Une charte misogyne

Marie-Blanche Tahon

Dans la Charte des valeurs québécoises comme dans le projet de loi 60 au titre enrichi en Charte affirmant les valeurs de laïcité et de neutralité religieuse de l’État ainsi que d’égalité entre les femmes et les hommes et encadrant les demandes d’accommodement, il est question de « l’égalité entre les femmes et les hommes ». Cette formule étonnante récupère et répète la loi 63 qui modifiait le troisième alinéa du préambule de la Charte

des droits et libertés de la personne25, présentée en 2008, juste après le dépôt du rapport Bouchard-Taylor, par la ministre de la Culture, des Communications et de la Condition féminine, Christine Saint-Pierre. Le débat parlementaire autour de cette loi, qui finira par être adoptée à l’unanimité, s’est déroulé sous l’auspice de la Commission des affaires sociales, même si aucune mesure concrète en matière d’« affaires sociales » n’avait été prévue. Aucune référence n’a été faite aux droits économiques et sociaux par ailleurs inscrits dans la Charte des droits et libertés de la personne. Comme le déclarait alors Louise Harel, porte-parole de la deuxième opposition, « on frappe sur un clou qui était déjà enfoncé ».

Pourquoi, plus de cinq ans plus tard, faut-il encore frapper sur ce clou déjà enfoncé dans la Charte des droits et libertés de la personne? Cette formule – « l’égalité entre les femmes et les hommes » – est fallacieuse. Elle fait comme si, au Québec, était réalisée l’égalité des hommes et que nous vivions dans une société sans classe. Ça se saurait. Sans sombrer dans l’essentialisme, l’expression attendue serait « l’égalité femme-homme », l’un et l’autre au singulier. Une « égalité de sexe » est un principe en démocratie contemporaine, un principe du juste, non une « valeur ». L’association de « l’égalité entre les femmes et les hommes » et une valeur – qui plus est « sacrée » (voir la publicité gouvernementale) – constitue une sorte de lapsus qui dévoile le cœur de ce projet de loi : légitimer des inégalités contre les femmes, en particulier les immigrantes.

DES IMMIGRANTES

Comme le rappelle une étude de l’Institut de recherche et d’informations socio-économiques (IRIS) de novembre 2012, le Québec est loin d’être la province canadienne la plus accueillante aux immigrants. Par exemple en 2006, le poids démographique des immigrants n’était que de 11,5 % de la population québécoise, alors qu’il était de 27,5 % de la population ontarienne et de 28,3 % de la population de la Colombie britannique. Le revenu médian des immigrants âgés de 25 à 54 ans avec un diplôme universitaire représentait 60,6 % du revenu des Québécois non immigrants alors que ce rapport était de 69,6 % en Ontario et 70,6 % dans l’ensemble du Canada. Comme le rappelle une recherche de la Commission des droits de la personne et des droits de la jeunesse de mai 2012, « la situation tend à être plus préoccupante pour les immigrants détenteurs d’un diplôme universitaire de certaines ‘‘minorités visibles’’, telles que les Noirs et les Arabes notamment, dont les taux de chômage, même après 10-15 ans d’installation, sont de 10,2 % et de 10,5 % respectivement, soit plus de 3 fois supérieurs à celui des natifs du Québec détenteurs d’un diplôme universitaire (3,1 %) ».

