Ségrégation tranquille ou comment se débarrasser des intrus

SÉGRÉGATION TRANQUILLE

OU COMMENT SE DÉBARRASSER DES INTRUS

 

Marie-Claude Haince

 

Au Québec, on est tricoté serré. On aime se retrouver entre nous, se retrouver en famille de temps à autre pour de grandes rencontres, cultiver notre sentiment de solidarité et de fierté. On se tient, comme on dit par chez nous. Par contre, on aime moins ceux qui s’invitent sans être attendus, les intrus ; en témoigne un grand classique de la littérature québécoise, Le Survenant de Germaine Guèvremont, qui, bien que publié en 1945, demeure toujours présent dans l’imaginaire collectif et trouve encore un écho dans notre société post-révolution tranquille. Cet ouvrage montre que l’on a toujours eu une certaine méfiance face à l’intrusion de l’Étranger, face à l’Autre qui ne semble pas embrasser les mêmes valeurs que nous, face à celui qui pourrait ébranler nos principes, nos mœurs, nos manières de faire et de vivre et, ultimement, nous forcer à changer. La figure de l’Autre, de l’Étranger, cristallise à la fois peurs et désarrois tout en mobilisant nombre de stéréotypes pour les fonder. Il me semble aujourd’hui que la pléthore de commentaires entourant la Charte des « valeurs québécoises » – devenue par la suite la Charte affirmant les valeurs de laïcité et de neutralité religieuse de l’État ainsi que d’égalité entre les femmes et les hommes et encadrant les demandes d’accommodement (ou projet de loi 60, ci-après la Charte) – témoigne d’abord et avant tout de ce malaise profond, exacerbé par l’attitude minoritaire qui s’est bien enracinée dans la société québécoise au cours des siècles, et de ce besoin d’affirmation identitaire qui se réactualise avec vélocité de temps à autre pour ensuite mourir au feuilleton et disparaître aussi rapidement qu’il est arrivé sans jamais aboutir comme projet national. Ce sentiment profond de malaise face à l’Autre, de plus en plus présent en raison des vagues d’immigration successives qui n’ont cessé d’augmenter depuis les années 1960, nous insécurise dans notre identité propre – qui, elle, demeure toujours en quête d’une construction achevée – et soulève d’avantage de passions qu’il ne suscite de réflexion, voire d’autocritique.

J’ai suivi ces débats avec une certaine distance, étant à ce moment-là à Johannesburg en Afrique du Sud où je conduis justement une recherche sur la gestion du vivre-ensemble et plus précisément sur la gestion de la diversité religieuse, dans une métropole globale où se côtoient des gens aux horizons – ethniques, religieux, sociaux et économiques – divers. C’est donc avec une certaine distance – géographique, mais aussi analytique – que j’examine les débats qui ont cours dans ma société d’origine, en privilégiant un regard croisé, depuis une autre société multiculturelle qui fait face à des enjeux similaires, mais qui y apporte des réponses distinctes, notamment en raison d’un contexte historique, politique et socio-économique différent. Ce « regard distant » me donne un recul intéressant pour analyser ce qui est en train de se jouer ici, au Québec et pour réfléchir à l’avenir du vivre-ensemble dans ce contexte.

Par cet essai, je voudrais en effet formuler quelques constats et offrir quelques pistes de réflexion qui pourront, je l’espère, nous permettre de constater sur quel horizon l’avenir du vivre-ensemble au Québec semble vouloir se profiler. Toutefois avant de continuer, j’aimerais glisser quelques mots sur mon travail actuel et sur les recherches entreprises maintenant depuis plus d’une décennie avec les communautés arabes et musulmanes au Québec, car je crois qu’il est toujours souhaitable de préciser d’où l’on parle.

Disons d’abord qu’en tant qu’anthropologue, j’ai fait le choix de travailler chez moi, sur ma propre société, le Québec. Il s’agit là d’un choix éthique, mais également d’un impératif épistémologique, où l’engagement est un principe directeur. Mon engagement se situe d’abord et avant tout dans la posture critique que j’ai adoptée par rapport à ma propre société et à sa manière de concevoir l’immigrant. Il s’agissait alors de déconstruire les idées reçues en cherchant à comprendre comment ce qui va de soi ne va

effectivement pas de soi4, comment notre conception et notre gestion de l’immigration reposent sur tout un ensemble d’éléments sous-jacents. Ainsi, pendant des années je me suis attachée à examiner la manière dont le Québec et le Canada sélectionnent leurs immigrants – travailleurs qualifiés – d’origine maghrébine, en général, et marocaine, en particulier, en faisant une ethnographie du processus d’immigration (Haince 2004, 2008, 2010). La question fondamentale au cœur de ces recherches était la suivante : quel est le rapport des sociétés canadienne et québécoise à l’immigration et comment ce rapport s’actualise-t-il lors de la gestion de l’immigration et la sélection des immigrants?

