Zeinab, Hannah et la Charte

 

Yara El-Ghadban

 

A TEACHING MOMENT

Nous sommes rentrés de l’Angleterre, mon mari et nos deux filles en 2012, après un séjour de deux ans à Londres. C’était l’une des expériences les plus enrichissantes de la petite vie de nos enfants. Nées à Montréal et bien sûr scolarisées en français à l’école du quartier, elles s’étaient retrouvées du coup à Belleville School, une école publique dans le quartier de Clapham (au sud de Londres) où l’on parle en plus de l’anglais, une centaine de langues du monde. Pour l’anthropologue que je suis, c’était l’occasion de vivre au premier degré le multiculturalisme à la britannique, avec tout ce qu’il offre de positif et de négatif. Je m’amusais à comparer l’école montréalaise et l’école londonienne et je ne me gênais pas de partager avec les enseignants là-bas ce qui ne passerait certainement pas dans une école montréalaise ; comme la fois où la professeure d’anglais invita les étudiants dans la classe de ma fille aînée à écrire un essai sur les différentes façons dont Henri VIII s’était débarrassé de ses six épouses ou encore, lorsque, à l’occasion d’un évènement parascolaire autour des danses de cour de l’ère des Tudor, on avait ordonné aux garçons d’inviter les filles à danser et averti les filles qu’elles devraient accepter le premier venu.

Cela étant dit, j’étais profondément impressionnée par la qualité de l’instruction, la valorisation de la culture générale chez les enfants, la sensibilisation à leurs responsabilités de citoyens, la manière vivante par laquelle on enseignait l’histoire et l’accent mis sur les études classiques. Mes enfants reviennent de Londres connaissant bien plus que moi la mythologie grecque et romaine, sans parler des différents genres et figures de style de l’écriture littéraire. La version anglaise du cours d’éthique et de

cultures religieuses 28 est bien installée dans le programme et ne suscite pas la moindre controverse. Chaque mois, une langue étrangère était mise en vedette et pratiquée par les étudiants tous âges confondus.

Confrontées ainsi au déploiement de la différence, mes enfants commencèrent pour la première fois à se poser des questions sur leur propre histoire. C’était en Angleterre que mon aînée comprit qu’elle était de confession musulmane. Étant nous-mêmes non pratiquants, elle l’avait découvert en se liant d’amitié avec Zeinab, sa camarade de classe qui, à 9 ans (en 2012), portait déjà le voile. Vint évidemment la question : Maman, comment se fait-il que nous soyons musulmans, mais que nous n’allions pas à la mosquée et que ni toi ni moi ne portions le voile?

Si la question m’avait déstabilisée, elle ne m’a guère étonnée. Je l’avais moi-même posée à mes parents dans un autre pays, dans un autre temps. Alors, pour répondre à ma fille, je lui ai simplement dit qu’il y avait des musulmans pratiquants et des musulmans non pratiquants et qu’elle n’avait pas à se sentir mal de ne pas pratiquer, mais qu’elle devait aussi respecter le choix de son amie. Ah le « choix », me dira-t-on. Est-il vraiment possible pour une fille de neuf ans d’avoir le choix? Certes, il représente tout à fait les limites et les possibilités de décision réelles d’une mineure de n’importe quelle origine ou appartenance religieuse. À son âge, ma fille, née dans une famille qui ne pratique pas, avait autant le « choix » de ne pas porter le voile. Ce qui adviendra de leur cheminement religieux à l’âge adulte, ni les parents de Zeinab, ni moi-même, ne pourrons le deviner.

Zeinab s’est avérée être une camarade formidable. Grâce à elle, ma fille a eu la chance d’explorer son propre patrimoine religieux et de mieux comprendre où elle se situe par rapport à lui. Quant à Zeinab, cet aspect de leur amitié devint très vite secondaire, car elle avait vite compris qu’elles n’étaient pas musulmanes de la même façon.

Leur rencontre représente parfaitement ce qu’on appelle en anglais, « a teaching moment » (un moment formateur).

