3.4. El género sin la clase

Christine Delphy ha subrayado a menudo que no era su intención analizar la realidad de conjunto de la opresión de la mujer, sino solo su aspecto económico. Sin embargo, una vez que se han definido las relaciones entre hombre y mujer en términos de «esclavitud», se hace un poco difícil entender cómo ello no acaba sobredeterminando otras esferas: ¿qué tipo de afectividad, sexualidad, relaciones, alianzas son posibles entre un esclavo y su amo? Tanto el feminismo materialista como el obrerista han arrojado luz sobre algunos aspectos fundamentales del trabajo doméstico, pero su perspectiva teórica corre el riesgo de ser el reflejo espectacular e invertido de la subestimación con la que las tareas reproductivas y la opresión de la mujer han sidos contempladas por buena parte del movimiento obrero. Puesto que para este último su centro de atención y el de la acción política es la clase, se trata de transformar el género en clase, cosa que ambas corrientes hacen desde dos puntos de vista opuestos. El resultado es en parte el mismo: se intenta ligar el género con los instrumentos de la crítica de la economía política, con lo que se acaba aplastando el género sobre la clase, en el primer caso sobre la clase obrera, en el segundo sobre una clase patriarcal creada a ese efecto. De este modo, la esfera de la reproducción es aplastada sobre la de la producción, perdiéndose así de vista lo que constituye su especificidad.

Sin embargo, sigue existiendo la duda de que otro enfoque sea posible, un enfoque que no renuncie a utilizar las categorías de la crítica de la economía política, pero sabiendo que, por si solas, éstas no son suficientes para entender la realidad del género y que no es posible ni útil aplicarlas de un modo mecánico.

3.4. El género sin la clase

Las vías recorridas por los feminismos obrerista y materialista no han sido el único modo de acercarse a la cuestión de la reproducción y de la sexualidad en el seno de la teoría feminista de la segunda ola. Al contrario, en el magma de las corrientes, de los filones, de las publicaciones que ha acompañado, moviéndose como una nebulosa, el nuevo florecimiento del feminismo, y que hace muy difícil la tarea de la definición, del etiquetado, de la reconstrucción de las genealogías y de las afinidades intelectuales, las cuestiones de la reproducción, del sexo y de la sexualidad han ido entrando en escena de un modo rupturista.

La reivindicación del carácter político del sexo o de la sexualidad, contra la centralidad de la producción y de las relaciones de clase, ha representado uno de los elementos constitutivos de la separación de los movimientos sociales mixtos operada por el feminismo de los años setenta. Los modos en los que el sexo, la sexualidad y posteriormente el género han irrumpido en el discurso político han tomado vías políticas distintas y a menudo divergentes. En esta proliferación de propuestas teóricas, que han mantenido un lazo variable con la acción política colectiva (desde la ausencia de cualquier relación hasta las tentativas de organicidad), el psicoanálisis ha representado uno de los interlocutores principales. Un interlocutor negativo para las corrientes y las pensadoras que han querido colgarle el San Benito de una misoginia constitutiva, contradiciendo las teorías del complejo de Edipo y de la envidia del pene como explicación de la formación de la intimidad sexual. O una mina de oro por explotar, particularmente en su versión lacaniana, por parte de otras corrientes, mediante procesos de asimilación, modificaciones y, a veces, auténticos malentendidos.

Del mismo modo se han diversificado profundamente los significados que adquiere el término «género», relanzado en 1974 por un ensayo de Gayle S. Rubin, El tráfico de mujeres: notas sobre la «economía política» del sexo. El ensayo volvía a proponer una distinción entre los conceptos de «sexo» y «género». Mientras el primero, según Rubin, indica la diferencia sexual biológica y anatómica entre hombre y mujer, el segundo es fruto de una construcción social y cultural sedimentada históricamente. La diferencia relativa al género, y no la relativa al sexo, sería generadora de jerarquía y subordinación y representaría por tanto el enemigo a combatir. En el transcurso de treinta años, la naturaleza del género y su significado, su relación con el sexo y la sexualidad, han sido objeto de un vivo debate, que también en este caso ha conducido a conclusiones divergentes.