Jusqu’à maintenant, les services publics semblaient résister à cette tendance à la discrimination systématique. Avec le projet de loi 60, les membres du personnel des organismes publics auront le devoir de « faire preuve de neutralité religieuse » et « de réserve en ce qui a trait à l’expression de (leurs) croyances religieuses dans l’exercice de (leurs) fonctions ». La longue liste des organismes publics est détaillée à l’annexe 1 du projet de loi 60 (des ministères aux universités et aux hôpitaux en passant par les sociétés de transport en commun). Selon l’article 10, « lorsque les circonstances le justifient, notamment en raison de la durée du contrat ou de l’entente, de sa nature ou des lieux de son exécution, un organisme public peut exiger de toute personne ou société avec laquelle il conclut un contrat de service ou une entente de subvention ». On pense probablement aux agences d’informatique, de nettoyage ou de restauration et aux organismes communautaires. Pour s’assurer de tendre au maximum ses filets, le projet de loi consacre un chapitre particulier, le chapitre VII, aux « règles applicables dans le domaine des services de garde éducatifs à l’enfance ». Non seulement des femmes qui portent le hijab seront obligées de l’enlever dans leur maison ou dans leur appartement lors de leurs heures de travail à domicile, mais elles seront contraintes de changer éventuellement leurs recettes de cuisine. En effet, l’alinéa 3 de l’article 30 prévoit que « une activité ou une pratique qui tire son origine d’un précepte religieux, notamment en matière alimentaire, ne peut être autorisée si elle a un but, par des propos ou des gestes, d’amener l’enfant à faire l’apprentissage de ce précepte ». On peut supposer qu’il sera désormais interdit que les bambins (0-5 ans) mangent de la nourriture cachère ou halal. Alors que des femmes immigrées, francophones, universitaires, barrées par les ordres professionnels québécois, ont été amenées à faire un diplôme d'études collégiales (DEC) en techniques d’éducation à l’enfance pour éviter le chômage en intégrant un secteur « traditionnellement féminin » et donc mal payé, elles seront désormais, dévoilées, obligées de soutenir l’industrie porcine du Québec « en difficulté » – le projet de loi 60 risquant par ailleurs de mettre en difficulté les pâtissiers et pâtissières (bûche de Noël ; galette des rois mages) et les chocolatiers et chocolatières (les cocos de Pâques)!

L’acharnement contre les travailleuses des garderies subventionnées serait-il exemplaire d’un acheminement vers une purification de la fonction publique et parapublique au sens large désormais réservée aux visages pâles en cheveux? En tout cas, il est difficile de prendre au sérieux la volonté gouvernementale de sacraliser « l’égalité entre les femmes et les hommes », quand le ministre des Institutions démocratiques et de la Participation citoyenne, tout en admettant qu’il ignore le nombre de personnes menacées par ses foudres, contribue à brimer le droit au travail de certaines femmes, de les enfermer dans le non-emploi, de les renvoyer dans leur foyer. À supposer, selon le credo gouvernemental, que le hijab soit un signe de soumission, le projet de loi condamne des femmes à une double peine, à une double soumission.

DES DROITS COLLECTIFS

Dans un article du Devoir du 25 septembre 2013, Louise Beaudoin constatait avec regret, selon Hélène Buzzetti qui l’interrogeait, que « le mouvement féministe est tombé dans la défense des droits individuels plutôt que collectifs ». Elle considérait que la Fédération des femmes du Québec (FFQ) « défend davantage les droits économiques au détriment de la dimension collective du féminisme » et l’exemplifiait ainsi : « on dit : Pauvre Fatima, on l’oblige à enlever son voile pour garder son emploi, et on ne voit pas que ce voile perpétue une vision de la femme qui n’est plus (sic) dans l’égalité ». Enregistrons au passage cette « Pauvre Fatima »... qui

fleure bon un discours « Algérie française » de sinistre mémoire 26 et demandons-nous en quoi la lutte inlassable pour les droits économiques des femmes s’opposerait-elle au féminisme. Comme le rappelait l’IRIS, le 11 novembre (2013) est le jour du souvenir de l’inégalité salariale au Québec : « un homme qui travaille à temps plein gagnerait environ 5 000 $ de plus par année qu’une femme qui travaillerait le même nombre d’heures. Il pourrait arrêter de travailler aujourd’hui et il aurait atteint le même revenu, au total, qu’une femme à la fin de l’année » (Le Journal de Montréal, 11 novembre 2013).

Interrogeons-nous sur cette opposition entre droits individuels et droits collectifs. Hélène Buzzetti, la journaliste du Devoir habituellement correspondante de la colline parlementaire à Ottawa, avait déjà prévu le 19 septembre que le mouvement féministe était en train d’éclater « entre, d’un côté, l’approche individuelle anglo-saxonne et, de l’autre, l’idéal collectiviste inspiré du modèle français ». Dit de façon simpliste, la division des féministes épouserait la division entre le libéralisme associé au multiculturalisme et le républicanisme vanté par les intellectuels médiatiques qui défendent la charte des valeurs québécoises.