Un an après le retour à Montréal, ma fille m’annonça que Zeinab et sa mère rendaient visite à un oncle à Toronto. Quelle ne fut pas sa joie lorsque je lui ai proposé des retrouvailles. À vrai dire, jusqu’alors je ne m’étais jamais posé de questions sur l’histoire de la famille de Zeinab. Bien que son oncle se soit montré très enthousiaste à l’idée de nous recevoir, mon mari et moi ne savions pas trop comment cette rencontre allait se dérouler.

Cela faisait très longtemps que nous avions mis les pieds dans une maison de musulmans pratiquants. Nous dûmes nous remémorer nos habitudes de bons enfants musulmans alors que nous vivions encore dans nos pays d’origine. Nous enlevâmes nos souliers avant d’entrer, invoquâmes le nom d’Allah avant de commencer à manger, le remerciâmes après avoir terminé. Je n’ai pas tendu la main à l’oncle de Zeinab et mon

mari n’a pas tendu la main à sa mère 29. Tout cela s’est passé pourtant sans gêne et sans embarras. À aucun moment je n’ai ressenti le malaise des non pratiquants, la famille de Zeinab ayant été si accueillante. Nous comprenions tous que par-delà nos différences et nos choix de vie, nous partagions un patrimoine commun. Celui de la religion? Non. Celui de la migration et de l’expérience de l’ailleurs.

Originaires du nord de l’Inde, les grands-parents de Zeinab s’étaient installés en Ouganda avec leurs enfants. Puis, ils se refugièrent en Belgique lorsque la situation politique se détériora au pays ; sa mère et son oncle vécurent donc une grande partie de leur vie entre Flandres et la Wallonie. Mariée, la mère de Zeinab déménagea en Angleterre où Zeinab est née. Son oncle, après avoir passé 34 ans en Belgique, décida il y a cinq ans de s’installer avec sa propre famille au Canada, indigné qu’il était par la montée de l’intolérance et des politiques d’extrême droite dans son pays d’adoption. Malgré cela, il m’avoua combien la Belgique lui manquait. « Dans mon cœur », me dit-il dans son français belge et une pointe de nostalgie, « je suis Flamand et le resterai jusqu’à ma mort ». Un Flamand qui parle plus de huit langues – africaines, indiennes et européennes – sans compter ses diplômes et les différents pays dans lesquels il a travaillé. Tout cela sans pour autant laisser tomber sa foi et sa pratique religieuse. Nous partageâmes à notre tour notre histoire de réfugiés / immigrants / expatriés et notre traversée des continents.

C’est à des familles comme celles de Zeinab et la nôtre que je pense lorsque j’entends les divers discours sur la Charte des valeurs et le projet de

loi 60 30. Zeinab est rentrée en Angleterre, mais des Asma, Aïcha, Salma, comme elle, sont de plus en plus nombreuses dans la classe de mes filles, ici à Montréal. Par-delà mon métier d’anthropologue et ma vocation d’auteure, existe la femme, la mère et l’immigrante qui se demande : quelle place y a-t-il pour elles dans la « Charte des valeurs »? Que voient les politiciens, les enseignants et les parents qui réclament le bannissement du fait religieux de la sphère publique par-delà les signes qui les heurtent? Ont-ils la moindre idée de la richesse des parcours qui ont mené ces filles et leurs familles jusqu’au Québec? Saisissent-ils le mystère des sentiments qui rapprochent ou éloignent les individus de la religion? Doutaient-ils un instant qu’un Indo-africain-canadien musulman parfaitement francophone puisse d’abord et avant tout se sentir Flamand? Qu’a-t-elle à dire la Charte de cette amitié qui lie deux filles musulmanes si différentes et pourtant si semblables? Quel destin leur réserve-t-elle à part l’assimilation de l’une et le rejet de l’autre et ultimement la séparation?

