Une charte contre tous

 

Deirdre Meintel

 

Dans ce qui suit, nous nous proposons d’examiner brièvement le projet de loi 60 du point de vue de notre discipline académique, l’anthropologie sociale et culturelle. Nous nous pencherons ensuite sur la Charte des valeurs (officiellement, la Charte affirmant les valeurs de laïcité et de neutralité religieuse de l’État ainsi que d’égalité entre les femmes et les hommes et encadrant les demandes d’accommodement ) qui fait partie de ce projet de loi, et ce, à la lumière des recherches que nous menons depuis sept

ans sur les religions et les spiritualités contemporaines au Québec10. Dans cette partie, nous présenterons le paysage religieux québécois actuel en soulignant quelques-unes des tendances qui émergent de nos données. Par la suite, nous discuterons plus spécifiquement des groupes religieux composés majoritairement d’immigrants et de la question de la visibilité religieuse au Québec. Ceci faisant, nous essayerons de dégager les probables conséquences de la loi proposée sur le pluralisme au Québec et de montrer en quoi ses effets seraient négatifs non seulement pour les minorités ethniques et religieuses, mais pour l’ensemble des Québécois.

 

UNE CHARTE « DES VALEURS »?

Du point de vue de l’anthropologie culturelle et sociale, notre discipline de formation, l’idée d’une Charte des « valeurs », telle que proposée dans le projet de loi 60, paraît étrange. Un tel projet évoque – paradoxalement dans le contexte – une communauté basée sur des valeurs communes, soit la communauté religieuse de Durkheim. Pour ce père fondateur de la sociologie française, la religion était la base d’une communauté morale caractérisée par un consensus sur le plan des valeurs. Selon lui, cette communauté morale formait la base du groupe social à l’ère préindustrielle. Par contre, plusieurs philosophes (par exemple, John Rawls) qui se penchent sur le vivre-ensemble des sociétés modernes insistent sur la non-nécessité de valeurs substantielles communes. Kwame Anthony Appiah (2006) insiste pour sa part sur des attitudes privilégiant le respect réciproque, la tolérance, et idéalement, la reconnaissance des autres.

Les chercheurs en sciences sociales qui abordent sérieusement les valeurs dans les sociétés modernes reconnaissent la complexité et la difficulté, voire l’impossibilité d’établir empiriquement les valeurs de groupes aussi hétéroclites que la majorité sociale du Québec. Il est même difficile d’établir les paramètres de cette majorité généralement comprise comme « les Québécois de souche », terme contestable et tout aussi stéréotypé que sa contrepartie, les « ethniques ». Ces « Québécois de souche » sont imaginés comme des gens de langue française dont les ancêtres français sont arrivés il y a quelques siècles sur un territoire qui serait le Québec d’aujourd’hui. Cet usage fait fi, bien sûr, du fait qu’il y avait déjà des habitants de souche beaucoup plus ancienne sur le continent à leur arrivée, les Autochtones, ainsi que des anglophones établis sur le même territoire il y a plus de deux siècles, et une mixité considérable. Par exemple, les Irlandais, dont les descendants francophones s’appellent encore aujourd’hui « Ryan », « O’Neill », etc.

S’il est difficile de définir qui fait partie de cette majorité, il est encore plus difficile d’en définir les valeurs et la culture. Victor Piché (2013 : 394), par exemple, invoque la profession, la classe sociale, le genre, et surtout la génération comme des facteurs qui donnent lieu à des mémoires sociales différentes, ainsi que des valeurs différentes. Il constate, tout comme Gérard Bouchard (2011 : 9), que les jeunes générations sont sensiblement moins enclines que leurs aînées à raisonner en termes dualistes « nous – eux ». Par ailleurs, l’anthropologie contemporaine accorde beaucoup d’importance à la variation culturelle interne des sociétés, puisque nous sommes de plus en plus sujets à des influences culturelles variables, liées à nos voyages, à nos

réseaux sociaux, et aux influences médiatiques 11. À maintes reprises dans nos terrains au sein de groupes professionnels, ethniques et religieux, nous avons eu l’occasion de constater la variation intragroupe en termes de mémoires, valeurs et identités, et ce, au Québec comme ailleurs dans le monde.