Historiquement, opposer droits individuels et droits collectifs des femmes n’a guère de sens. Les femmes ont lutté et continuent à lutter pour accéder collectivement aux droits de l’individu. Ce qui ne permet pas de parler des « droits des femmes ». Qui parlerait des « droits des hommes »? Il faut éviter de confondre lutte collective et acquisition individuelle des droits. Que sont les « droits des femmes », sinon l’accès des femmes aux droits de l’homme, aux droits de la personne, comme on préfère dire au Québec? Les mêmes droits politiques, les mêmes droits civils, les mêmes droits sociaux, les mêmes droits économiques, etc. Il n’y a qu’un droit qui est spécifique aux femmes : la reconnaissance de la maîtrise de leur fécondité (contraception et avortement). C’est lorsqu’elles l’ont obtenu, grâce à leurs luttes, que toutes les lois qui construisaient séculairement leurs inégalités vis-à-vis des hommes ont été abolies ou corrigées (par exemple, le divorce). C’est lorsqu’elles l’ont obtenu qu’elles ont enfin accédé aux droits de la personne (Tahon 2003 ; 2008). Les féministes françaises – supposément marquées par « l’idéal collectiviste inspiré du modèle français » – ne s’y sont pas trompées au tournant des années 1970 : elles scandaient « un enfant, si je veux, quand je veux ». Slogan qui dévoilait le JE d’une femme devenue enfin individu. À la même époque, les féministes québécoises scandaient « nous aurons les enfants que nous voulons ».

C’est peut-être cette confusion entre lutte collective et acquisition individuelle des droits qui a inspiré les inénarrables Janette de signer leur manifeste en tant que mères d’un ou plusieurs enfants ou grands-mères, s’offrant ainsi en oriflammes de la nation et de sa « cellule de base », la famille. Or, l’association de la maternité à la défense de la nation, sinon de la patrie – la terre des pères – est précisément le boulet que les femmes ont dû traîner pendant près de deux siècles de modernité politique (faire des soldats pour la guerre en Europe ; faire des Canadiens français par la revanche des berceaux).

Les femmes se sont libérées – de leur assignation au destin d’être mères – grâce à leurs luttes pour la reconnaissance de leur droit individuel à contrôler leur fécondité. Sur ce point central, je m’étonne que l’article 12 du projet 60 ne suscite guère de réactions. Il précise : « Les devoirs de neutralité et de réserve ne peuvent avoir pour effet d’empêcher l’application des règles déontologiques prévues par la loi permettant au médecin et au pharmacien de ne pas recommander ou de ne pas fournir des services professionnels en raison de leurs convictions personnelles ». Comme il ne s’agit pas du port de la kippa à l’Hôpital juif de Montréal, cet article 12 réaffirme, semble-t-il, la clause de conscience au regard de la contraception et de l’avortement. Il s’agit sans doute d’un droit fondamental, mais précisément d’un droit « individuel » qui protège les mal nommés « pro-vie », qui ne portent pas de signes « ostentatoires », mais qui n’en sont pas moins efficaces. En quoi le rappel de la clause de conscience à l’encontre de la contraception et de l’avortement est-il jugé opportun par les rédacteurs du projet de loi qui vise la neutralité et la laïcité de l’État? La question se pose d’autant plus lorsqu’on lit dans la « charte de la dinde » (PQ, « Des réponses aux questions de votre famille pour les partys des Fêtes! », Le Devoir, 24 décembre 2013), que ce qui va changer avec la charte, c’est que les « employés de l’État » – en cette occurrence des médecins et des pharmaciens – « ne pourront pas prendre de décisions selon leurs croyances religieuses ». Y compris en matière de contraception et d’avortement, peut-on se demander? Sans doute pas si l’on croit le « vrai » projet de loi 60 qui nous est promis. La suspicion légitime à l’égard des députés conservateurs canadiens à propos de la liberté de l’avortement mériterait d’être élargie.