El feminismo radical se afirmó en primer lugar en Estados Unidos hacia finales de los años setenta. Lo que las diversas teóricas que hacen referencia a ello comparten entre ellas, más allá de las diferencias, reside en la reivindicación contenida en su nombre mismo. Se trata de enfrentarse directamente con la «raíz» de la condición de opresión de las mujeres, de mirar de frente el patriarcado, entendido como sistema autónomo de opresión por parte de los hombres, y de identificar en él el enemigo principal, distinguiéndose de este modo tanto del feminismo liberal como del socialista. Para ello las mujeres debían dotarse de una interpretación propia del mundo, rechazando todas las teorías existentes, fruto de la supremacía masculina, y desarrollar una política propia que situase en su centro los intereses de las mujeres en su antagonismo respecto a los intereses de los hombres. De hecho, en el seno del sistema patriarcal, todas las mujeres padecen una opresión por parte de todos los hombres, todos los hombres sacan ventaja de la subordinación femenina y todas las demás formas de explotación, jerarquía, supremacía no son más que extensiones de la supremacía masculina. El patriarcado, por tanto, antes que el capitalismo, el racismo o del colonialismo, representa el enemigo principal y común de todas las mujeres. Como subrayaba en 1970 Kate Millet en política sexual, la opresión sexual no solo es una forma de dominio político, sino que es la primera forma de dominio, que precede a las demás y debe por tanto ser combatida antes que las demás.

En La dialéctica del sexo, ensayo publicado ese mismo año, Shulamith Firestone identificaba en la diferencia biológica entre hombre y mujer la raíz de la subordinación femenina. De hecho, la naturaleza ha situado a la mujer en una condición de debilidad respecto al hombre, atribuyéndole el papel reproductivo que comporta el hecho de que, más allá del embarazo y el parto, la mujer deba ocuparse también del cuidado de los niños y de la lactancia, tareas y condiciones físicas que la ponen en una situación de inseguridad y de dificultad que hacen necesaria la protección del hombre. Si la naturaleza ha hecho esclavas a las mujeres, esto no significa de ninguna manera que tal esclavitud constituya su destino inmutable. Al contrario, la posibilidad de separar la sexualidad de la procreación, la liberación de la heterosexualidad obligatoria, la socialización del cuidado de los hijos, algo posible gracias a la cultura, la ciencia y la tecnología, representan la clave de vuelta de la liberación femenina. Identificando en la naturaleza y en la diferencia biológica y anatómica las raíces de la opresión femenina, Firestone rechaza de este modo, tanto la explicación marxista que ligaba dicha opresión al proceso más general de diferenciación social y a la afirmación de la propiedad privada, como la del psicoanálisis. En efecto, la crítica del psicoanálisis ha representado uno de los caballos de batalla de una parte considerable del feminismo radical, que lo ha sometido al mismo análisis crítico que el destinado a desvelar el carácter misógino o sexista de las diversas formas de expresión cultural, artística, filosófica y literaria existentes, impregnadas de una orientación machista inevitable en la medida en que los hombres han monopolizado históricamente la cultura.

Lo que se le reprocha al psicoanálisis es haber proporcionado una visión naturalista y por consiguiente tendencialmente inalterable de la constitución de una jerarquía en el proceso de formación de la identidad de género a través de la teoría del complejo de Edipo, de la envidia del pene y del complejo de castración. De hecho, según Freud, en los primeros años de la infancia, los niños de ambos sexos comparten un mismo objeto de deseo, el amor de la madre, y una misma sexualidad, primero la oral, posteriormente la anal y finalmente la fálica. De hecho, ambos se atribuyen un pene, desde el momento en que la niña vive el propio clítoris como su homólogo. A través de la exploración recíproca, los niños se dan cuenta hasta cierto punto de su propia diferencia anatómica y el niño ve en la ausencia del pene de la niña la confirmación del propio miedo a la castración. En este reconocimiento recíproco, el niño opera una subestimación de la anatomía imperfecta de la niña, mientras que ésta desarrolla por su parte la envidia del pene del que está privada. A partir de aquí los caminos se bifurcan. El niño será empujado a salir del Edipo, es decir, a la competición con el padre por el amor de la madre por miedo a la castración, una amenaza implícita en la prohibición del incesto. La ley, representada por la figura social del padre, tiene por consiguiente en él un efecto estructurador positivo, contribuyendo a romper los lazos edípicos apoyándose en la amenaza de castración. El recorrido de la niña es totalmente distinto ya que, al descubrir su propia carencia anatómica, es empujada a abandonar a la madre como objeto de amor, en la medida en que ésta no tiene pene y comparte con la hija la misma privación biológica y, por consiguiente, a desplazar su deseo hacia el padre. Entra pues en el Edipo justo en el momento en que reconoce su propia carencia anatómica, y la prohibición del incesto tiene una menor eficacia sobre ella al no poder apoyarse en la amenaza de castración en la medida en que la niña ya está castrada. Los lazos edípicos con una figura paterna, que representa al mismo tiempo la ley, nunca llegan a cortarse del todo, algo que reviste una serie de consecuencias para la estructura de la personalidad de la mujer: dependencia de la autoridad, escaso interés social, demanda insaciable de privilegios para compensar la carencia de pene… Ahora bien, los motivos por los cuales esta interpretación de la formación de la identidad sexual y de su diferenciación ha sido rebatida con aspereza por una parte del feminismo son más bien claras. En primer lugar, la consideración del cuerpo de la mujer como anatómicamente «carente» de algo en cuanto «privado» del pene. En segundo lugar, la atribución a la mujer de una serie de características que explicarían su papel específico en el seno de la sociedad, en lugar de ser vistas como los efectos del papel que se ha atribuido a la mujer históricamente, con una inversión más bien clásica del nexo causa-efecto. En tercer lugar, la interpretación de estas características como algo invariable, en la medida en que están ligadas a los procesos de estructuración de la identidad determinados por las figuras simbólicas, y por tanto pre-sociales, del padre y de la madre. En fin, la rigidez y la invariabilidad misma de las figuras simbólicas del padre y de la madre, su identificación con figuras sociales (es decir, el padre y la madre de carne y hueso) y, por tanto, la lectura de la estructuración de la identidad sexual/de género en torno al binomio hombre/mujer y al deseo heterosexual, respecto al cual tanto la homosexualidad como las demás formas de identidad sexual o de género representarían patologías.

