Postface - Se regarder depuis l’horizon

POSTFACE

SE REGARDER DEPUIS L’HORIZON

Ellen Corin

OUVRIR UN ESPACE DE PENSÉE

On sait l’importance des débats dans une société démocratique et le caractère douloureux que peut avoir la confrontation d’idées quand il s’agit de choses qui nous tiennent à cœur. Toutefois, et beaucoup de personnes l’ont souligné, dans le cas de la Charte, ces débats se distinguent par la passion qui les anime, par le caractère fortement émotif des arguments utilisés et par l’irrationalité des craintes que reflètent les commentaires énoncés dans les médias ou même devant la Commission parlementaire. Celle-ci les écoute sans sourciller, indistinctement, même quand ils se révèlent injurieux, et cela déjà en soi pose problème quant à ce qu’il en est du politique. Leurre de démocratie lorsque nos « sages » faillissent à leur rôle de protéger un espace de débats sereins et que la parole se fait insulte. Et je me dis qu’on ne vit pas dans le même monde, que le mouvement d’ouverture à l’autre et à la richesse de sa différence qui me paraissait distinguer le Québec et le placer à l’avant-garde des sociétés dans le monde contemporain, que tout cela est en train de disparaître ou pire, de se flétrir.

Ce qui frappe aussi, et toutes les auteures le remarquent, c’est le sentiment général de menace qui flotte dans l’espace public alors qu’on a du mal à distinguer ce qui le justifie dans les faits, empiriquement, ou à identifier en quoi consiste le péril. Leïla Benhadjoudja souligne que la Charte contribue à une atmosphère de soupçon à l’égard de l’Autre et particulièrement à tout ce qui évoque son attachement au religieux. La menace est un sentiment-affect protéiforme, contagieux, transitif, qui se décline sous de multiples modes qui se renforcent mutuellement, qui se réfléchissent et s’exaspèrent. J’ai parfois l’impression d’assister à l’écho lointain des grandes peurs qui ont marqué l’histoire de l’Occident et celle du Québec, la peur de l’Autre dans son étrangèreté.

Dès lors, on ne peut s’empêcher de penser que ce projet de charte a ranimé quelque chose de beaucoup plus profond, insidieux, qu’il faut chercher à penser. C’est d’autant plus important que les échanges qui ont cours depuis quelques mois drainent une charge importante d’agressivité et donnent corps à de nombreux stéréotypes qui couraient sans doute à bas bruit dans la société, mais qui ne menaçaient pas vraiment le vivre-ensemble. Et cette agressivité fait mal, elle porte des coups et des blessures qui vont être difficiles à panser d’autant plus qu’il ne s’agit pas ici simplement de désaccords sur le plan politique (on sait comment les appartenances politiques et la question nationale ont été source de fractures dans la société), mais aussi d’attaques qui visent l’Autre dans son identité, dans son être. On lui dit que ce qui distingue son identité autre, on n’en veut pas dans l’espace public, qu’elle est dangereuse, qu’elle suggère un manque de professionnalisme, qu’elle risque de contaminer nos enfants. À partir de son expérience clinique comme pédopsychiatre avec des familles immigrantes, Sylvaine De Plaen a insisté, dans une lettre publiée dans La Presse le 9 novembre 2013, sur l’importance des sentiments de frustration et d’exclusion générés par les débats et les réactions entourant la Charte ainsi que sur le risque accru de marginalisation qui touche ces familles.

Ce livre est donc précieux. Il rassemble les réflexions d’un petit nombre d’intellectuelles venant d’horizons très différents, qui ont chacune mobilisé leur expérience et leur expertise pour chercher à construire un espace de pensée où un dialogue soit possible. C’est un regard éloigné qu’elles proposent, qu’il s’agisse de celui que permet le détour par d’autres lieux ou par d’autres trajets, comme dans les textes de Yara El-Ghadban ou de Marie-Claude Haince, ou du recul que permettent des recherches de terrain, ou encore de la distance que donnent des références théoriques plus larges. Chacun des chapitres qui composent ce livre redit à sa manière que l’on ne peut penser les enjeux de la Charte en se limitant à son objet manifeste, qu’il faut élargir l’horizon. Chaque auteur nous offre ainsi des outils pour nous permettre de penser la texture de ce qui nous constitue et l’horizon qui l’informe, pour chercher à comprendre quels flux contradictoires convergent dans la turbulence créée ou ravivée par la « Charte des valeurs ». La Charte comme telle apparaît donc comme un point de cristallisation ou comme le révélateur d’enjeux plus larges qu’elle rend visibles et qui concernent les modalités du vivre-ensemble et du rapport à l’Autre dans la société québécoise ; des enjeux qui ouvrent aussi sur ce fond obscur qui nous constitue individuellement et collectivement sans que nous en ayons pleinement conscience. L’objectif n’est pas ici de proposer une vision « juste », mais d’explorer des paramètres et des outils de pensée permettant d’élargir les débats.