 

DES FLUX ET DES FUITES

Rencontre à Londres, retrouvailles au Canada, un dîner entre étrangers réunis par l’amitié de deux petites filles, carrefour de langues, d’appartenances, de rapports différents à un même héritage religieux. Voilà une scène qui se répète partout dans les maisons des Canadiens et des Québécois. Les parcours sont si sinueux, les sources si multiples, qu’ils dépassent souvent l’imaginaire des États qui tentent par tous les moyens de les repérer. Lorsque ces parcours se croisent, ils donnent lieu à ce que j’appellerai ici des fuites identitaires : de nouvelles possibilités d’appartenance qui, comme de l’eau, n’ont ni de forme ni de couleur et prennent ainsi toutes les formes et toutes les couleurs. Face au désir de « l’intégration », les fuites identitaires traversent des périodes de gel et de

dégel, souvent se trouvant prises par une « débâcle » aux pieds du pont 31, celui-ci même qui est censé permettre d’enjamber les écarts sociaux, économiques et identitaires entre société d’accueil et « immigrés ». Que le terme en usage au Québec soit plutôt « immigrant » reflète bien ce processus qui ne s’achève jamais, marqué qu’il est par ces fuites et détournements imprévisibles.

Est-il surprenant alors que les politiques de gestion de la différence suscitent de nos jours des métaphores reliées à l’eau, une sorte de liquidité qui à la fois reflète bien la mouvance humaine sur laquelle est assis le système économique mondial actuel et le désir des États de contrôler cette liquidité, de la canaliser, voire même de la détourner pour qu’elle n’inonde pas la Cité? Le langage gestionnaire évoque les « flux migratoires », des « débordements » par-delà les frontières, des « vagues » de réfugiés et, par conséquent, l’impératif de s’assurer que ceux qui désirent s’installer passent par les « canaux appropriés ». C’est tout un système de traitement de l’eau (pour ne pas dire un système d’égouts) que l’on voit s’ériger face à la liquidité humaine et identitaire.

C’est ce désir irrationnel de boucher les trous, de régler une fois pour toutes ce problème de fuites, « d’incorporer » dans le sens de « donner corps » à ce qui refuse de se solidifier, pour qu’il soit identifiable, classable, surtout prévisible et immuable, qui a inspiré la Charte des valeurs, le projet de loi 60 et bien avant cela le débat avorté sur les accommodements raisonnables. C’est aussi cette même fluidité qui alimente, en réaction, la compulsion de chercher un aspect que l’on croit moins liquide et s’y accrocher comme s’accroche un naufragé à une planche de bois, d’où l’obsession que suscitent les signes religieux.

Un voile, une kippa, un turban, voilà des objets, de vrais objets, qu’on peut toucher, porter, enlever, laver, souiller et donc qui rendent repérables ces fuites identitaires, font apparaître un corps enfin cernable. Peu importe que les signes, religieux ou pas, soient ce que l’homme a inventé de plus fuyant, qu’ils soient en fait le terrain de jeu de l’imaginaire indiscipliné, ambigu et ô combien indécis! Peu importe que le même signe puisse s’accommoder de mille et une interprétations, s’imbiber d’une chose et de son contraire, se plaire à manipuler les paradoxes de la langue, dépasser d’une phrase à l’autre, d’un temps à l’autre, d’un lieu à l’autre, d’une personne à l’autre le sens même qu’on a voulu lui attribuer, que le signe soit, comme de nombreux penseurs l’ont si bien exprimé (Barthes, Derrida,

Bakhtine), au cœur même de cette merveilleuse hétéroglossie 32 humaine qui rend possible la subversion des dogmes. Si par les signes, on croyait repérer la différence, la débusquer, la dépouiller, et de ce fait, la contrôler, il faut vite se détromper.

Ce ne sont certainement pas les signes, ou plus précisément leur élimination, qui permettront de discipliner le corps étranger qui n’entre pas dans le décor, celui qui oblige de creuser d’autres canaux pour l’accommoder, de frayer de nouveaux chemins, d’imaginer une autre société. Le signe n’indiquera pas plus où les courants de ces interminables fuites identitaires peuvent bien amener, au salut ou bien à l’abysse. Face à l’incertitude, la dégringolade est rapide. Des questions existentielles, de vie ou de mort, de menace civilisationnelle ne tardent pas à s’articuler. C’est ni plus ni moins qu’une question de survie. Vivre libre, libre de ces signes aux dénouements incalculables ou disparaître.