Prenons en guise d’exemple une valeur « québécoise » évoquée par la Charte des valeurs : l’égalité hommes-femmes. L’idée que l’égalité entre les genres est une valeur incarnée par cette majorité et qu’elle constitue un acquis de la société québécoise est contredite par des faits connus de tous : les écarts de salaire entre les genres, la composition majoritairement masculine des conseils d’administration des grandes entreprises, l’incidence de violence conjugale envers les femmes, la pauvreté des mères monoparentales, etc. Bref, la revendication des « valeurs communes » à tous les Québécois d’ancienne ascendance française n’est pas un constat scientifique ou factuel, mais un projet identitaire. Il est souvent reproché aux immigrants un « communautarisme » qui poserait obstacle à l’intégration. À notre avis, le projet de Charte représente lui-même une forme de communautarisme ethnique que d’autres chercheurs (Cardenas et al. 2013) n’hésitent pas à qualifier d’« assimilationniste ». Selon les auteurs, « une politique assimilationniste vise à ce que les immigrants délaissent leurs langues, leurs cultures et leurs pratiques religieuses pour adopter celles du groupe majoritaire » (p. 4).

 

LA DIVERSITÉ RELIGIEUSE AU QUÉBEC : MYTHES ET RÉALITÉS

Tournons-nous maintenant vers la recherche ethnographique menée par notre équipe depuis 2007. L’enquête porte sur la diversité religieuse apparue au Québec à la suite de la Révolution tranquille ainsi que sur la signification du religieux dans le quotidien des Québécois. La première phase du projet concernait surtout Montréal, tandis que depuis 2010, nous avons également poursuivi des recherches au Saguenay, en Estrie, dans la région de Lanaudière et dans les Laurentides. Nous avons mené des observations et des entrevues auprès de 126 groupes religieux situés à Montréal, sur un total de 216 groupes dans toute la province ; 65 groupes ont fait l’objet d’études plus approfondies, dont 45 à Montréal. Les groupes touchés par l’enquête représentent des religions établies au Québec surtout depuis les années 1960 ; comme le spiritualisme, les groupes néochamaniques incluant le druidisme et le wicca ; de nouveaux courants religieux qui se sont manifestés au sein de traditions religieuses établies depuis longtemps – par exemple, le Renouveau charismatique chez les catholiques, le judaïsme reconstructionniste ; des religions importées par les immigrants – incluant l’islam, l’hindouisme, certaines formes de bouddhisme, des spiritualités yogiques ; des congrégations de religions établies depuis longtemps, qui incluent un nombre important d’immigrants parmi leurs membres.

Parmi les caractéristiques principales du paysage religieux québécois actuel, nous trouvons une grande variété de ressources religieuses désormais disponibles aux Québécois. Il semblerait que le processus de sécularisation ainsi que l’anticléricalisme généralisé ayant suivi la Révolution tranquille aient créé un vide de références pour la majorité des Québécois nés catholiques, au moment même où de nouvelles ressources religieuses pénétraient la province. Bien qu’il y ait plusieurs milliers de convertis à l’islam et aux groupes évangéliques, les catholiques par baptême traversant les frontières religieuses sans changer d’affiliation sont beaucoup plus nombreux. Nous avons rencontré des centaines de Québécois francophones et catholiques qui, bien que s’identifiant toujours au catholicisme, expérimentent le sacré à travers d’autres groupes et fréquentations religieuses ; il est possible de les trouver dans les réseaux néochamaniques, dans les centres bouddhiques et yogiques, ou encore dans les congrégations spiritualistes ; il arrive parfois même qu’ils fréquentent plusieurs de ces groupes de façon parallèle.