Dans les chapitres qui composent ce livre, cette question se déploie dans différentes directions dont la place relative varie selon l’angle choisi par les auteures pour interroger ce qui est à l’œuvre à l’horizon de la Charte. Plusieurs chemins se croisent ici : une ligne de réflexion s’adresse à ce qui est en jeu au niveau de la Charte elle-même dont il s’agit de mettre à jour les implicites et les non-dits ; une autre voie explore ce que les réactions qui s’expriment dans l’espace public disent des modalités du rapport à l’autre dans le Québec contemporain ; on s’interroge aussi sur l’impact de ces réactions du côté des personnes visées ; on sonde enfin ce qui anime le caractère passionnel des échanges-non échanges.

Plusieurs des textes s’arrêtent à la question des valeurs puisque c’est bien d’elles dont il est question au cœur de la Charte. Ils soulignent l’effet de leurre que comporte le fait de les aborder en focalisant l’attention sur des signes visibles d’hétérogénéité : ceux-ci permettent de pointer un soi-disant danger externe alors que les pratiques concrètes documentées dans la société québécoise sont en porte-à-faux par rapport aux valeurs mises de l’avant dans la Charte. Le fait de mettre l’accent sur les « signes ostentatoires » masque des enjeux plus larges qui se trouvent de facto relégués à la marge. Alors qu’un des moteurs de la Charte est le souci d’affirmer une égalité sans concession entre les genres, plusieurs des auteures soulignent la persistance dans la réalité de pratiques et d’attitudes qui entretiennent l’inégalité et dont ne s’occupe pas la Charte : entre les hommes et les femmes, mais aussi selon que l’on est jeune ou âgé, ou encore entre les Québécois et les gens venus d’ailleurs lorsqu’il est question de chercher un emploi ou de se trouver un logement. La vulnérabilité des personnes et des groupes se décline de multiples façons tout comme s’enchevêtrent les formes d’oppression qu’elles subissent. Pourquoi prendre comme cible de notre désir de rectitude les membres d’un groupe doublement vulnérable, comme minorité culturelle et comme femmes dans ces groupes? Pour les protéger? Pour nous protéger? Mais de quoi?

Parler de « Charte des valeurs » dans un contexte où tant de valeurs d’égalité se trouvent bafouées dans le quotidien des pratiques me paraît revêtir en soi un caractère d’ostentation, au sens d’une auto-mise en valeur excessive, trompeuse. La décision de centrer la réflexion sociétale et politique sur l’ostentatoire me paraît conforter de manière illégitime un sentiment de supériorité et d’assurance là où, si l’on prend le chemin des valeurs, c’est beaucoup plus largement qu’il faudrait réinterroger notre manière de penser la société. Alors que le bateau des valeurs prend l’eau de toutes parts dans le monde d’aujourd’hui, sommes-nous donc contents à ce point de notre état des lieux que nous prétendions nous ériger en modèle et n’avoir rien à apprendre d’autres cultures, de modes de vie qui incarnent d’autres manières de penser par exemple les rapports entre les générations, ou ce que représente une femme ou une mère, ou les valeurs de solidarité et de partage, ou encore la visée d’une transcendance? Et sommes-nous si sûrs que notre conception de l’émancipation des femmes soit la seule valable de sorte que nous puissions nous arroger le droit de dénigrer celles qui empruntent d’autres voies? Où puisons-nous donc cette arrogance?

Plusieurs des textes publiés ici identifient la nouvelle forme de « racialisme » qui est en train de se mettre en place, avec l’appui de nos autorités politiques, lorsque c’est à travers leur religion ou le port de signes religieux que certains groupes sociaux se voient identifiés et exclus de larges secteurs d’activité. Il est intéressant que Leïla Benhadjoudja rappelle que ce furent les Québécois catholiques qui en furent jadis l’objet alors qu’ils devaient prononcer le Serment du Test pour avoir accès à l’espace administratif et politique. Marie-Claude Haince parle d’un processus d’exclusion tranquille. Que l’on prenne la France républicaine comme modèle ne manque pas d’être troublant quand on sait leur difficulté à faire une place à la jeunesse des banlieues, plus particulièrement lorsqu’elle a une autre couleur de peau ou qu’elle porte un nom musulman.