DES FÉMINISTES

En réduisant « les valeurs de laïcité et de neutralité religieuse de l’État » à l’interdiction du port de « signes ostentatoires » de religions autres que chrétiennes aux « employés de l’État » – ce qui, on l’a vu, dépasse largement les fonctionnaires –, le dévoilement des femmes qui portent le hijab incarnerait la réalisation de la laïcité de l’État québécois. Toujours si l’on en croit la « charte de la dinde », il est « FAUX! » de penser que « l’État québécois est déjà laïc. Il n’y a pas de problème ». Si on est un militant péquiste, on doit répondre lors des partys des Fêtes : « Des gestes et des décisions en faveur de la laïcité ont été posés lors de la Révolution tranquille, puis plus tard avec la déconfessionnalisation des écoles dans les années 1990. Mais la laïcité de l’État n’apparaît actuellement dans aucune loi québécoise. Des règles claires n’ont jamais été établies noir sur blanc. Le projet de loi 60 vient donc répondre à ce problème » (souligné dans le texte). La dernière étape requiert donc l’iconographie des « musulmanes » dévoilées pour afficher la laïcité de l’État. On a les Marianne qu’on peut.

En « sacralisant » « l’égalité entre les femmes et les hommes », la charte des valeurs québécoises et ses fidèles adressent une injonction aux femmes qui portent le hijab, celle d’emprunter aujourd’hui les voies d’émancipation qu’empruntèrent les Canadiennes françaises dans les années 1960. Au mieux, elles seraient « en retard ». Ce serait cette crainte d’un « retour en arrière » associé à un « retour du religieux » dans la fonction publique et parapublique largement élargie qui justifierait le soutien des Janette (et de beaucoup d’hommes qui se révèlent à eux-mêmes, à l’occasion, « féministes ») à la Charte des valeurs québécoises au nom d’un anticléricalisme nationaliste.

La « Grande noirceur » n’est jamais aussi grande que lorsque des femmes s’en emparent. La « noircisation » de la « Grande noirceur » exprimée par des féministes est généralement peu questionnée par ceux qui s’interrogent sur la « colère antithéologique » au Québec après la Révolution tranquille (entre autres, Labelle 2006 et 2011 ; Meunier 2007). Mais, à l’occasion du débat autour de la charte des valeurs, on saisira peut-être mieux que l’« émancipation féminine » serait une référence bonne à prendre, à condition qu’elle contribue au renforcement de l’identité nationale dans la perspective d’un « nationalisme historique qui prétend embrasser toute l’histoire québécoise et qui est attentif à l’enracinement québécois » (Mathieu Bock-Côté, Le Journal de Montréal, 26 décembre et 16 octobre 2013). Le même blogueur insiste : « La référence nationale et la référence féminine se croisent souvent dans la conscience collective » (Le Journal de Montréal, 12 janvier 2014). Tout autant que les « droits des hommes », que pourrait bien signifier la « référence masculine »? Qui l’utiliserait? Sinon ceux qui persistent à confondre le masculin et le général, sinon l’universel. Il n’en demeure pas moins que si l’anti-islamisme primaire des mères Janette est alimenté par leur anticatholicisme, elles empruntent les accents des fervents laïcistes français de 1905 qui s’opposaient fermement au droit de vote des Françaises qui auraient voté « pour les curés ». Le questionnement autour de la colère antithéologique québécoise reste manifestement ouvert.