A estos motivos de crítica Anne Koedt añade uno ulterior con el ensayo publicado en 1970, El mito del orgasmo vaginal. En este escrito Koedt, basándose en una serie de estudios que mostraban cómo el único órgano sexual femenino capaz de provocar el orgasmo es el clítoris, desmontaba la idea freudiana del paso de la sexualidad clitórica a la vaginal como proceso de maduración de la mujer, capaz de liberarla — pero solo parcialmente— de la envidia del pene y, por tanto, de hacerla salir de la fase de la adolescencia.

Mucha más fortuna ha tenido en cambio el psicoanálisis en otra corriente del pensamiento feminista, el feminismo de la diferencia o «French Feminism», según una definición acuñada en realidad en Estados Unidos y que tiene poco que ver con la identificación geográfica del fenómeno. El tema de la diferencia es cualquier cosa menos ajeno al feminismo radical y también desempeña un papel central como instrumento conceptual funcional a la «secesión» de los movimientos sociales, permitiendo la propia delimitación a través de la reivindicación de la propia diferencia. Ello asume una valencia muy distinta en el «French Feminism», cuyas autoras de referencia principales son en realidad teóricas que han rechazado e incluso criticado la definición de «feministas» y que con los movimientos feministas han tenido poco que ver, en particular en Francia: Luce Irigaray, Julia Kristeva y Heléne Cixous. Tanto Irigaray como Kristeva son discípulas de Lacan, con cuyo pensamiento mantienen una relación crítica pero muy estrecha. Respecto a la teoría de la envidia del pene de Freud, Lacan había introducido una enmienda importante, hablando más bien de envidia del «falo», donde el falo no era otra cosa que el significante del poder. La niña no envidia pues el órgano reproductivo masculino, sino el falo como significante de la autoridad, del acceso al orden simbólico y del don de la palabra, de la que ella está excluida. El reconocimiento de no tener falo equivale a la interiorización de esta exclusión del orden simbólico. Este mecanismo de castración, si bien está ligado a una historización del falo y de su papel como significante de poder, es potencialmente fecundo para una comprensión de las consecuencias psicológicas que la opresión tiene sobre las mujeres y sobre el modo en que la subordinación, con su secuela de inseguridades y masoquismos, es interiorizada. Sin embargo, lo que se debería evitar es recluir el falo en el reino de lo simbólico y de lo pre-social, haciendo de ello y de su exclusión la causa de la subordinación femenina, antes que ver cómo la identificación entre significante de la autoridad y pene es el efecto de una jerarquía entre los sexos ya existente y que hunde sus raíces en otro lugar.

La operación de Irigaray y de Kristeva toma en cambio una vía distinta, la de la esencialización de la diferencia sexual.

