Signes d’oppression et de résistance : la nécessaire retenue dans l’interprétation et dans l’action

SIGNES D’OPPRESSION ET DE RÉSISTANCE :

LA NÉCESSAIRE RETENUE DANS L’INTERPRÉTATION

ET DANS L ’ACTION

Cécile Rousseau

C’est avec hésitation que j’aborde cet article autour de la Charte des valeurs québécoises, consciente que toute parole, tout silence, tout compromis seront nécessairement insuffisants pour certains, blessants pour d’autres. Les réflexions que je partage ici se situent en prolongement avec mes travaux de recherche portant sur les relations intercommunautaires au Québec dans le contexte de la guerre au terrorisme. Elles reflètent aussi partiellement mon expérience de clinicienne œuvrant dans des quartiers accueillant des communautés et familles immigrantes.

La régulation des signes religieux dans l’espace public proposé par la Charte des valeurs québécoises mise de l’avant par le gouvernement de Madame Marois se fonde, d’abord et avant tout, sur le pouvoir d’influence de ces signes et, dans le cas du voile, sur sa signification comme symbole d’inégalité des genres.

Le débat qui déchire le Québec autour de cette proposition ne suit pas les lignes de clivage habituelles : il oppose des souverainistes à des souverainistes, des féministes à d’autres féministes, des personnes d’origine immigrante et appartenant aux minorités musulmanes principalement ciblées par la Charte à d’autres personnes de même origine. Cette polarisation et le niveau d’émotion qui l’accompagne mettent en évidence un malaise profond dans la mesure où cet affrontement oppose des valeurs auxquelles la plupart des participants au débat adhérent, du moins théoriquement : droits individuels, égalité des genres, égalité des personnes, quelle que soit leur race, leur religion et leur ethnie, et finalement, devoir de transmission d’une société égalitaire aux générations futures.

Le présent texte s’adresse aux relations entre les signes et le pouvoir, celui de l’oppression, mais aussi celui de la résistance. Il postule que le malaise actuel est salutaire dans la mesure où il invite, au-delà des réactions viscérales, à penser les conséquences de la Charte sur le plan du vivre-ensemble et des tensions inévitables que celui-ci suppose.

Le débat autour des signes d’appartenance dans l’espace public n’est pas nouveau. Drapeaux et étendards ont de tout temps représenté la rencontre, le conflit et la négociation avec « l’autre » ami ou ennemi. Alors que les vainqueurs et les majorités peuvent pavoiser, les vaincus et les minorités ont historiquement eu recours à des stratégies plus complexes de résistance, pour continuer à affirmer leur identité et préserver leurs liens d’appartenance. Ainsi, après la colonisation espagnole, les Mayas se sont largement approprié les signes que les vainqueurs utilisaient, pour représenter leur différence, se moquer des conquistadors et subvertir leur pouvoir (Le Bot 1992). Pour le colonisé (et souvent l’immigré), devenir l’autre est une des stratégies qui permet, de façon invisible et dans la soumission apparente, de rester soi-même. Parfois, cependant, c’est l’affirmation publique de l’identité associée à l’exclusion qui sera au cœur de la résistance à l’oppression.

La croix, signe central de la chrétienté (que l’on retrouve par ailleurs dans de nombreuses traditions), est au départ, au moins en partie, un symbole de l’oppression romaine, destiné à faire trembler et à soumettre. Devenue symbole d’espoir et de résistance pour les premiers chrétiens, elle a tour à tour été un signe caché, d’autant plus précieux qu’il était interdit et un signe revendiqué jusqu’au martyr dans l’espace public. Signe polyvalent, la croix est redevenue, des croisades à l’inquisition, un symbole d’oppression écrasante lorsque les chrétiens majoritaires ont dominé l’Europe et voulu étendre leur contrôle au monde. Actuellement, elle se conjugue à divers contextes pour représenter la résistance ou l’oppression, et parfois, dans une même société, simultanément la résistance et l’oppression. On ne saurait lui attribuer une valence unique.

