino del caos de las mujeres vencido posteriormente por el orden masculino. Otras, en cambio, como Stepnahie Coontz, se inclinan por la hipótesis de una dinámica compleja de desarrollo en la que vuelven a entrar factores distintos, entre los cuales se cuentan los problemas de la distribución del excedente, las razones simbólicas y religiosas en el seno de la comunidad, la necesidad de la potenciación de la producción. Más allá de las diversas motivaciones aducidas, todas coinciden de todos modos en identificar en los mecanismos de la patrilocalidad el origen de la opresión femenina. A través de la patrilocalidad, los hombres se apropiaron del trabajo desarrollado por las mujeres, y la poligamia contribuyó a la diferenciación social entre los hombres. De hecho, tener más mujeres equivalía a la apropiación de mayor cantidad de fuerza de trabajo y, por consiguiente, a acumular mayor cantidad de excedente. Por lo demás, la coincidencia entre relaciones de producción y lazos de parentesco condujo a la correspondencia entre apropiación de la fuerza de trabajo femenina y acceso privilegiado a, y control de su, función reproductiva. De este modo, opresión económica y opresión sexual se superponían e interrelacionaban.