De Lacan Irigaray retoma y critica indirectamente la noción de «espejo», desarrollada por el psicoanalista francés en el ensayo Estadio del espejo. Verse por primera vez reflejado en el espejo representa para el niño y la niña representa una experiencia clave en el recorrido de la construcción de su identidad; en cuanto ven la propia imagen en el espejo inician un recorrido como algo separado de la madre. Sucesivamente, sobrepone la imposición del orden simbólico del padre, que sanciona la distinción entre macho y hembra, atribuyendo los respectivos roles. Irigaray contrapone al espejo, superficie plana que refleja las imágenes de objetos visibles en el exterior, el speculum, el instrumento óptico cóncavo utilizado en medicina para mirar en los orificios del cuerpo humano. La mujer sirve de espejo para el hombre, puesto que la superioridad del hombre se refleja en la inferioridad de la mujer. Así, el hombre ve a la mujer en referencia a sí mismo, como el propio contrario, la propia imagen invertida, lo que está privado de lo que tiene él —el falo—: la mujer se convierte de ese modo en vacío, ausencia, carencia que el falo del hombre debe colmar. El speculum, en cambio, consiente guardar en su seno y descubrir que el órgano genital femenino no es simplemente una carencia, un vacío que colmar con el falo, sino que, al contrario, está dotado de una riqueza sexual mucho mayor que la masculina. Esta riqueza es desconocida por el discurso falo-logo-céntrico del hombre, en la medida en que éste tiene miedo de la diferencia y tiene por tanto necesidad de ver en la mujer la propia imagen invertida y nada más. La consecuencia natural de este discurso es la valorización del descubrimiento de una diferencia que, sin estar ya dada, sino debiendo ser reencontrada y reinterrogada tras haber sido durante mucho tiempo sofocada, hunde sus raíces en lo biológico, es decir, en la diferencia entre los órganos reproductivos masculinos y femeninos.

Julia Kristeva cumple otro tipo de operación con Lacan, pero utilizando a fin de cuentas el mismo método que Irigaray: se trata de valorizar lo que ha sido históricamente desvalorizado, cambiando el signo de negativo a positivo. En este caso, Kristeva se concentra en el periodo pre-edípico, esto es, anterior a la imposición del orden simbólico del padre, el orden del lenguaje: el periodo que Kristeva llama del «orden semiótico», es decir, orden de los signos. El orden semiótico es el de la madre, representa el periodo de la relación exclusiva del niño con la madre, anterior a la separación operada por el padre mediante la amenaza de castración. El intento de Kristeva consiste en valorizar el papel de esta fase pre-edípica, generalmente subestimada por el psicoanálisis, en el seno del proceso de formación del sujeto. En esta fase la comunicación entre madre y niño tiene lugar mediante signos (caricias, contacto corporal, cuidados) y no palabras. La llegada del orden simbólico del padre y por tanto del lenguaje sofocará el orden semiótico, que sin embargo no desaparecerá nunca del todo, en la medida en que lo que es reprimido no por ello es eliminado. La tarea es la de intentar redescubrir y hacer hablar todo lo que la conceptualización y el lenguaje masculinos han sofocado, hacer hablar el orden semiótico de la madre, como hacen por ejemplo el poeta y el artista cuando transgreden el orden simbólico rebelándose contra sus leyes.

Irigaray y Kristeva se han convertido en el referente fundamental para muchas de las teóricas del «French Feminism», como por ejempo Luisa Muraro, que ha reelaborado las ideas sobre diferencia sexual en una visión orgánica basada en la necesidad de la construcción de un orden simbólico por parte de las mujeres (El orden simbólico de la madre, 1991) y Adriana Cavarero, autora de Per una teoría della differenza sessuale (1987), y defensora de la posibilidad de construir un lenguaje que dé voz a la diferencia, rechazando el imperialismo monista del lenguaje masculino, que tiende a absorber y asimilar el

Otro. La condición de separación de la mujer se convierte así en una ocasión de redescubrimiento y de indagación de la diferencia, del Otro reprimido.

Esta lógica binaria de la diferencia ha sido puesta en cuestión en los años ochenta por los desarrollos teóricos del feminismo lésbico. Por ejemplo, Monique Wittig, moviéndose en el seno de la corriente materialista del feminismo, publicó en 1980 el ensayo No se nace mujer, en el que rechazaba la atribución de la definición de «mujer» a las lesbianas. De hecho, mujeres y hombres representan dos clases antagónicas y la heterosexualidad es una norma instituida con el fin de sostener la división en clases sexuales, reproduciendo las condiciones para la explotación de las mujeres. Las lesbianas no son mujeres, ya que al romper el contrato heterosexual, han huido de la clase a la que estaban adscritas. Son pues «no-mujeres» y su condición abre la vía a la liberación del resto de las mujeres.