Il est incontestable que les féministes sont divisées à propos de la Charte des valeurs québécoises. La division était déjà éclatante en 2009 après la parution du rapport Bouchard-Taylor. La position de la Fédération des femmes du Québec (FFQ) sobrement exprimée dans « ni obligation religieuse, ni interdiction étatique » se distinguait de la position du

moment 27 du Conseil du statut de la femme (CSF) qui souhaitait que « en cas de conflit entre la liberté de religion et l’égalité entre les sexes, il devrait être possible de limiter la liberté de religion au nom de la valeur collective d’égalité entre les femmes et les hommes, marqueur de l’identité québécoise ». On se souvient qu’alors Djemila Benhabib se prenait pour Zola lui-même et proclamait son propre « J’accuse ». Elle accusait « la FFQ de trahir le combat des femmes » (Le Devoir, 12 mai 2009). Lorsque le CSF est aujourd’hui disqualifié dans l’arène grâce aux bons soins de la ministre de la Condition féminine, Agnès Maltais – et de la première ministre elle-même qui a admis que le CSF n’est pas indépendant du gouvernement –, la thématique de la « trahison » est toujours de mise quand l’« anthropologue et spécialiste en sociologie des religions » comme elle se présente, Michèle Sirois, présidente de Pour les droits des femmes Québec, prévient que « PDF Québec ne s’inscrit pas dans ces nouvelles définitions du féminisme qui semblent servir d’autres intérêts que ceux des femmes » (Le Devoir, 15 novembre 2013).

Les définitions du féminisme, nouvelles ou non, ne sont pas estampillées. Comme le soulignait, pour s’en réjouir, Françoise Collin (2005 : 7), une des initiatrices de la première revue féministe francophone en 1973, Les Cahiers du GRIF, le mouvement féministe est un « mouvement sans fondatrice, ni doctrine référentielle, ni orthodoxie, ni représentantes autorisées, ni parti, ni membres authentifiées par quelque carte, ni stratégies prédéterminées, ni territoire, ni représentation consensuelle ». Elle le qualifiait d’un « objet inidentifiable ». Des controverses entre féministes sont « normales » – elles sont quotidiennes entre hommes publics –, elles illustrent leur participation à la vie citoyenne démocratique qui repose sur la promotion de la liberté, de l’égalité, de la solidarité. Sur ce principe, toutes les féministes s’accordent. Elles se divisent sur les moyens de le réaliser. Leurs divisions sont parfois profondes, comme, par exemple, à propos de la prostitution : abolition de la prostitution versus amélioration des conditions du travail du sexe. À propos du port du hijab dans l’immigration et dans la postcolonialité, le débat entre féministes n’est pas particulier au Québec. Il suscite aussi des controverses ailleurs, par exemple en France, et ce, depuis plusieurs années.

DES PARTICULARITÉS QUÉBÉCOISES

Pour persister avec cet exemple de la France qui a hanté le Québec durant cet automne 2013, rappelons d’abord la déclaration de notre première ministre qui ne croit « absolument pas » que la charte des valeurs québécoises « soit un danger pour l’immigration francophone de confession musulmane ». Elle l’illustre ainsi : « Le plus bel exemple, à mon avis, c’est la France, qui a un nombre très important de personnes d’origine maghrébine et qui a trouvé un espace pour bien vivre avec tous ces ressortissants d’autres religions, d’autres États » (La Presse, 12 septembre 2013). Cette déclaration se dispense de tout commentaire sociologique (la bibliographie serait trop impressionnante). Dans plusieurs textes que j’ai publiés sur la question autour du hijab au Québec depuis 1994, j’insistais sur sa particularité en ce que le Québec était étranger au passé colonial de la France et à sa gestion de la décolonisation, en particulier ceux de l’Algérie alors que, ici, il y a un demi-siècle, la lutte de libération nationale algérienne inspirait une frange du mouvement national (Meunier 2008). Cette inspiration est largement enfouie pour diverses raisons internes et externes.

Le rapprochement entre le Québec et la France à l’égard des immigrants dits « musulmans » et des descendants de colonisés a pris forme avec l’arrivée en nombre des Algériens, dans les années 1990 au Québec. Il s’est solidifié avec la menace appréhendée de l’islamisme. La presse québécoise a largement choisi le camp de l'armée algérienne contre les ‘‘islamistes’’ (Tahon 1996) dans la guerre contre les civils (Tahon 1998) qui sévissait alors en Algérie. En mai 2005, avant la prétendue crise des accommodements raisonnables, était déposée par la députée libérale Fatima Houda-Pépin une motion à l’Assemblée nationale du Québec visant à marquer son opposition à « l’implantation des tribunaux islamiques au Québec et au Canada ». Cette motion sera votée à l’unanimité. La députée la présentait comme la « réponse que les parlementaires souhaitent donner à la revendication de certains groupes qui tentent de soustraire les musulmans aux lois canadiennes et québécoises ».