Mon travail a dévoilé l’importance du pouvoir discrétionnaire dans le cadre du contrôle et de la gestion migratoire. Il a mis au jour l’inscription de ces pratiques au cœur de dynamiques plus larges – notamment les liens entre des tendances globales en matière d’immigration (marchandisation et sécurisation) et leurs articulations propres dans le cadre d’une politique nationale. Il a finalement montré qu’à travers le processus d’immigration s’opèrent une « déhistorisation » et une « déshumanisation » des immigrants ayant pour effet d’homogénéiser les individualités propres.

Pour comprendre l’implication de ces résultats, il me semble opportun de dire quelques mots sur le fonctionnement du système d’immigration canadien et, par extension, du système québécois. Il importe de souligner brièvement qu’au Canada la gestion de l’immigration s’est, depuis le tout début, actualisée à travers un principe d’inclusion / exclusion des immigrants où l’inclusion est indissociable de l’exclusion. Peu élaborées, les premières politiques d’immigration cherchaient d’abord et avant tout à affirmer la souveraineté nationale à travers la colonisation de la terre par les immigrants. Cette politique de « porte ouverte » s’appuyait en grande partie sur l’inclusion (voire l’assimilation) des immigrants. Très peu d’individus étaient alors exclus de ce projet. Toutefois, petit à petit, un partage prenant corps autour de la « norme anglo-saxonne » s’est opéré entre les immigrants à « privilégier » et ceux à « mettre à l’écart ». Le principe du « White Canada » a ainsi orienté les politiques canadiennes jusqu’au milieu des années 1960, où un mécanisme de sélection dit « objectif » a été mis en place, soit le système de points, toujours en vigueur de nos jours. Si au départ la sélection des immigrants se faisait à partir des catégorisations raciales et ethniques, elle s’est petit à petit articulée autour des besoins (économiques principalement) de l’État canadien ; l’« utilité » des immigrants devenant aujourd’hui primordiale, tout en s’assurant qu’ils ne représentent aucune « menace », aucun danger. En effet, depuis le début des années 2000, la sélection des immigrants s’opère en prenant en compte deux impératifs, celui de la « commodité » et celui de la « menace ». Ainsi, ce n’est pas l’immigrant en tant qu’individu qui est recherché, mais son « capital humain » flexible.

Mes recherches ont par ailleurs montré que l’immigrant n’existe plus d’abord et avant tout comme sujet politique, mais simplement comme homo laborans, un être dont l’inclusion à la communauté politique à laquelle il appartient est désormais à la fois conditionnelle et partielle, mais aussi le plus souvent temporaire. Dans les sociétés libérales comme le Québec ou le Canada, le travail devient la justification privilégiée à la venue des immigrants – souvent la seule légitime et acceptable. L’immigrant est ainsi toléré seulement en termes « d’utilité » effective sur le marché du travail. Il est l’incarnation même de l’homo laborans, esclave de son travail, qui n’existe et se définit que par la main-d’œuvre qu’il apporte, par le rôle économique qu’il joue et d’où il puise par ailleurs la légitimité de son établissement au sein de la société d’accueil. Toutefois, nous verrons un peu plus loin que cet Autre demeure une figure problématique, car au-delà de son utilité, le migrant est une menace à l’ordre établi, une source d’incertitude que l’on doit être en mesure d’éradiquer à tout moment.

Aujourd’hui, mes travaux portent plutôt sur le processus post-migratoire, sur la gestion du vivre-ensemble. Plus précisément, j’examine la gestion de la diversité religieuse à travers le prisme des politiques du multiculturalisme (ou si vous préférez, de l’interculturalisme). Je revisite cette question en partant du cas sud-africain que je contraste avec le cas québécois. Je travaille auprès des communautés musulmanes établies à Montréal et à Johannesburg. Je cherche à comprendre comment d’autres sociétés multiculturelles composent avec le fait religieux afin de voir si d’autres modèles de vivre-ensemble peuvent être envisagés.