La dynamique des débats en cours est lourde d’implications en regard de la constitution d’un espace commun ouvert à la différence. Cécile Rousseau a noté dans ses recherches une intensification de la perception de discrimination qu’expriment des personnes appartenant à des minorités culturelles visibles, particulièrement depuis le 11 septembre. À l’encontre de la visée intégratrice exprimée dans la Charte, elle note que ce contexte risque d’aviver des revendications identitaires comme stratégie de résistance de telle sorte que l’on pourrait s’attendre à ce que davantage de jeunes femmes portent le voile, ce qu’ont déjà remarqué plusieurs personnes qui fréquentent ces milieux. Nous serions ainsi paradoxalement responsables du surcroît de sens attaché au voile.

Il faut aussi prendre conscience que la montée des préoccupations identitaires, pour la société québécoise aussi bien que pour ses minorités, doit se lire sur l’arrière-plan des craintes que suscite la mondialisation. Cécile Rousseau évoque les rapports complexes qui régissent l’articulation entre symboles, pouvoir et oppression. Nous vivons dans un monde marqué par des dynamiques de globalisation extrêmement puissantes et par des flux de population qui menacent les frontières que nous avions tracées et qui nous permettaient d’évoluer dans un monde coloré par un sentiment de familiarité. L’ennemi n’est plus seulement « l’anglais » ; il est protéiforme et l’idée d’un axe du mal demeure vive et donne forme à la menace, permet de la circonscrire. Mondialisation et revendications identitaires sont potentiellement porteuses d’excès et c’est leur tension qui porte la possibilité d’habiter un lieu riche et polychrome, à la fois refuge et ouverture.

Les auteures proposent aussi des voies pour repenser le politique d’une manière qui soit plus en accord avec les problèmes qui se posent. On peut dire qu’à la violence des émotions et des stéréotypes qui infiltrent l’espace public et à l’inadéquation perçue des solutions énoncées dans la charte, elles opposent une réflexion qui se déplace de l’horizontalité des liens vers une réflexion toute en verticalité concernant les fondements d’un vivre-ensemble dans le monde contemporain. Ainsi, en relisant les textes de Hannah Arendt sur le politique, Yara El-Ghadban insiste sur l’importance d’une politique gouvernée par la solidarité, qui permette de restaurer un espace de liberté entre soi et l’autre et, dans la distance reconnue et acceptée, que s’échangent des paroles vraies qui s’élèvent au-dessus des passions et dépassent une politique fondée sur la pitié ou une empathie imaginée. Pour reposer plus directement la question des droits des femmes, Ryoa Chung se réfère quant à elle à l’approche des capabilités formulée par Amartya Sen, telle que Martha Nussbaum l’a appliquée aux droits des femmes. Cette approche déplace l’accent de la formulation de droits à l’identification des « capabilités » dont les personnes ont besoin pour exercer leurs véritables droits. Parmi celles-ci intervient de manière centrale le droit des femmes de décider la manière dont elles veulent exercer leur liberté et ce qu’elles feront de leur vie. S’arroger le droit de le faire à leur place serait en totale contradiction avec la lutte pour les droits des femmes dont Marie-Blanche Tahon rappelle qu’elle comporte celui d’exprimer un choix qui leur soit personnel et qu’ici, droits individuels et collectifs sont étroitement entrelacés. Prétendre du dehors que certains choix ne sont que le produit d’une aliénation est paradoxal. Ryoa Chung voit dans la capacité d’affiliation une des capabilités donnant aux femmes une voie d’accès à leurs droits et elle souligne l’importance de protéger les institutions ou les lieux qui soutiennent ces liens d’affiliation. Dans ses recherches portant sur les formes de pratique religieuse au Québec, Deirdre Meintel a mis en évidence la multiplicité des fonctions que remplissent les Églises pour leurs membres, particulièrement en regard des personnes immigrantes qui doivent faire leur chemin dans un monde dont les signes et les façons de faire leur sont étrangers.