En general, el pensamiento lesbiano ha empezado a poner en cuestión el binomio conceptual «mujer» y «hombre», intentando repensar la sexualidad, la identidad sexual, el sexo y el género. La teoría queer, desarrollada en los años 90, es quizás la que, en particular con la obra de Judith Butler, ha llevado más lejos el proceso de puesta en cuestión de la identidad de género y su nexo con la sexualidad. Quizás la principal contribución de Butler haya sido la introducción del concepto de «performatividad» del género, desarrollado en particular en El género en disputa (Gender Trouble) y Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del «sexo», para intentar ofrecer una alternativa teórica tanto al esencialismo de la diferencia como al constructivismo social. De hecho, para Butler, en ambas perspectivas, la posibilidad de acción libre del sujeto es puesta en peligro por un determinismo. En el primer caso éste brota desde dentro, es decir, de la identidad sexual determinada o de la biología o de procesos de construcción simbólica de la identidad o de ambas cosas a la vez. En el segundo caso el determinismo proviene de lo externo, es decir de la construcción social del género como un dato de hecho al que se somete inevitablemente.

Pensar el género como algo performativo significa no considerarlo algo estático, ya dado de una vez por todas, un hecho, sino como un conjunto de actos, gestos y comportamientos que representan la disciplina del género y que crean continuamente la identidad de género. Según la clásica inversión del nexo de causa y efecto, se tiende a retener que los comportamientos y los actos que distinguen a un género de otro son el producto de una identidad ya dada, de un sujeto que es ya «gendered». Al contrario, son éstos los que «performan» el género, como rituales coercitivos que tienden a repetirse constantemente, que definen lo que es mujer y lo que es hombre y que se van sedimentando hasta formar la materialidad misma del cuerpo. Son, de hecho, las relaciones de poder las que forman el cuerpo, disciplinándolo, modelándolo y sexuándolo de conformidad con un género. Así pues, también el cuerpo es constreñido por el discurso, hasta el punto de que algunos cuerpos, los de los trans y los de los intersexuales, por ejemplo, «no cuentan», no tienen la legitimidad de existir ni la posibilidad de encontrar expresión en el discurso. Radicalizando ulteriormente a Foucault, Butler fuerza de este modo el proceso de disolución del sujeto hasta hacer que el cuerpo mismo ya no sea un lugar de anudamiento de la identidad del sujeto, sino el producto de relaciones de poder diseminadas.

Para existir, el género necesita de la reiteración continua de estos actos que lo forman, no es nada sin esta reiteración, que sin embargo no tiene nada de aleatorio, sino que está sujeta a una coerción constante. «Haciéndose» continuamente, el género también se «deshace» (Undoinggender) al mismo tiempo, en el sentido de que en el repetirse constante de la performance del género, de actos recitados en cumplimiento de los códigos de comportamiento, continuamente se producen grietas, contradicciones, intersticios. En estas discordancias, en la reiteración de la performance, se insiere la posibilidad para el sujeto de «deshacer» el género y la posibilidad de su subversión.

El feminismo radical, la teoría de la diferencia y la queer theory han propuesto visiones del género, del sexo y de la sexualidad divergentes entre si, si bien comparten algunos puntos de contacto. Lo que han compartido en general ha sido un desplazamiento radical de atención hacia el plano del discurso y del lenguaje como lugar de definición de la identidad de género y de la formación de una jerarquía entre los sexos. Con las armas del deconstructivismo, muchas se han esforzado tanto en mostrar el carácter misógino de gran parte, si no de la totalidad, de las expresiones culturales, como a comprender los lapsus y los tropiezos reveladores del sometido, de la Otra a quien no se ha dado la palabra.

Esta atención al carácter ideológico de la opresión de género y a sus solapamientos psicológicos ha colmado ciertamente una carencia en la consideración de la naturaleza de la opresión de la mujer, pero al precio de reducir a menudo a lenguaje y discurso el conjunto de la realidad o de transformar el psicoanálisis en instrumento de comprensión de todo lo existente. En particular, tanto el feminismo radical como la teoría de la diferencia han contribuido a una deshistorización de la relación de opresión entre los sexos, si bien con resultados y fines distintos.