 

DE LIBÉRATION ET DE LIBERTÉ

Vivre libre… Y a-t-il un idéal qui justifierait mieux que tous les moyens soient pris pour l’atteindre? Tout n’est-il pas acceptable, voire même désirable s’il a pour objectif la liberté? Et qu’y a-t-il de plus compréhensible que l’aversion ressentie envers les signes qui auparavant ont servi à représenter et à légitimer un pouvoir opprimant : dans ce cas, la religion institutionnalisée? Qu’y a-t-il de plus recommandable que de tout faire pour s’en libérer? Si les politiques, aussi rigides et aussi punitives soient-elles, que les sociétés démocratiques inventent et leur mise en place dans le cadre d’un État de droit sont motivées par une aspiration à l’émancipation ou encore à la libération – émancipation de la femme, libération de l’emprise de la religion – comment peuvent-elles se tromper?

C’est justement la question que la philosophe Hannah Arendt s’était posée. Nous la connaissons surtout pour ses textes sur la « banalité du mal » et sur le totalitarisme (2002), mais ses analyses s’inscrivent d’abord et avant tout dans une réflexion sur la politique et sur la liberté (2007). Quelle est donc la finalité de la politique? Ce n’est certainement pas d’assurer la bonne gouvernance ou la bonne gestion : la gestion des ressources, la gestion des institutions, etc. Dans la pensée de Arendt, la politique ne peut être réduite à la seule gestion des besoins des citoyens, encore moins à la gestion de leurs différences.

Pour elle, tout cela relève de simples tâches ménagères dont le but est de maintenir l’ordre, un ordre souvent injuste, un ordre d’ailleurs patriarcal, forcément misogyne et à la limite exploiteur. Les politiques de « gestion » et de gouvernance des citoyens ressemblent en ce sens, souligne Arendt, à la gestion de l’espace domestique, un espace traditionnellement dominé par le maître de la maison et régi en fonction des besoins primaires – la nourriture, la progéniture, et les nécessités économiques qui en découlent – autrement dit, ces besoins sans lesquels on ne peut survivre, ni en tant

qu’individus, unité familiale ou espèce humaine 33. Gouverner pour assurer la survie, dans le cas de la Charte et du projet de loi 60, la survie d’un ensemble de valeurs que l’on croit menacées et par-delà celles-ci, d’une identité que l’on sent fragilisée ; gouverner par nécessité, la nécessité de « mettre de l’ordre », comme le ferait une ménagère, dans une réalité criblée de fuites incontrôlables, caractérisée par le désordre, habitée par des groupes et des individus indisciplinés qui ne cessent de se déplacer, ce n’est pas de la politique.

La politique, affirme Arendt, devient véritablement politique quand elle est le lieu de la mise en acte et en parole de la liberté. Par « liberté », la philosophe ne renvoie pas à la capacité de se défaire d’une contrainte quelconque ou de l’oppression. Il s’agit, là, de libération (2012). Certes, la libération qui résulte, par exemple, de la résistance à une force répressive ou d’une rébellion contre un dictateur peut amener au changement. Elle ouvre des possibilités qui peuvent se traduire en de nouvelles conditions qui sont potentiellement meilleures. Or, ces conditions peuvent aussi s’avérer être plus terribles que celles qu’elles ont remplacées. Ainsi, la libération ne garantit pas à elle seule la liberté, tout comme les changements que la loi 60 apporterait, si elle est adoptée, ne garantit nullement l’avènement d’une société plus harmonieuse, ayant été libérée des signes religieux.

La liberté, pour Hannah Arendt, n’est pas un idéal qu’il faut atteindre et ce n’est pas non plus une position de dépassement individuel par rapport à un collectif, une institution ou un pouvoir religieux ou politique. C’est plutôt une pratique bien concrète qu’il faut renouveler au jour le jour. Une pratique qui est réalisable par le biais de l’action et de la parole continuelles entre les humains.

Autrement dit, c’est le fait de vivre en société qui rend la liberté possible, le fait d’être toujours en présence des autres qui sont aussi capables d’inventer et de réinventer le monde. La liberté est réalisée lorsque ces actes de création individuels se rencontrent, que leurs différences sont partagées et mises en dialogue. Ce sont, en fait, les petits écarts qui permettent de dépasser l’imaginaire individuel, transformant ainsi une multitude d’actes singuliers en quelque chose de véritablement nouveau. Il devient enfin possible d’articuler de nouvelles façons de vivre ensemble que, tous seuls, les humains n’auraient pas pu imaginer. Comment peut-on se dépasser si l’on ne se frotte jamais à ce qui est différent ou qui sort de notre zone de connaissance?