La question des signes ostentatoires ouvre donc sur un vaste horizon et il est clair que la signification que revêt par exemple le port du hijab est multiple et varie en fonction des expériences et de l’histoire personnelle et collective, en fonction des événements qui la constituent, mais aussi, et je dirais surtout, des courants qui l’animent et qu’il faut chercher à penser. Les symboles sont essentiellement polysémiques, nous rappelle Cécile Rousseau ; ils se prêtent à des appropriations multiples. Et ceci vaut tant pour ceux qui les portent ou les revendiquent que pour ceux qui leur donnent un sens du dehors. Dans ce domaine, il n’y a pas de « bonne lecture » ni de « maître-sens », ni d’un côté ni de l’autre. Cette polysémie dont témoigne le vif des débats actuels, alors qu’on ne s’entend pas sur la signification des signes ostentatoires, peut être vue comme l’occasion de nous ouvrir à la variété des visions et des expériences que reflète le recours pluriel aux symboles, du côté des personnes et des communautés concernées aussi bien que du nôtre. C’est à ce niveau que se pose la question du vivre avec l’autre, la question de comment vivre avec ce qui nous habite aussi.

CE QUI NOUS ÉCHAPPE

Mon intention n’est pas ici de prendre parti pour ou contre la Charte, mais de repartir de la vivacité des passions qui animent les réactions qui circulent dans l’espace public et dans les médias, un caractère passionnel qui empêche qu’il y ait vrai débat et qui suggère qu’autre chose est en jeu dans cette intensité. Je vais me contenter d’ouvrir des questions qui s’organisent autour de trois grands pôles : la question de notre rapport à l’Autre ; ce qui concerne la religion ; et la nébuleuse dans laquelle se fondent visibilité et invisibilité dans la notion de signe ostentatoire. Dans chacun de ces domaines, le détour par l’Autre ouvre sur des « possibles de la pensée » autres que ceux qui nous constituent et qui sont dès lors source de richesse. François Julien (2012), à qui je reprends cette expression, voit dans un tel décentrement une possibilité de nous sensibiliser à notre propre impensé. Michel Foucault (1994) a rappelé à diverses reprises que pour Lévi-Strauss, l’essentiel est de chercher à savoir ce qui est rejeté ou exclu par une société, sa « structure négative ». Une telle exclusion est radicale dans la mesure où manquent même les mots et les notions qui permettraient de la penser. J’ajouterai que ce qui est exclu de la scène sociale et culturelle continue à l’habiter secrètement et à faire son œuvre à bas bruit ; le décentrement qu’offre le rapport à l’Autre nous fournit un moyen pour élargir le champ de nos possibles.

NOTRE RAPPORT À L’AUTRE

La charte réclame la constitution d’un espace homogène qui serait garant de la laïcité de l’État et qui serait fidèle à ce par quoi la société québécoise veut se définir. Mais en quoi le fait que des personnes ou des groupes tiennent à des signes par lesquels ils se reconnaissent et affirment visiblement une identité différente, séparée, est-il une menace à cette laïcité? Quel serait le gain à imposer les signes d’une identité homogène, définie? Et quelles seraient les pertes? Quelle peur de l’Autre se manifeste-t-elle là?

Toute société tend à manifester une certaine défiance face à l’étranger. Dans toutes les sociétés rurales, on sait la force du rejet que peuvent rencontrer les personnes perçues comme autres, différentes, et plus encore les personnes qui, venant du dehors, sont perçues comme des intruses. On sait aussi que cette crainte prend souvent la forme d’une menace de contamination par quelque chose d’ailleurs, différent et donc dangereux. L’évocation par Marie-Claude Haince du Survenant, ce roman qui occupe une place importante dans l’histoire de la littérature québécoise, rappelle que l’ambivalence profonde suscitée par cette figure de l’Autre plonge ses racines dans un passé plus lointain et surtout, dans un « baquet de craintes » qui s’agitent en nous.

Pourtant, rappelle Yvon Rivard dans une lettre publiée dans Le Devoir le 20 novembre dernier, l’histoire compte aussi parmi ses premiers habitants des coureurs des bois et la querelle entre habitants et coureurs des bois n’est pas neuve, « les premiers voulant refaire ici une Nouvelle-France, les seconds y rêvant d’un nouveau monde ». On peut penser que le fait de se sentir, à l’aube de la colonie, environné de territoires et de peuples inconnus, marqués par d’autres rapports au territoire et d’autres manières de concevoir la vie et la survie, que ce sentiment a de façon générale renforcé le désir et le besoin de se replier sur du connu, d’ériger un monde dans lequel on pourrait facilement se reconnaître dans un « entre soi » sécurisant. Par contraste, les coureurs des bois étaient avides d’explorer les confins et d’arpenter des territoires en marge des espaces habités par les communautés villageoises. Et il n’est pas difficile d’imaginer que cette disposition a aiguisé une attitude où se mêlaient fascination, envie et défiance envers ceux qui se faisaient passeurs de mondes. Au fil de ces parcours, les coureurs des bois ont noué des liens avec des gens d’ailleurs, mais aussi profondément d’ici, ceux d’avant le temps des colons, les Amérindiens. Un passé métissé du Québec généralement passé sous silence.