Radicar, como hace por ejemplo Firestone, el patriarcado en la diferencia biológica entre hombre y mujer y plantearlo como origen de una supremacía masculina que luego se extiende a otras esferas y crea otros sistemas de dominio y opresión equivale a llevar a cabo la operación exactamente inversa a la realizada por el marxismo ortodoxo, que intentaba mostrar cómo la opresión de las mujeres era simplemente un derivado de la explotación de clase. Significa, por lo demás, hacer del patriarcado algo estático e invariable, como si las formas de la opresión de género y el papel que ésta ha desempeñado hayan sido históricamente siempre las mismas y sigan siendo todavía las mismas en todas partes del mundo.

La opción separatista, que ha acompañado en muchos casos la reivindicación del primado de la lucha contra el patriarcado respecto a todas las demás y la definición de los hombres y de las mujeres como clases de sexos antagonistas, difícilmente ha contribuido a la construcción de una política eficaz a favor de las mujeres. Ha contribuido, más bien, al aislamiento y al repliegue sobre si mismo del movimiento feminista, al desplazamiento hacia la vertiente exclusiva de la crítica ideológica y cultural, a través del desplazamiento más o menos sistemático y más o menos expeditivo del problema de las alianzas sociales. Situación que se ha ido agravando por la pulverización extrema —también teórica— que ha padecido el movimiento, fragmentándose entre sus diversas componentes: heterosexuales, lesbianas, negras, lesbianas negras…

La ruptura con el movimiento obrero y con los movimientos sociales se corresponde también con una ruptura con la crítica de las relaciones de producción, substituida en la estela de la vague postmoderna, y en particular foucaultiana, por el estudio de las relaciones de poder y dominio. De ahí la tendencia a concentrarse exclusivamente en las instituciones que garantizan y mantienen con vida el sistema de los roles sexuales: matrimonio, familia, prostitución, heterosexualidad. La intuición fecunda de que las relaciones de opresión sexual son relaciones políticas no se acompaña de una crítica de las relaciones de clase con las que la opresión patriarcal inevitablemente se entrelaza, ni de las relaciones de producción sobre las cuales se injerta. Ello tiene inevitablemente consecuencias políticas y teóricas. En primer lugar, la dificultad de leer cómo otras determinaciones, de clase o de raza, por ejemplo, influyen, no solo en las formas de la opresión sufrida, sino también en los procesos de identificación y subjetivización de las mujeres. Este choque se verifica ya muy pronto en el choque con las militantes negras de los movimientos de liberación de clase y raza y con su rechazo de poner en segundo plano su identificación de clase y raza respecto a su identificación como mujeres, cosa que ha conducido posteriormente a la separación de las feministas negras. Por lo demás, ello ha inducido a menudo a una lectura idealista o puramente psicologizante de la raíz de las relaciones de dominio. Por ejemplo, el grupo New York Radical Feminists ha llegado a afirmar que los hombres quieren dominar a las mujeres, no tanto para extraer un beneficio material, sino más bien para satisfacer su ego. Pues bien, una cosa es no subestimar la dimensión psicológica de la opresión y los beneficios psicológicos relativos que de la opresión extrae quien oprime y otra es pensar que la satisfacción del ego pueda ser la causa de todo un sistema de dominación.

En fin, algunas tendencias del feminismo radical han llegado tan lejos en la crítica del poder masculino en la esfera sexual que se han acabado encabalgando, por una suerte de superación de los contrarios, a la condena de corte moralista cuando no auténticamente reaccionario. Es el caso, por ejemplo, del grupo Women Against Pornography y de autoras y activistas como McKinnon y Dworkin, quienes en los años 80 se convirtieron en promotoras de una campaña a favor de la instauración de una ley que suprimiera la pornografía, en tanto que forma de discriminación sexual (ley posteriormente aprobada en diversos Estados de Estados Unidos y en Canadá), contribuyendo de este modo a reforzar el control político y estatal sobre la sexualidad y ofreciéndole por lo demás un pretexto progresista perfecto. En lugar de hablar de ofensa a la moral pública, ya era suficiente apelar a la lucha contra la discriminación sexual.

Por una extraña convergencia, también algunas propuestas de la teoría de la diferencia se han acercado peligrosamente a posiciones moralistas o conservadoras sobre la sexualidad. En Le Temps de la différence, Luce Irigaray aconseja una ley sobre la virginidad que otorgue un reconocimiento a las muchachas que decidan conservar la virginidad mientras lo crean oportuno, sin sucumbir a las presiones masculinas. Una ley sobre la virginidad se convertiría de este modo en un instrumento para dar a las muchachas una identidad autónoma, positiva, a la que referirse. La virginidad oficialmente reconocida como estado civil sería una precondición para que el consentimiento de relaciones amorosas con el otro sexo sea realmente libre.