Symbole de l’union entre l’Église et un pouvoir absolu, le drapeau du Québec est un signe qui évoquait, à l’origine, une monarchie de droit divin et une dévotion à la vierge. L’hymne du Canada célèbre d’ailleurs aussi cette union du sabre et du goupillon (« car ton bras sait porter l’épée, il sait porter la croix… »). Depuis Duplessis, et malgré les ombres associées à cette période, le fleurdelisé est devenu un symbole de résistance pour les Canadiens français. Signe de fierté et d’appartenance pour les Québécois, ce drapeau est parfois considéré de façon ambivalente par des communautés dites « culturelles » pour lesquelles les diktats de notre majorité sont source d’humiliation ou de fragilisation.

Mais le signe religieux qui occupe l’avant-scène du débat autour de la Charte n’est pas la croix, c’est le voile porté par les femmes. Comme dans beaucoup d’autres sociétés, le voile au Québec a été historiquement un signe de soumission à Dieu, mais aussi à une société patriarcale. Signe d’oppression, le voile pouvait aussi devenir une stratégie de résistance pour des femmes qui voulaient échapper au mariage et accéder au plus haut niveau d’éducation (de Jeanne-Mance à Marguerite Bourgeois). Dans des pays où la religion musulmane est présente, le voile a traditionnellement été plus associé à des traditions culturelles (patriarcales) qu’à la religion elle-même. Signe d’inégalité des genres, souvent associé à un registre religieux, le voile est aussi parfois revendiqué comme un signe de résistance politique, entre autres face à une laïcité imposée par l’État. En Turquie, Ewing (2000) montre ainsi comment le voile est devenu pour les femmes une forme de protestation politique dans l’espace public face à un régime jugé oppressif. Dans le très beau roman Neige d’Orhan Pamuk (2005), les femmes turques se suicident parce qu’on les force à se dévoiler… ou à se voiler, protestant ainsi de leur instrumentalisation politique et faisant de leur mort une parole que ni les Occidentaux ni les religieux ne peuvent censurer. Elles se posent en sujet face à tous ceux qui veulent soit les contrôler, soit les « sauver ».

Durant les dernières décennies, la résurgence des affirmations identitaires, nationalistes, ethniques ou religieuses peut être lue comme une forme de résistance au rouleau compresseur de la mondialisation et à l’émergence du discours sécuritaire qui construit « l’autre » comme une menace. Les « crises » autour du voile en France sont beaucoup plus d’ordre politique que religieux et interrogent d’abord et avant tout l’exclusion sociale et la discrimination dont font l’objet certaines communautés immigrantes. Aux États-Unis, au Canada et au Québec, la montée de la discrimination face à des étrangers perçus comme des menaces qui s’est cristallisée après le 11 septembre 2001, était déjà largement amorcée auparavant. Une recherche épidémiologique, comparant la perception de la discrimination en 1997 et en 2007 et son impact sur la santé mentale pour les communautés arabo-musulmanes ainsi que pour les Haïtiens, montre que, durant cette période, la perception de la discrimination à Montréal a presque doublé, autant pour les communautés arabo-musulmanes que pour les Haïtiens (Rousseau et al. 2011). Les répondants ayant vécu cette discrimination rapportent certes de la peur, de la tristesse et de la colère, mais, plus que tout, le sentiment d’être devenu « plus fort », ce qui souligne le rôle de l’exclusion dans le renforcement de l’affirmation identitaire. La revendication d’une identité dans l’espace public devient alors une stratégie de résistance face à l’oppression perçue. Des recherches parallèles menées auprès des communautés musulmanes du Sud asiatique (Bangladesh et Pakistan) à Montréal montrent que les jeunes filles mettent de plus en plus le voile à l’école et dans la rue en signe de protestation politique contre la discrimination et l’association implicite qui existent entre terrorisme et islam dans notre société (Rousseau et Jamil 2010). Ces résultats suggèrent que l’augmentation du port du voile au Québec pourrait être plus associée à l’exclusion et à la stigmatisation croissante des communautés musulmanes qu’à une plus grande présence du religieux (bien que les deux phénomènes puissent être liés).