Ce sont des courants qui ne font pas de prosélytisme et qui ne mettent pas d’accent sur la conversion. Bien que, du point de vue des chercheurs, il s’agisse d’autres religions, les participants considèrent que leur « religion » est le catholicisme, mais que ces autres groupes n’impliquent que leur « spiritualité ». En général, ils associent la religion avec l’Église catholique et sa hiérarchie. Dans quelques cas, les non-immigrants se disent « sans religion » et décrivent les groupes qu’ils fréquentent comme « spirituels » et non pas religieux, même lorsque ces derniers sont associés à des églises évangéliques. Autre fait à noter, la guérison occupe généralement une place centrale dans les courants qui attirent les Québécois natifs, tout comme dans ceux qui attirent les immigrants (catholicisme charismatique, églises évangéliques).

À certains égards, la diversité religieuse que nous constatons ne paraît pas surprenante, étant donné la médiatisation de la question des « accommodements raisonnables » accordée aux différences religieuses et culturelles lors des consultations publiques de la Commission Bouchard-Taylor et plus récemment, dans les débats au sujet de la Charte des valeurs. Néanmoins, la diversité rencontrée sur le terrain ne correspond pas aux stéréotypes véhiculés dans les médias où, typiquement, l’attention est centrée sur certains « signes ostentatoires » de minorités religieuses immigrantes (le voile islamique, le kirpan sikh).

Bien que nous reconnaissions l’apport des immigrants à la diversité religieuse, il nous apparaît également important de souligner celle qui a été retrouvée au sein de la majorité sociale. En guise d’illustration, mentionnons la recension de groupes religieux effectuée à Sherbrooke où, des 133 groupes recensés par Lorraine Derocher dans le cadre de notre recherche, un seul est de composition immigrante tandis qu’une quarantaine sont des paroisses catholiques ; tous les autres représentent des groupes d’établissement relativement récent, fréquentés principalement par des gens nés au Québec. Ainsi, la réelle diversité religieuse québécoise semble être autant ou même davantage le fait des natifs que des immigrants.

 

VISIBILITÉ ET INVISIBILITÉ

Dans le contexte des discours médiatiques entourant les signes religieux « ostentatoires », il faut se demander pourquoi la réelle diversité religieuse au Québec est si peu évidente? En effet, un des résultats les plus significatifs de notre projet est le constat de la relative invisibilité de la religiosité des Québécois, et en particulier de ceux dits « de souche », soit les personnes francophones, nées au Québec et baptisées catholiques.

Premièrement, de nombreux groupes religieux, tant d’immigrants que de non-immigrants, sont peu visibles dans le paysage urbain. D’abord, parce que la maigreur de leurs ressources économiques les oblige à occuper des espaces privés (par exemple, les groupes de prière musulmans africains) ou loués (les congrégations spiritualistes, les congrégations évangéliques immigrantes). Ensuite, parce que d’autres groupes encore se rencontrent discrètement dans des jardins publics ou sur des terrains privés ; ceci est notamment le cas de plusieurs groupes néochamaniques, des druides et des wicca. En règle générale, les groupes louant des espaces pour leurs cultes peinent à trouver des lieux qui sont abordables. Ceci semble d’autant plus le cas pour les groupes immigrants. Des congrégations de catholiques tamouls, de pentecôtistes congolais et aussi de musulmans nord-africains, touchées par notre enquête ont vu leurs efforts pour acheter des lieux de culte bloqués par des propriétaires ou des voisins invoquant des problèmes de bruit et de circulation.

Un facteur majeur dans l’occultation de la réelle diversité religieuse au Québec concerne la grande discrétion des individus nés dans la province quant à leurs fréquentations, pratiques et croyances ; ils n’en parlent pas à leur entourage proche. Les assistants de recherche ont été plusieurs fois surpris de rencontrer des amis, des gens de leur université, et même de leur parenté dans des groupes non catholiques. Beaucoup redoutent le ridicule et ne parleront avec leurs proches que lorsqu’ils sentent une ouverture particulière de la part de l’autre ; par ailleurs, ceux qui exercent des professions libérales – très nombreux dans certains groupes marginaux – craignent de « scandaliser » leurs clients.