Por lo que parece, resulta difícil para Irigaray pensar que las muchachas puedan reconocerse en una identidad positiva que no dependa de la integridad o no de su imen. Una vez más, la mujer es aplastada sobre su cuerpo y sus órganos sexuales. La propuesta no es casual, representa la consecuencia natural, aunque extrema, del enfoque teórico propuesto por Irigaray y retomado por buena parte de la teoría de la diferencia. ¿En qué se busca esta diferencia entre hombre y mujer que deba valorizarse o redescubrirse?

O bien ésta encuentra como fundamento último la diferencia corporal, y entonces se vuelve hacia el determinismo biológico, aunque esté condimentado y enriquecido por consideraciones psicoanalíticas sobre procesos de formación de la identidad sexual. O bien es un producto histórico y social, por tanto un producto de la opresión milenaria de las mujeres, y en este caso no se ve qué debe ser valorizado. El riesgo es que, en esta infinita búsqueda de la diferencia reprimida a la que dar voz, se resbale hacia la idealización de la miseria. Y, en efecto, las características femeninas que normalmente son valorizadas por parte de las teóricas de la diferencia son peligrosamente próximas a los estereotipos creados por los hombres y que tan bien han funcionado para alimentar la teoría de la opresión. Valorizar el orden semiótico de la madre, contra el orden simbólico del padre, como por ejemplo hace Kristeva, se traduce en una esencialización de la exclusión de la mujer de la esfera del lenguaje y del concepto. La razón conceptual, el lenguaje, el discurso… son del padre, es decir del hombre; lo intuitivo, la comprensión extra-racional y a-conceptual, de la madre, esto es, de la mujer.

Sin embargo, que las mujeres tengan intuición es un viejo estereotipo bastante difundido, cuya otra cara de la moneda es la presuposición de que las mujeres son contradictorias y poco llevadas por el razonamiento. En la misma dirección va, por ejemplo, la idea de que las mujeres son portadoras de una inteligencia de lo concreto y de lo particular respecto a la razón abstracta masculina. En las organizaciones mixtas de la izquierda esta argumentación, aparentemente destinada a valorizar la diferencia femenina, no se ha traducido más que en una justificación teórica del hecho de que a las mujeres constantemente se les endosen tareas ejecutivas.

La valorización misma de la acogida, de la disponibilidad, de la falta de agresividad y competitividad que serían propias de la mujer hacen abstracción de la simple constatación de que la otra cara de la falta de agresividad y competitividad hacia lo exterior es la violencia que las mujeres vuelven, de modos diversos y fantasiosos, contra sí mismas. Y no por una vocación cualquiera hacia la acogida materna inscrita indeleblemente en el cuerpo femenino, sino por el simple hecho de que las mujeres han sido históricamente excluidas del uso de la violencia en la medida en que ha sido mantenido fuera del control de sus instrumentos.

Como escribe Lidia Cirillo en Lettera alie romane: «Lo femenino existe solo como consecuencia del acto de poder y como ideología, negar lo femenino significa rechazar caer en la trampa del falo-logo-centrismo, no repetir la oposición binaria. Cuando un sistema que niega es utilizado para afirmar, el no ser se transforma en su contrario y las intenciones antimetafísicas, antiexistenciales y antiidentitarias se desvanecen en la identidad femenina y en la metafísica del sexo».

Por lo demás, esta lógica binaria aleja la posibilidad de pensar el género desde fuera de la complementariedad hombre-mujer, dejando así aparte las experiencias, las vivencias y las reflexiones de quienes no pueden y no quieren entrar en esta complementariedad binaria: los gays y las lesbianas, los intersexuales, los trans…

En cambio, es a partir de esta experiencia que se mueve la teoría queer para problematizar no solo la constitución del género, sino su relación con el sexo y la sexualidad.

En la obra de Judith Butler se encuentran probablemente algunas de las reflexiones más interesantes e inteligentes del debate sobre género en los últimos años. La noción de performatividad del género, el rechazo del biologismo y del existencialismo, la ruptura del esquema complementario binario hombre/mujer, la atención a los aspectos materiales de la opresión basada en el género (instituciones que la garantizan, consecuencias en el plano de la redistribución, del acceso al Estado del bienestar, del trabajo) y al modo en que están estrechamente ligados a los aspectos culturales, la crítica de la normatividad heterosexual, el rechazo del separatismo y la atención a los movimientos de lucha y a sus problemáticas representan en su conjunto elementos muy interesantes y fecundos que sitúan a Judith Butler en un papel y en una posición particular en el seno del debate feminista actual.