Est-ce dire que le voile n’est pas aussi signe d’oppression dans notre société? Non, bien sûr. Que ce soit à cause de la persistance de structures familiales patriarcales rigides, ou, surtout, de la fragilisation et des pertes de statut, vécues principalement par les hommes immigrants dans une société qui les considère facilement comme des barbares et des individus violents, l’imposition du voile devient parfois une stratégie pour tenter de garder le contrôle sur des filles et des femmes qui s’émancipent. S’agit-il alors d’une opposition entre droits individuels (le droit à porter un signe religieux) et le droit collectif à l’égalité homme-femme? Encore une fois, non. Dans la mesure où l’interdiction des signes religieux est vécue comme une forme d’exclusion et de discrimination contre des groupes minoritaires, cette interdiction atteint un droit collectif à appartenir, en tant que groupe à notre société. Comme le disait une jeune fille sikhe, née au Québec, rencontrée dans le milieu de la santé dans les dernières semaines « Je ne suis pas Québécoise parce qu’ils ne veulent pas de nous ». L’interdiction de certains signes dans l’espace public légitime de plus, implicitement, l’expression d’un racisme grandissant au travers de gestes haineux qui étaient peu communs au Québec auparavant et contribue à exacerber les tensions intercommunautaires.

Hiérarchiser l’oppression, déterminer qui est plus victime que l’autre est odieux, puisque cela revient à avaliser, jusqu’à un certain point, l’agression contre un groupe, une responsabilité que peu d’entre nous sont prêts à endosser. Dans le présent débat public, on assiste alors à une minimisation de l’oppression possible de certains groupes de part et d’autre du débat : minimiser la souffrance de certaines femmes face aux contraintes d’une posture de soumission imposée, ou minimiser l’humiliation des communautés immigrantes et réfugiées et celle des communautés établies de très longue date au Québec comme la communauté juive.

Oublier que l’interdiction actuelle est lue et interprétée par les minorités dans un contexte d’exclusion grandissante de la différence est aussi problématique que de minimiser les peurs de la majorité et la déstabilisation que peut provoquer un espace public de plus en plus pluriel.

Le malaise est important parce qu’il souligne la complexité et invite à éviter le clivage, ce qui ne veut pas dire éviter de prendre une position. Tout en sachant que celle-ci, quelle qu’elle soit, écorchera forcément certains droits collectifs et individuels, il est nécessaire de peser soigneusement les conséquences à court, moyen et long termes d’une interdiction de certains signes dans l’espace public. Pour cela, une réflexion approfondie en dehors d’un contexte électoraliste s’impose. Celle-ci pourra s’appuyer sur le travail déjà effectué par la commission Bouchard-Taylor et poser clairement, d’une part, les risques relatifs associés à l’exclusion grandissante vécue par les minorités et ceux associés à la présence de représentations du féminin pouvant évoquer la soumission, et d’autre part, les conséquences possibles (probables) d’une réglementation ou de son absence.

Les risques associés à la discrimination et à d’autres formes d’exclusion des minorités sont très bien documentés dans la littérature que ce soit aux États-Unis, en Europe, mais aussi au Canada et au Québec : problèmes de santé physique, détresse psychologique et dépression, sous-emploi, ghettoïsation et radicalisation. La radicalisation peut être comprise comme un phénomène bilatéral, qui affecte aussi les majorités et fragilise le lien social. De même qu’en analysant des situations de racisme colonial, Albert Memmi (1966) affirme que la déshumanisation du colonisé s’accompagne d’une déshumanisation du colonisateur, la montée des peurs engendrées par les changements dans les rapports à l’autre associés à la mondialisation provoque une colère et une simplification de « l’autre » qui est alors perçu comme menace tant par les majorités que par les minorités (Habermas 2003 ; Derrida 2003 ; Baudrillard 2002). La montée de l’agression tend cependant à être projetée sur certaines minorités, alors que la violence des majorités est souvent posée comme une forme d’autodéfense légitime.