La réticence des croyants face à ce qu’ils ressentent comme un tabou social au sujet de la religion, ainsi que l’idée que les pratiques et fréquentations en dehors de l’Église catholique ne sont pas « religieuses », renforcent un stéréotype assez répandu présentant, d’un côté, les Québécois natifs comme irréligieux, presque athées, bien qu’en fait, le taux d’athéisme

demeure faible (Castel 2003)12 et, de l’autre, des immigrants orthodoxes, voire fondamentalistes et porteurs de signes religieux visibles. Beaucoup de croyants, jeunes et vieux, catholiques et autres, ne se sentent déjà pas libres de vivre et exprimer leurs croyances ouvertement. La Charte des valeurs, si elle devient loi, ne fera que renforcer leur silence.

 

LA « MENACE » DE LA RELIGION DES AUTRES

Nous entendons parler souvent de la « menace » ressentie par des Québécois majoritaires face à la religiosité visible des autres, bien que leur propre appartenance religieuse ne soit que nominale, voire même virtuelle. Cependant, parmi les centaines de Québécois pratiquants ou croyants interrogés au sujet de leur rapport avec d’autres religions, presque personne ne manifeste d’attitudes négatives concernant les religions des autres. En général, les centaines de personnes interviewées dans le cadre de notre recherche ne sont pas effrayées par les pratiques religieuses des autres. Tout au plus, certains catholiques rigoristes et des évangéliques expriment leur méfiance envers les pratiques Nouvel âge. Quelles que soient leurs propres fréquentations, par le fait même de leur propre cheminement, nos répondants nés au Québec ne semblent pas déstabilisés par les signes de religiosité des autres. Ils sont engagés dans une « quête de sens » et par conséquent, ils ont l’occasion de confronter leur propre lien avec le religieux. De plus, certains fréquentent des milieux spirituels marginaux et peuvent incidemment ressentir une certaine empathie avec les minorités religieuses « visibles ». Enfin, notre recherche montre que l’ouverture à la différence ethnique et religieuse peut se retrouver à l’intérieur même du religieux. Il y a des groupes représentés au Québec tels les spiritualistes et le mouvement Sai Baba qui affichent leur ouverture envers d’autres traditions. Par ailleurs, de nombreux groupes font primer la solidarité entre croyants sur les différences ethniques. Bref, les résultats de nos recherches contredisent l’idée reçue selon laquelle les différences religieuses représentent en soi une source de conflit social et de ghettoïsation.

 

LES RELIGIONS DES IMMIGRANTS

La visibilité de la religiosité des immigrants dans la société d’accueil varie selon les groupes religieux, voire au sein d’une même tradition. Par exemple, certains musulmans pratiquants ne fréquentent pas de mosquée tandis que d’autres organisent des activités publiques dans le but de faire connaître et de démythifier l’islam. Parmi les chrétiens (religion majoritaire des immigrants à l’arrivée), la majorité est toujours d’affiliation catholique, bien que les églises évangéliques attirent un bon nombre de conversions chez les Africains et Latino-américains avant et après leur migration. À Montréal, nous recensons un certain nombre d’églises et de missions catholiques à caractère ethnique, tandis qu’en région, les immigrants prédominent rarement dans les congrégations. Par ailleurs, il importe de souligner le caractère pluriethnique des congrégations immigrantes dans la métropole ; généralement celles-ci comptent des immigrants de plusieurs pays ainsi qu’une poignée de francophones nés au Québec. Nous pensons par exemple à des congrégations pentecôtistes formées par des Africains de divers pays, des Haïtiens et quelques Québécois natifs, ou bien aux mosquées et aux centres musulmans formés par des Nord-Africains de plusieurs pays ainsi que par quelques personnes originaires d’autres régions du monde. D’ailleurs, il faut se rappeler que les populations d’immigrants sont également fort diverses au niveau religieux (par exemple, les Haïtiens peuvent tout autant être catholiques, évangéliques ou vaudouisants ; les Vietnamiens se retrouvent tout aussi bien chez les bouddhistes que chez les caodaïstes ou les catholiques…)