En un artículo, «Merely Cultural», en el que responde a algunas de las objeciones planteadas contra su teoría por Nancy Fraser, Butler plantea incluso en términos explícitos la cuestión del papel desarrollado por la heterosexualidad obligatoria en el seno del capitalismo. Éste, de hecho, con la misrecognition [no reconocimiento] de la homosexualidad y de otros modos de vivir la sexualidad que comporta, ofrece un apoyo válido a la constitución de la familia nuclear y heterosexual que juega un papel central en el proceso de reproducción de su fuerza de trabajo y, por tanto, en el proceso de reproducción social de conjunto del capital, como ya evidenció el feminismo marxista de los años setenta. La imposición de la heterosexualidad normativa se convierte de ese modo, no en un hecho meramente «cultural», sino en algo interno a la estructura económica. Esta reflexión es extremadamente interesante y capta el modo en el que el papel asumido por la familia en el capitalismo se entrelaza con la imposición de la heterosexualidad obligatoria, en la medida en que, como apunta Nancy Fraser en su respuesta a este artículo («Heterosexism, Misrecognition and Capitalism: A Response to Judith Butler»), Butler muestra una cierta tendencia a confundir lo que es «material» y lo que es «económico». Obviamente, la opresión de gays, lesbianas, trans e intersexuales tiene un aspecto propiamente material, puesto que tiene consecuencias y se sirve de instrumentos que son materialísimos y no son confinados exclusivamente al ámbito del «discurso». Otra cuestión es, en cambio, si la normatividad heterosexual juega un papel directo en la división del trabajo y si le resulta esencial. Ahora bien, esta línea de reflexión, aun siendo potencialmente muy fecunda, no ha sido todavía integrada por Judith Butler en el seno de su obra, salvo precisamente por alusiones fragmentarios en algunos artículos como «Merely Cultural».

Sin embargo, intentar razonar conjuntamente sobre la performatividad del género y de cómo se entrelaza y se insiere en el seno de las relaciones de producción capitalistas es necesario por varias razones. En primer lugar, para evitar resbalones idealistas en la consideración del modo en que funciona esta performatividad y para evitar también un enfoque que lo deshistorice. Lo que define a una mujer como mujer no es una constante; asume de ese modo connotaciones extremadamente distintas a lo largo de la historia y no se apoya en los mismos mecanismos e instrumentos. Por lo demás, ¿qué hace que el género sea continuamente performado, en qué consiste y sobre qué se apoya la coercitividad de la norma que garantiza la reiteración continua de los actos que performan el género y que performan precisamente dos géneros como los únicos con derecho a tomar la palabra? Judith Butler afronta la cuestión de la «materialidad» de la performatividad del género y, por tanto, del conjunto de instituciones materiales que la garantizan y que no son reducibles al «lenguaje»; pero afrontar la cuestión sólo desde el punto de vista de las relaciones de poder corre el riesgo de eclipsar la estructura económica sobre la que éstas se apoyan. Ver el poder sólo como algo diseminado, como algo que está en todas partes, corre el riesgo de no ser planteado en ninguna parte y, por consiguiente, de sobreestimar la posibilidad de invención autónoma del género o bien de anularla en la medida en que está aplastada por relaciones de poder inaprensibles. Intervenir a través de una «reinvención» en las discordancias que se producen en la reiteración de los actos que performan el género puede quizás ser válido (aunque a menudo sólo se da sobre el papel) en una búsqueda limitadísima de personas dotadas de los instrumentos adecuados y de márgenes de autonomía generalmente más amplios que los reservados al común de los mortales, pero ciertamente no es válido para el resto de la humanidad. Así pues, deconstruir y reinventar los géneros no se puede hacer a menos que se plantee el problema del sujeto colectivo capaz de hacerlo, capaz de poner en cuestión las bases materiales que garantizan la coerción de la norma heterosexual y del binarismo hombre-mujer. Afirmar que la identidad de género del sujeto se construye a través de la reiteración de los actos performativos es percibir un núcleo de verdad, pero corre el riesgo a su vez de licuar a un sujeto ya bastante martirizado por tres décadas de postmodernismo y de favorecer la idea de que es suficiente suspender la reiteración para sustraerse a un proceso sofocante de identificación. Ciertamente, ésta no es la posición de Butler, pero el problema de cómo pensar la construcción de sujetos colectivos y de procesos de subjetivización, cuando el sujeto ha sido sometido a la más imponente de las deconstrucciones, sigue abierto.