Cette initiative prenait place dans l’émoi suscité par la revendication d’un imam torontois de soumettre l’arbitrage des litiges familiaux à des tribunaux islamiques. Cette requête était rendue possible par les dispositions de la loi ontarienne sur l’arbitrage de 1991. Des tribunaux rabbiniques bénéficiaient de ces dispositions de la loi depuis cette année-là et les sentences arbitrales qu’ils rendaient avaient force de loi. Ces sentences pouvaient parfois être sensiblement en contradiction avec le principe de l’égalité de sexe. Pourtant, c’est l’ignorance sinon l’indifférence qui a longtemps prévalu à l’égard de cette situation. Vu les oppositions exprimées à la suite de la demande de l’imam torontois, le Premier ministre ontarien chargea Marion Boyd, qui était à l’origine de la loi en 1991, de rédiger un rapport sur cette question : « Résolution des différends en droit de la famille : pour protéger le choix, pour promouvoir l’inclusion » (2004). Celui-ci considérait que l’arbitrage en matière familiale devait être maintenu, qu’il pouvait être religieux, mais que des garde-fous devaient être proposés dans la loi afin de faire face aux risques de pression sur les femmes. Ce qui a encore donné lieu à de vives réactions. Aussi, en septembre 2005, le Premier ministre ontarien décidait qu’aucun tribunal religieux ne pourrait plus se prévaloir de la loi sur l’arbitrage en matière de droit de la famille. Cette décision concernait toutes les religions. La motion Houda-Pépin ciblait, elle, une seule religion : l’islam. Par ailleurs, la « menace de l’instauration de la Charia » au Québec était simplement inconsistante, puisque son régime civiliste interdit l’arbitrage en matière familiale, ce qui était rendu possible par le régime de Common Law. Pourtant, cette motion a été votée à l’unanimité, comme si les députés québécois eux-mêmes ignoraient les lois de leur province.

Une autre distinction dans la controverse entre féministes françaises et québécoises autour du hijab tient aussi au fait que la loi française de 2004 concerne des adolescentes, des élèves, des mineures, alors que le projet de loi 60 concerne des adultes, des travailleuses dans les services publics et parapublics largement élargis (insistons sur l’article 10 du projet de loi 60), des majeures. Sa misogynie porte atteinte à l’autonomie économique des femmes alors qu’on répète depuis près de 50 ans que le travail les libère. C’est un signe religieux féminin qui est particulièrement visé (voir le chapitre VII sur les garderies). Je me garderai d’insister ici sur son sens polysémique en temps et en lieu, je me contenterai d’enregistrer le discours contradictoire des opposants au port du hijab.

D’une part, il serait un signe de soumission imposé aux femmes musulmanes par une religion « patriarcale » et par les hommes de leur « communauté ». Son interdiction dans l’exercice de leur travail les libèrerait de l’injonction que leur imposeraient leur mari, leur fils ou leur père, leur frère, leur oncle, sinon les cinq. Mais, d’autre part, face à l’affirmation de leur choix personnel de le porter exprimée par plusieurs, il est fait appel au « malaise » (selon le mot de Bernard Drainville, ministre des Institutions démocratiques et de la Participation citoyenne lui-même) ressenti par des Québécois et des Québécoises face à son port, en reprenant le refrain de l’opposition entre droits individuels et droits collectifs (dont le pseudo droit collectif de ne pas être exposé aux signes religieux des autres). Parallèlement, au fur et à mesure qu’a enflé le débat, on voit que les entrepreneurs de morale, en plus de mépriser la « Pauvre Fatima », condamnée sur l’autel de la vision particulière de « l’égalité entre les femmes et les hommes », se disent choqués de voir trop souvent des « midinettes du voile » trop chamarré et trop élégant, des filles pas assez en série.