On peut aussi se demander de quoi est faite la construction de l’autre comme Autre et ce qu’elle révèle du fond caché qui nous constitue. Dans un livre fascinant, Toni Morrison (1992) explore le rôle qu’a joué la construction, dans la littérature américaine, d’une « présence africaniste », une construction dont les voix des Noirs étaient absentes ; et comment cette présence-absence a contribué à la constitution du sentiment de l’américanité. Les Noirs dépeints dans cette littérature lui paraissent témoigner d’une présence réflexive, au sens où elle constitue une méditation de l’américanité sur elle-même, une exploration des peurs et des désirs liés aux défis de l’exil, au risque de l’échec, à l’impuissance, à l’affrontement à une nature sauvage. Dans ce contexte, la population noire s’offrait comme support à une méditation sur la terreur ; des conflits internes à la société se sont ainsi trouvés transférés sur une « noirceur en blanc » (blank darkness), sur des corps emprisonnés et violemment réduits au silence. Les idées de noirceur et d’esclavage se sont trouvées projetées sur l’Autre non-moi, offrant un « terrain de jeu » à l’imagination. Qu’en est-il alors de notre imaginaire concernant les femmes voilées, avec les relents d’orientalisme qu’il comporte? De quelles craintes en faisons-nous la figuration?

On peut affirmer qu’une ouverture à l’altérité de l’Autre va de pair avec la possibilité d’apprivoiser une étrangèreté qui nous habite. Si menace il y a, elle me semble concerner moins ces personnes et ces groupes d’immigrants visibles que quelque chose qui nous habite et que nous projetons sur l’Autre ; et c’est cela qui doit nous occuper pour que l’ouverture à l’Autre (re)devienne possible. Ainsi, à la croisée des courants qui nous traversent à l’époque contemporaine, nous sommes face à un dilemme : soit chercher à « purifier » nos institution publiques, à en extirper les marques qui signent une présence étrangère, viser sa « domestication » afin de le rendre conforme à l’espace domestique ; soit apprivoiser l’étrangèreté qui nous hante, en identifier la trame et, à partir de là, s’ouvrir à celle dont l’Autre est porteur. Il en va d’une conception de l’espace social, mais aussi, de la responsabilité que nous portons à l’égard de l’Autre qui a fait appel à nous.

LES CHEMINS DU RELIGIEUX

La visibilité des signes religieux dans l’espace public dérange. Lorsque nous voulons bannir tout signe religieux de vastes pans de l’espace public, en les qualifiant d’ostentatoires, par quoi avons-nous peur d’être contaminés?

Il est clair que nous éprouvons une énorme difficulté à penser un rapport au religieux qui n’en serait pas nécessairement un d’aliénation, et que plusieurs refusent de même envisager cette possibilité. Leïla Benhadjoudja note que le récit populaire qui court dans l’espace social ne permet généralement pas de saisir le rôle de la religion et des groupes religieux dans l’histoire du Québec. Plusieurs gardent des souvenirs douloureux de l’emprise qu’ont exercée l’Église et ses représentants sur la vie des personnes et les institutions de l’État. Cette face sombre de l’histoire du Québec et le rôle qu’y a occupé l’Église conduisent à se centrer sur ce qui, dans la religion des autres, évoque l’intégrisme et tout abus potentiel de pouvoir à l’égard des femmes. Cécile Rousseau rappelle cependant que l’Église a aussi servi de canal d’émancipation pour des femmes qui refusaient la rigueur des contraintes sociales. Ainsi, comme dans le cas de toute forme culturelle, on ne peut d’emblée déduire de la critique d’un phénomène collectif la signification qu’il prend pour des personnes concrètes dans des circonstances particulières.

Sur la scène québécoise, Deirdre Meintel nous introduit à une réalité beaucoup plus complexe que celle que relaient les modèles culturels dominants : celle d’une trame sociale parcourue par des adhésions à des groupes religieux divers, en marge des grandes institutions religieuses, et dans lesquels se fondent des participants de différentes origines culturelles mais principalement « québécois ». Insister sur la laïcité comme valeur sans s’interroger sur ce qui est plus largement en jeu dans ce complexe d’appartenances paraît limité, voire dangereux. En marge de leur apport à la vie des personnes, on sait aussi l’influence semi-occulte que ces groupes exercent sur le politique, principalement au niveau fédéral, et leur absence de visibilité me paraît plus inquiétante que le port du voile par certaines femmes.