Quant à la politique, sa finalité, est d’ouvrir un espace au sein duquel les humains peuvent se rencontrer, car c’est seulement dans la présence de l’Autre et sa différence que l’humain peut recréer son monde et lui donner des formes inédites que lui seul ne pourrait envisager (Arendt 2007). Telle est la puissance du vivre-ensemble et telle est la raison d’être de la politique. Dans cette logique, une politique qui rend invisible l’Autre et rejette sa différence est non seulement dépourvue de toute capacité d’action, donc de création, mais en voulant se libérer de l’Autre, elle finit aussi par se priver de la possibilité d’une véritable liberté.

 

L’AMOUR DE L’AUTRE

Cela étant dit, sans doute, est-il légitime de se demander comment, concrètement, les humains vivant en société entrent en relation les uns avec les autres. Comment réconcilient-ils les différences pour arriver à réinventer le monde? La question est d’autant plus cruciale dans les moments de crise sociale qui tendent à exacerber les tensions.

Face aux crises existentielles qui ébranlent les structures sociales, Arendt explore trois possibilités de relation à l’Autre : la compassion, la pitié et la solidarité (2012). Elle démontre par la suite les possibilités et les limites de refaire l’ordre social en se fiant sur des vertus, telles que la compassion envers l’Autre ou encore la pitié de lui. Dans le cas du Québec, l’Autre avec lequel on tend parfois à compatir, et qui suscite d’autres fois la pitié, est représenté par la femme qui porte le voile, opprimée par sa religion, écrasée par son mari.

Or, la compassion et la pitié relèvent de l’ordre de l’affect, nous rappelle Arendt, c’est-à-dire de l’émotion, et les deux tirent leur force d’un sentiment puissant : la souffrance. Compatir c’est souffrir avec l’Autre et une politique de la compassion est celle qui est guidée par la souffrance mutuelle ou par ce qui est imaginé comme étant une souffrance partagée. Ainsi, face à la souffrance et à l’impossibilité de s’en distancier, ceux qui compatissent tendent à privilégier l’action directe plutôt que la parole. Un très bon exemple d’une telle position est celle de l’action ou de l’intervention humanitaire qui agit dans l’urgence sans attendre une résolution politique du conflit.

Si l’on suit Arendt dans sa réflexion, ce serait par « compassion » que les Janette inciteraient à l’interdiction totale des signes religieux. Évoquant la souffrance des femmes québécoises aux mains de l’Église, c’est par compassion entre femmes, et pour les femmes musulmanes en particulier qui sans doute souffrent aussi de leur religion, qu’elles demandent à l’État d’agir sans délai, en leur enlevant leurs voiles, par la force s’il le faut. Or, comme le souligne Arendt, la co-souffrance ou compassion ne permet pas de changer les conditions du monde, car elle tend à circonvenir les processus longs et ennuyeux du dialogue, de la persuasion, de la négociation et du compromis, qui sont les processus du droit et de la politique, les seuls à travers lesquels la création d’une nouvelle façon de vivre ensemble au-delà de la souffrance est possible.

La pitié, comme façon d’entrer en relation avec l’Autre, est encore plus problématique. En tant que sentiment, elle suscite un attrait pervers pour la souffrance de l’Autre sans pourtant la partager. Celui qui a pitié ne souffre pas. Arendt ira encore plus loin en affirmant que la pitié a besoin de la souffrance de l’Autre pour justifier son existence et pour se légitimer. Si la compassion permet une certaine réciprocité et s’alimente de la proximité, voire même de l’amour pour l’Autre, la pitié manifeste un détachement total par rapport à celui-ci et ultimement peut rendre la cruauté non seulement nécessaire, mais désirable. C’est par « pitié » que les animaux sont euthanasiés, par « pitié » que les lépreux défigurés sont isolés du reste de la société. Avoir pitié de quelqu’un, c’est vouloir à tout prix ne pas être lui, encore moins souffrir comme et avec lui. Pire encore, sa condition représente une menace pour toute la société. C’est une contagion potentielle de souffrance qu’il faut tuer dans l’œuf.