 

L’AUTRE, CET INTRUS

Ce groupe a appris, au cours des générations, à prévenir sa dissolution dans

la masse anglophone de l’Amérique, de sorte que tout apport extérieur,

hétérogène, semblait revêtir l’aspect d’une menace.

Kattan (2001 : 18)

 

Cela étant dit, si l’on veut comprendre les effets que produit le débat actuel entourant la Charte et en mesurer les implications, il faut d’abord s’attacher à décortiquer son ossature et à dégager certains des éléments qui sont au cœur de cette prolifération discursive. Donc, quelques constats rapides à propos de l’horizon à partir duquel cela prend corps pour ensuite permettre de comprendre où tout cela pourrait nous mener.

Disons dans un premier temps que ce débat n’est pas nouveau et qu’il s’inscrit dans le prolongement de ce qui a été initié par la « crise des accommodements » dès le début de 2006 et la Commission Bouchard-Taylor qui a suivi ; une entreprise qui est malheureusement restée inachevée. Dans leur rapport intitulé « Fonder l’avenir. Le temps de la conciliation », les deux coprésidents de la Commission – l’historien et sociologue Gérard Bouchard et le philosophe Charles Taylor – fournissent un état des lieux sur l’articulation du vivre-ensemble au Québec. Sans reprendre l’ensemble des éléments présentés dans ce rapport, le constat est fait que plusieurs défis restent à surmonter pour que le Québec de demain puisse aspirer à un avenir où le respect de la diversité primerait – d’où l’idée de conciliation qui traverse ce rapport.

Il me semble ici important de souligner et de relever plusieurs similitudes entre les éléments qui étaient au centre des débats entourant les accommodements raisonnables et ceux entourant la Charte aujourd’hui, car cela témoigne d’un éthos de plus en plus ancré dans la société québécoise et non d’une simple conjoncture éphémère et passagère.

Il importe de noter en premier lieu que, tout comme pour la question de la Charte aujourd’hui, la question des accommodements raisonnables et les débats associés soulevaient nombre de passions et restaient, la plupart du temps, cantonnés dans un registre émotif qui créait plus de tensions qu’il n’apportait de solutions. Ce n’est qu’après plusieurs mois d’auditions et de consultations publiques que la poussière a finalement réussi à retomber et que de véritables analyses ont pu commencer à émerger.

Dans le cadre des débats sur les accommodements comme dans le cadre de ceux portant sur la Charte, la question du port du voile est centrale et elle retient majoritairement l’attention du public québécois. En fait, la question du voile est devenue de plus en plus prégnante au Québec à partir du milieu

des années 1990, mais surtout du début des années 2000 5. Elle a effectivement fait son entrée dans le discours public d’abord et avant tout comme une menace perçue. La « visibilité religieuse » dérange de plus en

plus6.

L’on pourrait dire plus généralement que, dans les deux cas, ces débats sont le symptôme d’un problème plus fondamental que l’on a tenté à l’époque – et que l’on tente encore aujourd’hui – de « balayer sous le tapis », c’est-à-dire les enjeux et les limites que représente le vivre-ensemble. Si les débats actuels se concentrent sur le port des signes religieux de groupes immigrants minoritaires (et, en même temps, sur des pratiques religieuses minoritaires), ils ne s’y limitent pourtant pas – tout comme pour les débats sur les accommodements raisonnables. Ce qui est plus généralement en jeu c’est la question fondamentale de l’intégration des immigrants. L’impression générale d’une majorité de la population québécoise est que l’on accorde peut-être à ces derniers beaucoup trop de privilèges, d’où ce sentiment de menace (à l’encontre des « valeurs

québécoises »7 plus particulièrement), ressenti avec de plus en plus d’acuité depuis le début des années 2000.