Mais n’y a-t-il pas aussi confusion entre la religion considérée dans ses croyances et son appareil institutionnel, le religieux qui serait une attitude plus intime qui peut ou pas doubler l’appartenance formelle à une religion, et la spiritualité qui serait animée par la tension vers une transcendance? Si on ne peut remettre en question la laïcité de l’État, ne peut-on pas être inquiet de voir occultée à ce point dans la vie collective actuelle toute préoccupation pour un inconnu, toute tension vers quelque chose qui dépasse la matérialité de l’humain? Et une attention pour les confins ne nous définit-elle pas comme humains? Un des signes de cet aplatissement de l’espace culturel serait la rapidité avec laquelle on est en train d’éliminer la mort et l’espace-temps du deuil, que ce soit en abrégeant toujours plus le temps des cérémonies funéraires ou par les critères en fonction desquels un deuil se voit qualifié de pathologique et médicamenté ; ou encore, l’hégémonie qu’acquièrent les sciences de la gestion et les sciences dites dures aux dépens des disciplines qui réfléchissent à l’humain et à ce qui le traverse ; ou le fait que la recherche fasse de moins en moins de place à une réflexion solitaire s’adressant à ce qui fonde nos questions et nos approches pour favoriser ce qui est mesurable, quantifiable. Ce sont là autant de déclinaisons d’un refus d’ouverture en direction d’une réflexion sur le sens des choses ou vers une transcendance.

C’est principalement le domaine des arts contemporains qui prend le relais de ces questions et qui arrive à capter quelque chose de l’inconnu qui nous borde, qui nous le rend sensible. Mais c’est un champ de pratique et de pensée qui, dans ses formes les plus novatrices, a aussi du mal à défendre sa légitimité dans l’espace public. Là, les questions d’hétérogénéité et de différences, de paradoxe et d’échappée deviennent source de créativité et non de peur, de mise à distance ou de défense.

LA QUESTION DE LA VISIBILITÉ

Le terme « ostentatoire » véhicule des connotations de provocation et de défi et on peut craindre que la Charte n’ait infléchi profondément la signification perçue de ces signes, les rendant paradoxalement plus visibles et chargeant de menace ce qui relevait auparavant d’une particularité vestimentaire. Je ne peux m’empêcher d’établir un lien entre cette insistance sur le caractère visible des symboles et le fait que nous vivions à présent dans ce que l’on qualifie de société de spectacles où les choses valent par leur apparence ; le jeu des apparitions publiques, leur mise en scène soignée pour la presse et les médias sociaux, les sondages y tiennent trop souvent lieu de succédanés de la pensée. Ici, le visible s’inscrit dans une horizontalité qui laisse peu de place à l’intime. Et lorsque nous voyons ces femmes portant un hijab, c’est ainsi que nous les percevons, comme manifestant leur différence de manière ostentatoire et provoquante. Ou alors, comme le signe concret d’une disparition des individualités sous un trait commun, le voile, qui serait imposé par des règles extérieures aux personnes. Face à l’incertitude qui est la nôtre quant à ce qui habite l’univers de personnes dont on tend à se méfier, le voile s’offre comme un objet repérable, identifiable, comme un point fixe, non contestable, et qui permet d’épingler l’étrangèreté irréductible de ces femmes que l’on voulait pourtant aider à s’émanciper. À notre manière.

Or, il est d’autres façons d’investir le visible et l’invisible, de faire du visible le signe nécessaire d’une réalité qui nous échappe, à laquelle nous n’avons pas d’emblée accès. On pourrait dire que l’invisibilité relative que produit la visibilité du voile s’offre à nous comme une surface de projection que nous tendons à remplir avec nos propres signifiants, ceux de notre rapport aliéné au religieux et de la charge de frustration, de colère et d’anxiété qui lui est associée. Sous un autre angle, on peut aussi imaginer que le caché porté par le voile peut servir d’abri ou de niche à partir desquels peut se déployer un double mouvement : que ce soit dans une avancée vers les autres portée par un sentiment de protection et de confiance, éventuellement par la sécurité que procure une perception d’« appartenance », au moins là, à un commun partagé avec d’autres femmes ; ou dans une direction plus intérieure, comme une manière d’incarner dans son corps une tension plus large vers une spiritualité et une transcendance. Il est sûr que les corps et leurs habits peuvent aussi être l’objet de pratiques disciplinaires et aliénantes, mais on ne peut le postuler a priori. Et l’idée que le port des signes religieux devrait être cantonné à l’espace privé témoigne d’une vision fonctionnaliste de l’espace social que l’on pourrait découper en portions séparées associées chacune à une fonction particulière. Mais c’est là un mode de sensibilité qui est loin d’être universel.