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En terminant, sans conclure, on peut constater que le coulage de son annonce dans Le Journal de Montréal à la mi-août, la publication de la « Charte des valeurs québécoises » en septembre, puis du projet de loi 60 en novembre qui la durcit, ainsi que l’auto-caricature de la « charte de la dinde » en décembre, ont déjà bouleversé « l’avenir pour le vivre-ensemble du Québec » discuté lors de la table ronde organisée par l’ACSALF en novembre. L’initiative du gouvernement québécois contribue à faire exister une « communauté » musulmane qui se construit dans son opposition, alors que, jusqu’à présent, des Maghrébins et des Maghrébines, pour ne nommer qu’eux, se voulaient aussi des Québécois et des Québécoises dans la « société » d’accueil (Tahon 2000b). La « question identitaire » utilisée pour cultiver la « renaissance » de la « question nationale » est sans doute mauvaise conseillère pour qui aspire à une république québécoise. Une république moderne ne reconnaît d’existence qu’aux droits individuels puisqu’elle se fonde sur le principe que « tous les hommes naissent libres et égaux en droit ». Longtemps, elle a erré en omettant ou en ostracisant les femmes dans « tous les hommes ». Mais, n’en déplaise au féminisme ringard de PDF Québec et des mères Janette, depuis le troisième quart du vingtième siècle, les femmes sont des individus, comme les hommes.

Les femmes sont enfin devenues des individus quand elles ont arraché le droit de choisir d’être, ou non, mères ; de se dire « mon corps m’appartient », de l’affirmer et de le faire reconnaître. Il s’agit d’une révolution : les femmes se sont libérées de ce qui les rendait prisonnières de la domination masculine depuis des millénaires. Elles sont enfin reconnues comme des individus doués de raison, des individus doués de conscience. Et il est dorénavant admis que c’est en raison, en conscience, qu’elles agissent et réagissent. S’il ne résout pas automatiquement tout, ce renversement signifie que le mouvement féministe a réalisé sa tâche historique, c’est-à-dire faire apparaître le levier susceptible de les libérer.

Il s’agit d’une révolution – y compris pour des femmes qui vivent dans des États qui ne reconnaissent pas leur droit à contrôler leur fécondité – ; quand ce droit individuel est admis quelque part, il devient concevable et il finira dès lors par advenir ailleurs. Mais s’il s’agit d’une révolution, la terre n’a pas arrêté de tourner. Avec la reconnaissance du droit des femmes d’avoir des droits, ceux de l’homme ou de la personne, il a été possible de déconstruire la construction historique qui les enfermait dans leur condition. Mais, surtout, depuis lors, depuis la fin du XX e siècle, les femmes ont largement contribué à modeler une vie sociale contemporaine qui articule à la fois conscience individuelle, qui devient sociétale, et expérience sociale, qui devient de plus en plus singulière. C’est ce qu’expérimentent aussi les femmes qui portent le hijab au Québec.

RÉFÉRENCES

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Tahon, M.-B. (2008). « La citoyenneté des femmes et l’expérience historique ». Recherches féministes, 21 (1), 51-58.

25 Jusqu’alors, l’alinéa 3 se lisait comme suit : « Considérant que le respect de la dignité de l’être humain et la reconnaissance des droits et libertés dont il est titulaire constituent le fondement de la justice et de la paix ». Depuis l’adoption de la loi (10 juin 2008), il se lit ainsi : « Considérant que le respect de la dignité de l’être humain, l’égalité entre les femmes et les hommes et la reconnaissance des droits et libertés dont il est titulaire constituent le fondement de la justice et de la paix ».

26 Dévoilement forcé de leurs femmes de ménage, les « Fat’ma » qui portaient le haïk, par les femmes de colons en mai 1958, lors des émeutes insurrectionnelles des « pieds-noirs » qui réclamaient la sécession de l’Algérie française (voir, entre autres, Bouteldja, 2007 ; Shepard, 2008 ; Tahon, 2000a).

27 Mais voir l’Avis de mars 1995 autour du hijab à l’école.

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