De même, tout comme pour le problème des accommodements, celui du port des signes religieux « ostentatoires » (au cœur de l’élaboration de la Charte) n’est pas tellement un problème en soi, mais plutôt, encore une fois, une « crise des perceptions ». La construction de ce problème repose sur un ensemble de causes et de représentations qui mériterait éventuellement d’être examiné plus amplement afin d’en retracer la généalogie et d’en comprendre la portée. Disons simplement que le problème du port des signes religieux « ostentatoires » n’en est pas un qui va de soi et que pour comprendre son émergence et sa construction, il faut interroger les conditions qui l’ont rendu possible, qui ont fait en sorte qu’aujourd’hui de plus en plus de Québécois portent un jugement négatif (et aussi très souvent stéréotypé) sur le port de certains signes religieux (le voile, plus particulièrement), allant jusqu’à considérer cette pratique comme une menace à « nos valeurs fondamentales ». Toutefois, il importe de rappeler que, comme pour les accommodements, le problème qui nous préoccupe actuellement ne s’appuie aucunement sur une menace réelle à la cohésion sociale, qu’il n’y a pas péril en la demeure et que la situation n’est pas critique au point de faire chavirer l’ordre établi. Une question s’impose alors : pourquoi donc tout ce verbiage pour répondre à un problème que l’on a créé? Pour permettre quoi? Pour servir de légitimation à quoi exactement?

 

SÉGRÉGATION TRANQUILLE

En examinant la toile de fond sur laquelle s’actualisent les débats actuels, on peut s’entendre sur le fait que la cible principale de ces derniers est essentiellement la communauté musulmane et, plus précisément, la femme musulmane que l’on se représente ici comme « tout droit sortie du Moyen Âge », comme étant « soumise », voire « irrationnelle » (pour ne pas dire folle), comme ne voulant pas s’intégrer, cette femme qu'il faut à la fois domestiquer et émanciper – de force s’il le faut. Telle est la relégation faite et produite par ce débat.

Ce type de construction essentialisante a un nom. Cela se nomme tout simplement du racisme. À ceux qui diront que le racisme s’appuie plutôt sur une supériorité biologique, je répondrais par le constat que le penseur de renom Achille Mbembe fait dans son dernier ouvrage Critique de la raison nègre :

En bien des pays sévit désormais un « racisme sans races ». Afin de mieux pratiquer la

discrimination tout en rendant celle-ci conceptuellement impensable, l’on mobilise la

« culture » et la « religion » en lieu et place de la « biologie ». Tout en prétendant que

l’universalisme républicain est aveugle à la race, l’on enferme les non-Blancs dans leurs

origines supposées et on ne cesse de multiplier des catégories effectivement racialisées dont

la plupart alimentent, au quotidien, l’islamophobie (Mbembe 2013 : 18).

C’est donc dire que la situation actuelle, au Québec, n’a fait qu’exacerber, à mon sens, des processus de racialisation qui étaient déjà en cours depuis un moment – notamment avec l’augmentation continuelle d’une immigration choisie (sélectionnée). Les débats entourant la Charte ont permis d’exposer plus explicitement au grand jour ce qui se jouait souvent – mais pas toujours – derrière les portes closes, en catimini et de légitimer de telles façons de faire.

Un processus de racialisation, c’est quoi? C’est essentiellement un processus d’ethnicisation et de minorisation permettant la dénaturalisation d’un groupe – dans le contexte actuel, les musulmans – qui opère à travers des discours, des pratiques et des représentations s’appuyant sur des stéréotypes. Cela concerne d’abord et avant tout des relations de pouvoir. Les processus de racialisation s’actualisent par des mécanismes de classification, de catégorisation spécifiques, en s’appuyant à la fois sur une

dichotomie et une hiérarchisation entre « Eux » et « Nous » 8 et conduisant ultimement à l’exclusion de certains, à leur relégation. Autrement dit, c’est une manière de mettre la « race » – cette idée d’une supériorité de certains par rapport aux autres – au sein de pratiques et de principes apparemment neutres et objectifs – ici la laïcité – et de reconnaître, d’une certaine manière, la « différence » tout en « minorisant » et stigmatisant certains groupes. Ainsi s’opère la ségrégation tranquille.

Aujourd’hui, nous le voyons avec une acuité encore plus prégnante, la race se localise dans les différences « visibles » des « Autres » et, dans le cas qui nous intéresse, dans les signes religieux minoritaires – comme le hijab ou le niqab – qui sont devenus des marqueurs de la race. En accentuant la différenciation en la basant sur le port des signes religieux, cela permet effectivement de réifier des processus de racialisation que l’on avait tenté d’évacuer, notamment à travers la mise en œuvre de politiques d’immigration et politiques interculturelles, tout en réinscrivant au cœur même de l’éloge de la diversité et du pluralisme, une pensée raciale qui divise plutôt qu’elle unifie.