On peut aussi penser que pour certaines femmes, le choix de porter le voile n’est pas indissociable de la sorte d’impudeur qui marque les façons de se comporter et de s’habiller dans la société actuelle, de la manière dont le sexuel s’y étale et s’y vit. Il s’agit là de choix qu’a privilégiés notre société, mais on peut comprendre que des personnes qui viennent d’ailleurs aient du mal à s’y conformer ou à s’y ajuster. Est-il tellement plus scandaleux que des femmes avec un hijab s’occupent d’enfants plutôt que des femmes aux vêtements extrêmement provoquants et qui introduisent l’enfant à des paramètres dont il n’a pas encore la clé?

LES TRACES DE L’EXIL

Dans son texte qui nous décrit comment s’est posée dans son histoire et dans celle de sa fille la question des marques identitaires et du religieux, Yara El-Ghadban nous introduit à un monde dans lequel les différences sont jouées et porteuses d’effet, dans le respect des choix parfois curieux de chacun. L’idée d’une homogénéité interne des communautés immigrantes, musulmanes dans ce cas, se trouve battue en brèche et remplacée par une vision irisée, fluide des trajets et des appartenances qui constituent la réalité immigrée, migrante. Et l’on se prend à rêver d’un espace public tout aussi coloré, chatoyant : comme un appel à rouvrir notre imaginaire, à penser autrement ce qu’il en est de l’appartenance et de l’altérité, du tissage entre le même et l’autre, entre l’homogénéité nécessaire à la construction d’un espace commun et une hétérogénéité créatrice.

Dans le cas du voile, les femmes concernées sont souvent porteuses d’histoires complexes, parfois douloureuses, et que la mémoire ne peut capter que de manière partielle, imparfaite car elle échappe au récit. Il est frappant de voir à quel point ce qui a trait à des couleurs, des odeurs, des sonorités ou des textures peut être porteur de traces d’un passé originel, même si on a choisi de le laisser derrière soi pour explorer de nouvelles possibilités. Il s’agit de traces inscrites à même le corps et le port du voile peut contribuer à les perpétuer ou en ranimer les contours. Ce sont ces traces mémorielles qui animent en partie la polysémie des symboles.

Tout porte à croire que cette polysémie se module en fonction du temps et de l’espace, et que le fait de porter le hijab revêt des fonctions et des significations différentes au cours de l’histoire de la personne, et ce, en fonction de la dynamique des champs relationnels dans lesquels elle se trouve engagée. La notion d’imagination sociologique développée par Wright Mills (1967) me paraît intéressante à évoquer ici : il s’agit de pouvoir, par le biais de l’imagination, effectuer des va-et-vient entre les niveaux collectif et individuel, entre le réseau des significations qui se trouvent associées à un symbole particulier, à un « signe ostentatoire », et le sens qu’il revêt dans le cadre de trajectoires toujours singulières.

Saurons-nous créer des dispositifs qui portent une telle imagination?

RÉFÉRENCES

De Plaen, S. (2013, novembre 2013). Une charte néfaste. Le sentiment d’injustice produit toujours de la frustration et de la colère. La Presse.

Foucault, M. (1994). La folie et la société. In M. Foucault, Dits et Écrits II. 1970-1975. Paris : Gallimard.

François, J. (2012). Entrer dans une pensée ou des possibles de l’esprit. Paris : Gallimard.

Morrison, T. (1992). Playing in the Dark. Whiteness and the Literary Imagination. Cambridge, Mass. ; London, UK. : St-Martin’s Press.

Rivard, Y. (2013, novembre 20). Ce qui sépare. Le Devoir.

Wright-Mills, C. (1967). L’imagination sociologique. Paris : Maspero.

OceanofPDF.com

COLLABORATRICES

LEÏLA BENHADJOUDJA est doctorante et chargée de cours en sociologie à l’Université du Québec à Montréal. Elle enseigne également au collège Rosemont. Sa thèse s’intitule « Les mobilisations des femmes musulmanes dans l’espace public au Québec : féminismes et citoyenneté ». Ses intérêts de recherche portent sur le féminisme musulman, la sécularisation et le postcolonialisme.