En ce qui concerne les représentations du féminin, les choses sont beaucoup moins claires. La grande majorité des femmes immigrantes savent très bien quelle est la position de notre société face à l’égalité homme-femme et quelles sont les lois qui régissent la violence conjugale. Elles connaissent les différentes portes d’entrée du système en vue d’obtenir une protection (police, protection de la jeunesse, écoles, santé) et savent qu’elles peuvent décider de vivre ici sans se soumettre à la volonté de leurs familles ou de leurs communautés. Lorsqu’elles ne le font pas, c’est le plus souvent parce qu’elles ne veulent pas risquer de perdre ces liens-là et que les formes de protection que nous leur proposons ne leur conviennent pas. Ceci ne veut pas dire que nos institutions protègent toujours adéquatement les femmes qui le demandent, mais ceci est également vrai pour des Québécoises d’origine.

Les conséquences de la réglementation proposée par la Charte découlent des considérations discutées précédemment. D’une part, on peut s’attendre à (prédire même) une augmentation des signes religieux dans l’espace public montréalais, stratégie de résistance face à une interdiction vécue comme injustifiée et essentiellement discriminatoire. On peut aussi prédire, et malheureusement déjà observer, une flambée des incidents racistes et un durcissement des relations intercommunautaires. Les autres aspects sont plus difficiles à évaluer. L’absence de réglementation actuelle met-elle vraiment les valeurs féministes en danger? Une éducatrice de garderie qui porte le hijab transmet-elle aux enfants une représentation de l’inégalité des genres ou l’image de la pluralité dans l’espace public? Là encore, un retour à l’histoire suggère que les enfants perçoivent très bien les relations de pouvoir dans l’espace public : des générations d’Américains sudistes ont été élevées par des nourrices noires sans pour autant adopter leurs valeurs ou leurs traditions et souvent sans même perdre le regard déshumanisant du racisme. Au Québec dans ce domaine, les positions sont pour l’instant principalement idéologiques et s’appuient, de part et d’autre, sur des histoires singulières, mais il n’existe pas d’études sur ces questions réunissant les savoirs d’expériences des communautés, des intervenants et des chercheurs. Celles-ci sont nécessaires, comme il est nécessaire de calmer le jeu afin de prendre le temps de réfléchir ensemble aux conséquences du débat actuel sur notre société. Mais veut-on vraiment avoir une réponse à ces questions?

RÉFÉRENCES

Baudrillard, J. (2002, novembre). « La violence de la mondialisation ». Le monde diplomatique, Section 18.

Derrida, J. (2003). « Autoimmunity : Real and Symbolic Suicides ». In G. Borradori, Philosophy in a Time of Terror : Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida (p. 85-136). Chicago : Chicago University Press.

Habermas, J. (2003). « Fundamentalism and Terror ». In G. Borradori, Philosophy in a Time of Terror : Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida (p. 25-43). Chicago : Chicago University Press.

Le Bot, Y. (1992). La guerre en terre maya : communauté, violence et modernité au Guatemala. Paris : Karthala.

Memmi, A., & Sartre, J.-P. (1966). Portrait du colonisé. Paris : Jean-Jacques Pauvert.

Pamuk, O. (2005). Neige. Paris : Gallimard.

Pratt Ewing, K. (2000). « The Violence of Non-Recognition : Becoming a “Conscious” Muslim Woman in Turkey ». In A. Robben, & M. Suárez-Orozco, Cultures Under Siege : Collective Violence and Trauma (p. 248-272). Cambridge, UK : Cambridge University Press.

Rousseau, C., & Jamil, U. (2010). « Muslim Families. Understanding and Reacting to “The War on Terror” ». American Journal of Orthopsychiatry, 80, 601-609.

Rousseau, C., Hassan, G., Moreau, N., & Thombs, B. (2011). « Perceived Discrimination and its Association with Psychological Distress in Newly Arrived Immigrants Before and After September 11 », 2001. American Journal of Public Health, 101, 909-915.

OceanofPDF.com