Les jeunes musulmans suivis par Josiane Le Gall (2014), membre de notre équipe, montrent des convergences intéressantes avec leurs pairs qui s’orientent vers d’autres religions et spiritualités. Bien qu’ils s’identifient très majoritairement à la religion transmise par leurs parents, tout comme les jeunes natifs francophones et anglophones que nous avons rencontrés, ils sont engagés dans une quête personnelle qui met l’accent sur l’expérience spirituelle vécue. Les jeunes musulmans ne se limitent pas à reproduire ce qu’ils ont appris à la maison, mais cherchent également à s’approprier l’islam à leur manière. Ils valorisent une compréhension de leur religion qui leur permet de saisir le sens des prescriptions religieuses, mais également d’ajuster leurs pratiques au contexte minoritaire dans lequel ils évoluent. Pour répondre à leurs questions, les jeunes musulmans, comme leurs pairs engagés dans des spiritualités centrées sur la nature, utilisent les nouvelles sources d’apprentissage et de réseautage religieux offerts par l’Internet (Le Gall et Cadotte 2011).

 

ACCOMMODEMENTS RÉCIPROQUES

Quand les immigrants rejoignent des paroisses locales, ils intègrent souvent leur propre style liturgique aux pratiques locales, et les églises sont fréquemment amenées à effectuer certaines adaptations à leurs rituels, en matière linguistique par exemple. Les catholiques d’origine latino-américaine ont, par ailleurs, insufflé un nouvel élan au mouvement charismatique au Québec. Les résultats de notre enquête montrent que les institutions religieuses, en particulier catholiques (à quelques exceptions près), font preuve d’une grande flexibilité pour s’adapter aux nouveaux défis nés de la modernité. Plus spécifiquement, les institutions catholiques démontrent généralement une grande capacité d’adaptation (ou d’accommodement) dans les efforts déployés pour répondre aux besoins des nouvelles populations se présentant à elles (homosexuels, immigrants). En contrepartie, les groupes d’immigrants ont adapté leurs pratiques religieuses aux conditions de la vie au Québec. Dans quelques cas (plutôt rares), il s’agit de contraintes légales ; par exemple, les hindous ont recours à des maisons funéraires pour les crémations, qui seraient autrement effectuées au bord d’une rivière en Inde, pour se conformer à la loi québécoise. Plus souvent, il s’agit d’adaptations aux conditions matérielles ou sociales. Au Sri Lanka, les Tamouls catholiques comme hindous vont en pèlerinage dans les montagnes considérées sacrées par les hindous ; après leur migration, ils adoptent de nouveaux sites de pèlerinage au Canada, notamment le Mont-Rigaud (site catholique où les Tamouls catholiques amènent leurs compatriotes hindous) et l’oratoire Saint-Joseph.

 

CONGRÉGATIONS IMMIGRANTES

Le rôle des congrégations en contexte migratoire dépasse largement leur seule fonction religieuse. Ainsi, la transmission de l’héritage culturel du groupe immigrant est souvent appuyée par les congrégations immigrantes. Certains temples et pagodes offrent, par exemple, des cours de musique, de langues, de danse et d’arts martiaux, destinés aux enfants et aux petits-enfants d’immigrants. En même temps, les groupes religieux se démarquent par leur souci d’aider leurs membres à s’adapter à leur société de résidence en leur offrant une variété de ressources matérielles, sociales, émotionnelles, psychologiques, etc. Des renseignements au sujet des logements, emplois et services gouvernementaux s’y transmettent des anciens aux nouveaux immigrants. Parfois, l’aide fournie à ces derniers devient très substantielle ; ceci est le cas des mourides sénégalais, parmi lesquels les nouveaux arrivants sont souvent hébergés, nourris et aidés

pendant plusieurs mois13. Soulignons que les groupes religieux offrent un complément et non pas une substitution aux services fournis par l’État.