RYOA CHUNG est professeure agrégée au département de philosophie de l’Université de Montréal où elle enseigne l’éthique et la philosophie politique contemporaines. Ses domaines de recherche sont l’éthique des relations internationales et la philosophie politique appliquée, notamment dans le domaine de la santé. Elle s’intéresse également aux perspectives féministes pour mieux les intégrer dans le champ de l’éthique internationale. Ses intérêts de recherche ont notamment trait aux problématiques suivantes : globalisation et gouvernance globale, démocratie cosmopolite, justice globale et soins de santé. Elle a récemment codirigé (avec J-B. Jeangène Vilmer) un ouvrage collectif, intitulé « Éthique des relations internationales », Presses Universitaires de France, 2013.

ELLEN CORIN est psychanalyste, membre de la Société psychanalytique de Montréal. Elle est aussi professeure retraitée aux départements d’anthropologie et de psychiatrie de l’Université McGill à Montréal et chercheure émérite à la Division de recherche psychosociale de l’Institut universitaire en santé mentale Douglas. Ses recherches, en Afrique, en Inde et au Québec, ont notamment porté sur la médecine des guérisseurs et les groupes de possession par les esprits ainsi que sur les rapports entre psychose et culture. Elle a notamment édité en 2010 un numéro spécial de la revue Anthropologie et Sociétés, intitulé Psychanalyse et anthropologie : l’ébranlement d’une rencontre.

YARA EL-GHADBAN est écrivaine, anthropologue et ethnomusicologue. Elle enseigne à l’Université d’Ottawa. Ses recherches et publications académiques et littéraires portent sur les enjeux de l’identité, de la reconnaissance et de l’appartenance face à la différence et face à la violence, tels qu’ils se manifestent dans la littérature et la musique, notamment en Palestine, au Québec et en Afrique du sud. Elle est également l’auteure du roman L’ombre de l’olivier (Mémoire d’encrier, 2011).

MARIE-CLAUDE HAINCE est anthropologue, chercheur postdoctoral au département d’anthropologie de l’University of the Witwatersrand à Johannesburg en Afrique du Sud. Elle travaille présentement sur la gestion et les politiques de la diversité religieuse au Canada en s’appuyant sur le modèle sud-africain comme point de comparaison. Ses recherches antérieures sur le système d’immigration canadien se sont focalisées, d’une part, sur l’exclusion et le confinement de certaines populations migrantes et, d’autre part, sur les micro-politiques à l’œuvre lors du processus de sélection des immigrants, plus précisément sur le déploiement du pouvoir discrétionnaire dans le cadre du contrôle et de la gestion migratoire.

DEIRDRE MEINTEL est professeure d’anthropologie à l’Université de Montréal et ancienne présidente de CASCA. Elle est cofondatrice et rédactrice de la revue Diversité urbaine et elle dirige le groupe de recherche interdisciplinaire du même nom. Elle codirige le Centre d’études ethniques des universités montréalaises (CEETUM), un centre de recherche interuniversitaire pour l’étude de la diversité ethnique et religieuse. Elle est l’auteure de nombreuses publications sur les thèmes de la migration, l’ethnicité, l’identité et sur la religion et la modernité. Depuis 2007, elle dirige une recherche d’équipe sur les religions et spiritualités contemporaines au Québec.

CÉCILE ROUSSEAU, professeure titulaire au département de psychiatrie à l’université McGill est directrice scientifique du centre de recherche du CSSS de la Montagne. Elle travaille comme clinicienne en soins partagés auprès des enfants immigrants et réfugiés dans des quartiers pluriethniques de Montréal, tout en poursuivant des recherches sur les programmes de prévention en milieu scolaire et sur l’impact des politiques migratoires. MARIE-BLANCHE TAHON, professeure au département de sociologie et d’anthropologie à l’Université d’Ottawa. Son enseignement et ses recherches articulent politique, famille et rapports de sexe. Y compris autour de l’Algérie où elle a enseigné de 1975 à 1980, avant de venir vivre au Québec. Sa thèse dirigée par Hélène Cixous était intitulée Des Algériennes entre masque et voile (1979). Elle a publié Algérie. La guerre contre les civils (1998) et plusieurs articles et chapitres de livre sur la citoyenneté des femmes algériennes ainsi que sur le port du hijab au Québec depuis le début des années 1990.

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