Nous l’avons vu au cours des derniers mois, ce dont il est question, c’est de la domestication de l’Autre, s’actualisant à travers un projet juridique de normalisation du vivre-ensemble. Il s’agit là d’un processus qui s’apparente également à ceux qui ont été déployés jadis à l’époque coloniale où la race était centrale dans le fonctionnement de la machine à dressage. L’immigrant – et plus particulièrement l’immigrant musulman dans les sociétés euro-américaines –, cette figure par excellence de l’étranger, renvoie effectivement à une myriade de référents qu’il faut neutraliser et remodeler, comme on le faisait autrefois avec les sauvages que l’on cherchait à civiliser. Renvoyant de facto à l’extériorité, l’immigrant peut être considéré dans les meilleurs cas comme un « proche distant », mais il est le plus souvent envisagé comme représentant plus général d’une catégorie « menaçante », extérieure à l’ordre des choses, qu’il faut, au mieux, domestiquer, voire « normaliser », pour ne pas dire exclure.

Cette figure de « l’extériorité menaçante » s’appuie sur une construction sociale de l’altérité radicalement différente. La menace de cet Autre, cet intrus, réside en premier lieu dans les attributs négatifs qui lui sont associés de fait (nul besoin ici de les rappeler). Il s’agit d’une figure problématique, d’une menace à l’ordre établi, d’une source d’incertitude que l’on doit être en mesure d’éradiquer à tout moment. Pour circonscrire cette menace, le groupe établi n’hésite pas à mettre en place toute une série de mécanismes (ici la Charte, parmi d’autres) afin de construire cet Autre, une catégorie radicalement différente au bas de cette hiérarchie construite qui donne préséance au « Nous » par rapport au « Eux ». La mise à l’écart des Autres s’opérationnalise ainsi à travers des mécanismes de dénigrement et de stigmatisation qui ont à la fois pour effets de cantonner l’Autre à la figure d’un être répulsif, nécessairement extérieur, et de favoriser une incorporation de cette stigmatisation par ceux qui en sont la cible et qui finissent malheureusement par adhérer, en tout ou en partie, à cette idéation, aux stigmates qu’on leur attribue.

En somme, la Charte n’est peut-être pas tant une solution adéquate à un problème réel qu’une tentative de judiciarisation normative d’un vivre-ensemble imaginé, fondée sur l’exclusion plutôt que sur l’inclusion. Plutôt que de prendre à bras le corps et d’aborder de front la question fondamentale qui est au cœur du devenir de la nation québécoise et qui est centrale aux débats qui animent la scène québécoise depuis quelques années déjà – celle de la définition même de l’identité québécoise –, dans un mouvement de repli identitaire, le gouvernement a préféré s’attaquer à de faux irritants en proposant, à travers la Charte, une codification juridique de cette identité toujours en construction. Une identité qui, selon la majorité, doit être non seulement privilégiée et comprise comme étant la seule « vraie et acceptable », mais surtout qui doit être imposée aux « Autres », sans aucun égard à leurs droits les plus fondamentaux. Dans un même temps, cette manière de faire permet de se doter d’un dispositif normatif qui a un caractère légal et qui autorise, d’une part, l’exclusion systématique des « Autres indésirables » qui ne « mériteraient » pas – toujours selon ce que pourrait penser la majorité – de faire partie du projet de nation imaginée que l’on tente de pleinement réaliser et, d’autre part, qui permet l’édification de frontières claires entre « Eux » et « Nous » ; frontières fondées sur des catégories ethnico-religieuses que l’on a construites pour les besoins de la cause. Bref, au lieu de s’en tenir à l’établissement d’un sécularisme institutionnel, avec cette Charte, on fait la promotion d’une laïcité

idéologique 9 qui dicte une « façon de vivre ».