Au-delà de l’entraide qui facilite les premiers temps d’installation des nouveaux arrivants, les groupes religieux fournissent des outils symboliques aux fidèles. Ils proposent un vocabulaire religieux et une grille de significations qui permettent aux membres de réinterpréter et de revaloriser les souffrances et les diverses épreuves occasionnées par la migration. Le chômage, la déqualification ou encore le racisme, sont réinterprétés et réinvestis de sens. Les dirigeants religieux immigrants deviennent souvent des intermédiaires culturels ; ils découragent la dépendance au bien-être social et encouragent des normes et des comportements rappelant l’éthique protestante du sociologue Max Weber et qui visent à former des citoyens modèles (Mossière 2006) : travaillant, préservant la stabilité, ne buvant ou ne fumant pas.

De plus, les membres des groupes religieux d’immigrants encouragent souvent leurs membres à entrer activement en relation avec la société environnante. Outre le dialogue qu’ils instaurent avec leurs concitoyens d’autres religions, certaines mosquées organisent par exemple des journées « portes ouvertes », certains temples hindous font quant à eux des collectes de sang, tandis que des bouddhistes vietnamiens vont inviter des représentants de l’État à venir assister à des fêtes religieuses importantes. En général, la plupart des mosquées, églises et temples étudiés encouragent la participation civique et économique de leurs membres, tout en préconisant des modèles familiaux où l’unité famille stable et biparentale est mise en valeur et qui sont quelque peu différents de ceux prédominant au Québec (concubinage prémarital, ruptures conjugales fréquentes, etc.)

Par le fait d’élaborer des moyens de sociabilité et d’entraide qu’elles mettent ensuite à la disposition de leurs membres, les congrégations immigrantes semblent souvent « communautaristes ». C’est-à-dire, elles élaborent de nombreuses activités sociales (par exemple, des repas en commun après les offices religieux, des pique-niques) et parfois éducatives (des cours de français), pour leurs membres, en plus de leurs fonctions religieuses ; chez les pentecôtistes congolais et haïtiens étudiés par Mossière (2006). Cependant, il s’agit de formes de communalisation qui remplacent en quelque sorte la communauté et le milieu familial brisés par la migration, tout en fournissant un ancrage dans la société-hôte aux nouveaux arrivants et qui leur permet le plus souvent de construire des rapports avec la société plus large par la suite.

Notre enquête a pu identifier de nombreux cas où la religiosité des migrants s’est intensifiée avec la migration, qu’il s’agisse de la religion de première socialisation ou d’une nouvelle foi à laquelle ils se sont convertis après leur arrivée au Québec. Cette tendance est largement confirmée par des recherches ailleurs dans le monde (Hisrchman 2004 ; Warner 1998 ; Van Tubergen 2006). Bien que variable d’un groupe immigrant à l’autre, et par des facteurs tels que le genre et la classe sociale ainsi que par les pays d’établissement (Van Tubergen 2006), la religiosité s’accroît souvent à la suite de la migration et est généralement plus grande que celle des natifs (Van Tubergen et Sindradottir 2011). Par ailleurs, dans une étude de plusieurs pays de l’Europe occidentale, Connor (2010) constate un niveau de religiosité plus élevé chez les musulmans dans des contextes moins accueillants.

Dans la plupart des cas que notre équipe a observés, les fréquentations religieuses aident à enraciner les migrants dans leur nouveau contexte de vie. Cependant, la stigmatisation de pratiques religieuses visibles qui résulterait du projet de loi 60 mettrait en opposition la religion et la société d’accueil et risquerait ainsi d’entraîner la marginalisation à long terme de certains groupes d’immigrants. À notre avis, cette éventualité compromettrait sérieusement l’intégration à la société québécoise ; à cet égard, il convient de souligner que, du point de vue sociologique, l’intégration est une qualité de la société, et non pas de groupes particuliers, tel que le voudrait l’usage politique du terme (Schnapper 2007).