Dans le contexte du débat sur les signes religieux, un tel sentiment peut rendre acceptables des attitudes et des mesures qui en d’autres circonstances seraient condamnées. Ainsi, si la condition de la femme qui porte le voile fait pitié, il n’en demeure pas moins qu’il faut s’en éloigner,

quitte à refuser de se faire servir ou soigner par elle 34, car sa condition de femme soumise risque de se propager si l’on ose s’en rapprocher, voire la toucher. Et s’il faut la sacrifier afin de débarrasser la société du fléau de la religion, il est tout à fait légitime, voire même recommandé de le faire.

Pour revenir à l’histoire de Zeinab, les conséquences de rencontres fortuites, comme celle, à l’école, avec le voile d’une petite fille de neuf ans étant impossibles à prévoir et à gérer, il est bien plus prudent de contraindre la possibilité même d’une telle rencontre, quitte à avoir à évincer Zeinab de

l’école 35. Arrêter une épidémie peut parfois requérir la mise en quarantaine de l’endroit où elle prend sa source, avec ceux et celles qui ont eu le malheur de s’y trouver. Est-il donc si surprenant que l’on voit émerger dans plusieurs pays d’immigration à la fois des chartes et des centres de détention? Ce qui échappera potentiellement à l’emprise du droit pourra

ainsi tomber dans le filet des zones d’exception 36. Par pitié, ne laissons rien au hasard!

Ce sont ces terribles dénouements, dont Arendt fait le constat dans ses analyses, qui l’amènent à faire appel à la solidarité plutôt qu’à la compassion ou à la pitié comme moyen de se mettre en relation avec l’Autre. De toutes, seule la solidarité peut être considérée comme une posture politique, c’est-à-dire que seule la solidarité permet de fournir la scène sur laquelle l’action et la parole sont possibles et seule la solidarité ouvre la voie à une politique qui permettrait d’actualiser et de vivre la liberté.

La solidarité, note Arendt, relève de la raison, ce qui lui permet de conceptualiser et de généraliser (dans le sens de communiquer et partager) une multitude d’idées, de perspectives, d’actes et de paroles, non seulement au niveau d’une classe sociale ou d’une collectivité identitaire, mais au niveau de l’humanité entière. Si la compassion, comme l’amour, renforce le lien « naturel » entre les hommes, elle abolit aussi la distance qui existe toujours entre les relations humaines alors que c’est dans l’espace de cette distance que les personnes peuvent se parler afin de réconcilier leurs différences.

La solidarité, en revanche, bien qu’elle soit interpellée par la souffrance de l’Autre, ne se laisse pas guider par cette dernière. La solidarité, telle que la conçoit Arendt, peut aussi bien se mettre en relation avec les forts et les riches qu’avec les faibles et les pauvres et les traiter sur un pied d’égalité. En comparaison avec la compassion et la pitié, la solidarité peut sembler froide et abstraite puisqu’elle repose sur des idées, leur mise en relation, leur négociation, leur frottement patient et calculé, plutôt que sur l’amour des hommes ou, plus précisément, l’amour de l’Autre. « C’est par pitié que les hommes sont attirés vers les hommes faibles, mais c’est par solidarité qu’ils établissent délibérément et pour ainsi dire sans passion, une communauté d’intérêts avec les opprimés et les exploités » (ma traduction), nous rappelle Arendt (1963 : 78).

La solidarité, c’est payer l’impôt scolaire alors qu’on n’a pas d’enfants, au nom de l’accès à l’éducation pour tous. La solidarité, c’est consentir à ce qu’une portion de son revenu soit versée au système de santé alors qu’on n’est pas malade, au nom de l’accès aux soins de santé pour tous. La solidarité, c’est accepter la présence des signes religieux alors qu’on n’est pas soi-même croyant ou pratiquant, au nom de la liberté de conscience et de religion (ou de non-religion) de tous. Et pour arriver à ces ententes, pour les adapter aux différents lieux ou temps, pour les améliorer, il faut discuter, négocier, s’engager constamment les uns avec les autres et il faut s’y investir en gardant la « tête froide » afin de rendre la différence productive et créatrice de nouvelles façons de vivre ensemble.