Quel avenir tout cela préfigure-t-il? Si l’on s’accorde pour affirmer que le vivre-ensemble « suppose de partager un minimum de valeurs et un projet politique commun [et qu’il] suppose aussi la pleine reconnaissance de l’Autre » (Lamchichi 1999 : 204), on est également en droit de se demander si cette idée trouvera toujours un écho au Québec dans les années à venir. Les discours et les débats entourant la Charte, et les audiences publiques sur le projet de loi 60 lui-même ne sont pas de bon augure pour imaginer un projet politique collectif, inclusif et non cœrcitif où chacun sera respecté et traité de manière égalitaire, où le commun trouvera sa place entre le privé et le public. Malheureusement, si la tendance se maintient, il faudra alors trouver d’autres termes que celui du vivre-ensemble pour qualifier l’articulation du collectif au Québec, car le projet mis de l’avant par le parti au pouvoir en ce moment compromet à court, moyen et long termes le projet pluraliste privilégié jusqu’alors et pourrait conduire ultimement – si ce n’est déjà le cas – à la « tyrannie de la majorité ».

 

RÉFÉRENCES

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Côté-Boucher, K., & Hadj-Moussa, R. (2008). « Malaise identitaire : islam, laïcité et logique préventive en France et au Québec ». Cahiers de recherche sociologique, 46, 61-77.

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Haince, M.-C. (2010). Au cœur des institutions d’immigration : dispositifs, contrôle et gestion migratoire au Canada. Thèse de doctorat. Université de Montréal, Département d’anthropologie. Montréal : Université de Montréal. Haince, M.-C. (2008). La fabrication de « l’immigrant parfait » ou comment le Canada sélectionne ses immigrants. Extrait de Journées

migrations : http://journeesmigrations.free.fr/wordpress/wp-content/marie-

claude_haince1.pdf

Haince, M.-C. (2004). La fabrication de « l’immigrant parfait » : procédures, stratégies et nouvelles pratiques de sécurité autour du droit d’établissement au Québec. Mémoire de maîtrise. Université de Montréal, Département d’anthropologie. Montréal : Université de Montréal.

Kattan, N. (2001). L’écrivain migrant. Essais sur des cités et des hommes. Montréal : Hurtubise.

Koussens, D. (2008). « Le port de signes religieux dans les écoles québécoises et françaises. Accommodements (dé)raisonnables ou interdiction (dé)raisonnée? ». Globe : revue internationale d’études québécoises, 11 (1), 115-131.

Lamchichi, A. (1999). « Identité religieuse, laïcité républicaine et Islam en France ». In T. Ragi, Les territoires de l’identité (p. 187-216). Amiens/Paris : Licorne/L’Harmattan.

Le Bot, Y. (1992). La guerre en terre maya : Communauté, violence et modernité au Guatemala. Paris : Karthala.

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Vatz-Laaroussi, M. (2008). « Du Maghreb au Québec : accommodements et stratégies ». Travail, genre et sociétés, 20 (2), 47-65.

 

4 Le philosophe Michel Foucault disait très justement que « La critique consiste à débusquer cette pensée et à essayer de la changer : montrer que les choses ne sont pas aussi évidentes qu’on croit, faire en sorte que ce qu’on accepte comme allant de soi n’aille plus de soi. Faire la critique, c’est rendre difficile les gestes trop faciles » (Foucault 1981 : 999).

5 Sur les différents sens, signes et significations du voile, se référer au texte du philosophe québécois Georges Leroux (1998) sur le « langage du voile ».

6 Les résultats d’une étude de Hélène Cardu et Mélanie Sanschagrin (2002) témoignent de ce malaise et offrent un exemple intéressant qui montre à quel point le port de signes religieux comme le voile peut constituer un véritable frein à l’insertion socio-professionnelle des femmes immigrantes. Sur la question de la méfiance envers les signes religieux « minoritaires » comme le voile au Québec, consulter, parmi plusieurs autres, Côté-Boucher et Hadj-Moussa (2008), Koussens (2008) et Vatz-Laaroussi (2008).

7 Il est à noter qu’à ce jour, il n’existe toujours pas de définition consensuelle concernant ce que l’on pourrait qualifier de « valeurs québécoises » et que ce vocable est ici repris pour caractériser un élément largement évoqué dans les débats en cours pour justifier et légitimer des prises de positions, sans pour autant présumer que de telles valeurs existent vraisemblablement.

8 Étienne Balibar (1988) – à la suite de Pierre-André Tanguieff – parle d’un « racisme différentialiste », c’est-à-dire d’un racisme sans races qui prend corps à partir des différences ethnoculturelles. C’est cette forme de « néo-racisme » qui travaille actuellement les démocraties libérales où l’islamophobie en vient à occuper de plus en plus de place.

9 Sur ce sujet, consulter l’ouvrage L’âge séculier de Charles Taylor (2011).

 

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