Les groupes religieux immigrants touchés par notre enquête n’encouragent pas les demandes d’accommodement de la part de la société-

hôte. Fait important à noter, selon le juriste Pierre Bosset14 et le sociologue Paul Eid (2007), les demandes d’accommodement en matière de religion ne proviennent pas généralement d’immigrants musulmans ou évangéliques, mais plutôt des Québécois natifs qui sont Témoins de Jéhovah ou protestants, particulièrement en régions.

 

CONCLUSION

Nous avons d’abord soulevé la difficulté de parler intelligemment des valeurs de la majorité et de définir les paramètres mêmes du groupe qui serait le porteur de ces valeurs. La Charte des valeurs, vue sous cet angle, ne correspond pas à une réalité sociale, mais plutôt à un projet politique ethnique et communautariste. Nous avons présenté la recherche de notre équipe et nous pouvons constater des similarités entre la religiosité des migrants et celle des natifs, souvent présentée comme une « spiritualité » par ces derniers : l’importance de la guérison, la mobilité religieuse (plus souvent manifestée par la conversion chez les migrants et par la circulation entre groupes de différentes traditions chez les natifs), l’importance mise sur la subjectivité religieuse et le vécu personnel du sacré ainsi que le recours à des ressources extra-locales chez les jeunes musulmans comme chez leurs pairs de différentes traditions.

L’invisibilité du religieux chez les majoritaires comme chez certains minoritaires semble déformer le portrait de la diversité religieuse au Québec, diversité qui concerne autant la majorité (francophone, catholique, née au Québec) que les minorités ethniques. Par ailleurs, nous avons argué que la question de la Charte des valeurs ne touche pas que les pratiques visibles telles que le port du voile, de la kippa ou du kirpan et qu’elle ne touche pas que les minorités ethniques ou religieuses : elle concerne la liberté de tous de vivre ouvertement leur spiritualité.

Les groupes religieux immigrants que nous avons étudiés offrent des ressources précieuses pour faciliter l’établissement des nouveaux arrivants. Le projet de loi 60 aura l’effet de stigmatiser certains d’entre eux. Par le même fait, ces groupes se verront marginalisés à long terme et leur rapport avec la société-hôte fragilisé, ce qui comporte le risque de susciter des stratégies de contournement du stigmate.

 

RÉFÉRENCES

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BIBLIOGRAPHIE SUPPLÉMENTAIRE

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Mossière, G. (2012). Le rôle des groupes religieux dans l’intégration des

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10 Les co-chercheurs sont Claude Gélinas, Marie-Nathalie Le Blanc, Josiane Le Gall, Khadiyatoulah Fall, François Gauthier, et Géraldine Mossière. Véronique Jourdain est la coordinatrice du projet. La recherche est financée par une subvention d’équipe du Fonds de recherches du Québec – Société et culture (FRQ-SC) et par le Conseil de recherche en sciences humaines du Canada (CRSH). Le lecteur intéressé peut consulter certains rapports abrégés du projet sur cette page du site Web :

http://www.grdu.umontreal.ca/fr/publications-workingpapers.html. Sur la même page se trouve un lien pour une liste des publications, thèses et mémoires relatifs au projet.

11 Voir, par exemple, Hannerz (1996).

12 Frédéric Castel évalue le nombre d’athées au Québec autour de 4 000.

http://www.ledevoir.com/non-classe/237299/idees-recues-et-confusions. (Consulté le 23 décembre 2013).

13 Dans le cas de mineurs non accompagnés (par exemple, ceux en provenance du Congo), les services publics et les organismes sociaux au service des immigrants ont recours aux pasteurs évangéliques et aux prêtres catholiques ; ces derniers aident à encadrer ces jeunes, leur fournissent l’aide nécessaire pour préparer leur demande d’asile et trouvent des familles d’accueil de même origine pour les héberger (Fortin 2007).

14 « L’accommodement raisonnable au Québec » (Panasuk et Dauphin 2007). Voir aussi Eid (2007).

 

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