Or, la conceptualisation, la promotion et la discussion de la Charte sont aux antipodes de ce que Arendt nous apprend sur la politique, la liberté et la relation à l’Autre. C’est un débat qui repose entièrement sur l’affect. Toutes sortes de passions et d’émotions : peur, malaise, colère, insécurité. Par conséquent, il engendre des politiques qui sont propulsées et légitimées aussi par l’affect, parmi lesquelles figurent la compassion et la pitié. Faut-il être surpris alors de l’absence de « têtes froides » dans le débat et de la marginalisation de ceux (les chercheurs en premier chef) qui appellent à une certaine distanciation en prenant le temps d’étudier les enjeux, d’examiner la réalité et de réfléchir à de nouvelles configurations du contrat social?

Une politique basée sur les émotions est une politique inintelligible, incapable de traduire l’action en parole et la parole en action, incapable de transformer la différence en élan productif qui permet d’imaginer quelque chose qui dépasse l’expérience individuelle qu’elle soit faite de souffrance ou de jouissance. Étant submergée par le cri assourdissant du sentiment, elle ne permet pas d’articuler ou de partager des idées communes. Par conséquent, elle tend à désolidariser et diviser.

Il suffit d’observer les fissures profondes qui sont apparues non seulement au sein de la société québécoise, mais au cœur même du mouvement féministe pour reconnaître les répercussions dévastatrices d’une politique guidée par l’affect. Ainsi, peut-on constater au sein du mouvement féministe un dérapage graduel ou plutôt une dégradation dans la relation à l’Autre, ou pour être plus précise, à la femme Autre, et ce, de la solidarité, ou d’un idéal de solidarité, à la compassion, puis à la pure et simple pitié.

Il est de bon ton à présent d’écarter du revers de la main les conditions sociales et économiques qui emprisonnent les femmes musulmanes dans une précarité perpétuelle, car le malaise qu’elles suscitent est encore plus troublant. Il est préférable de miner la crédibilité de la Fédération des femmes du Québec (FFQ) et de délégitimer l’organisme en entier que d’accepter la présence et la participation de plus en plus active en son sein de nouvelles voix féminines, issues en grande partie de l’immigration, qui auraient de nouvelles idées à proposer. Il est tout à fait admissible de discriminer une femme voilée dans son milieu de travail sur la seule base de son apparence puisque cette apparence dérange. Il est plus prudent de scruter l’Autre, décortiquer son identité, la tailler en pièces que de risquer de fragiliser la sienne. Ce sont là des postures qui sont animées uniquement par les sentiments.

 

LE DON DE ZEINAB

Les conséquences de la dégringolade affective de la solidarité à la compassion à la pitié dépassent de loin les groupes visés par la Charte des valeurs. Le débat sur la Charte a servi à enraciner cette politique de l’affect dans l’espace public de sorte qu’il sera dorénavant très difficile de mener de futurs débats sur des enjeux complexes qui impliquent d’autres groupes marginalisés sans recourir aux passions et aux sentiments. Pensons à la lutte contre la pauvreté ou encore au débat sur l’euthanasie ou, plus fondamentalement, aux droits des autochtones. Il serait d’autant plus difficile d’arriver à inventer des solutions qui ne sont pas fondées sur la co-souffrance (la compassion) ou la souffrance de l’Autre (la pitié). Cet Autre qui, qu’il le veuille ou non, suscite une remise en question de soi et pour cela semble condamné à souffrir malgré toutes les bonnes intentions. Quel avenir alors pour le vivre-ensemble dans ce contexte chargé d’émotion?

Il arrive toujours un moment où l’on s’interroge justement sur qui on est. Pour ceux qui vivent entre plusieurs mondes et plusieurs appartenances, cette réflexion sur soi a tendance à s’articuler très tôt, en partie grâce à ces expériences de rencontre avec un Autre à la fois si près et si loin de soi. La question s’impose alors de façon aussi irréductible qu’elle est inévitable. Et comme toute expérience limite – à la limite de ce que l’on sait de soi, de ce que l’on pensait savoir du monde –, elle se présente comme un précipice dans lequel on peut facilement tomber, chuter dans un ravin sans fond et perdre son identité.

Rencontrer l’Autre, c’est un pari, un risque. C’est aussi un grand don. Grâce à Zeinab et son voile, ma fille a développé cette précieuse capacité de dire de manière intelligente, sensible et tout à fait confiante qui elle est et qui elle n’est pas. Le don de Zeinab lui servira toute sa vie, contre les démagogues qui voudraient la réduire ou réduire son amie à des slogans et à des clichés, contre les idéologues qui voudraient la pousser d’un bord ou de l’autre du rapport à la religion, contre la pression des pairs et la pression des figures d’autorité. Elles puiseront dans cette amitié et dans la solidarité qu’elle a engendrée comme dans une source pour s’enrichir et éventuellement décoller. Elles continueront à se découvrir en se confrontant à leurs différences, en clarifiant, grâce à cette friction positive, les contours de leurs identités individuelles.

 

RÉFÉRENCES

Arendt, H. (1963). On Revolution. New York : Viking Press.

Arendt, H. (2006). Condition de l’homme moderne. Paris : Pocket.

Arendt, H. (2012). Essai sur la révolution. Paris : Gallimard.

Arendt, H. (2007). La politique a-t-elle encore un sens? Paris : L’Herne.

Arendt, H. (2002). Les origines du totalitarisme ; Eichmann à Jérusalem. Paris : Gallimard.

Bakhtine, M. (1981). The Dialogic Imagination. Austin : University of Texas Press.

28 À Belleville School, les sujets et thématiques reliées à l’éthique et à la religion étaient enseignés dans le cadre de deux cours séparés, l’un centré sur l’éthique et l’engagement citoyen, l’autre axé sur l’introduction aux différentes religions du monde.

29 Les codes religieux que nous avions respectés chez la famille de Zeinab font partie d’un ensemble de conventions qui sont rarement prescrites et restent tout à fait relatives. Ces conventions diffèrent selon, entre autres, le contexte social, la culture, et les habitudes familiales. Par exemple, en Algérie, on n’enlève les souliers que lorsqu’il y a des tapis pour ne pas les salir. Ce n’est pas une « règle » religieuse. Se faire la bise est une coutume culturelle qui se fait aussi chez les pratiquants. En fait, la distinction entre pratiquant et non pratiquant n’est guère claire et nette.

30 Voir les contributions de Marie-Blanche Tahon et de Leïla Benhadjoudja pour une analyse détaillée du projet de loi.

31 Il s’agit de l’accumulation de la glace dans la rivière là où le passage de l’eau est entravé, souvent sous les ponts. Ce phénomène de « bouchon » par la glace a lieu généralement au printemps lorsque les glaces recouvrant un cours d’eau commencent à être disloquées par le redoux de la température et sont emportées par le courant.

32 Pluralité de sens. Le mot vient de Bakhtine qui considère que les signes ne prennent forme qu’à travers l’intersection et l’expression d’une multitude de conceptions, de significations, de narrations individuelles et collectives. La signification est le produit de ce constant dialogue et donc est toujours ouverte et contestable (Bakhtine 1981).

33 Voir en particulier le chapitre sur l’espace public et l’espace privé dansLa condition de l’homme moderne (2006).

34 Voir les propos de l’ancienne députée du Bloc québécois Viviane Barbot dans le quotidien Le Devoir (28 septembre 2013) ou encore ceux de Janette Bertrand dans le quotidien La Presse (15 octobre 2013).

35 S’il est vrai que la Charte ne concerne pas pour l’instant les enfants à l’école, mais plutôt les enseignants, la logique même qui la sous-tend laisse croire à une éventuelle orientation vers l’interdiction totale pour tous, en suivant le modèle français.

36 Voir à ce propos les recherches de Marie-Claude Haince sur l’utilisation du droit pour confiner et exclure les immigrants non désirés, notamment sa contribution dans cet ouvrage.

 

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