Vivre ensemble au-delà du soupçon à l’égard de l’Autre

VIVRE ENSEMBLE AU-DELÀ DU SOUPÇON À L’ÉGARD DE

 

L’AUTRE

 

Leïla Benhadjoudja

 

Je A. B. professe, témoigne, et déclare, solennellement et sincèrement dans

la présence de Dieu, que je crois que dans le Sacrement de la Sainte Cène de Notre Seigneur Jésus-Christ il n’y a pas aucune transsubstantiation des

éléments de pain et de vin en le corps et le sang de Jésus-Christ dans le

temps, ou après le temps de leur consécration par quelque personne que ce

soit ; et que l’invocation, ou l’adoration, de la Vierge Marie, et de tout autre

Saint, et le sacrifice de la messe, comme elles sont aujourd’hui pratiquées

dans l’Église de Rome, sont superstitieuses et idolatreuses [sic].

(Extrait de la formule contre le papisme dans le Serment du Test)

 

Ce passage, qu’il est possible de retrouver sur le site de l’Assemblée

nationale du Québec15, est un extrait de la formule du Serment du Test qui a été adopté comme mesure restrictive au travail des catholiques dans l’administration publique sous l’Empire britannique. Le Serment du Test était un dispositif qui réclamait des catholiques, d’une part, de jurer fidélité au roi de l’empire colonial et, d’autre part, de prêter serment contre le pape, la transsubstantiation et le culte de la Vierge. Ce serment constituait, entre 1763 à 1774, le passage obligé pour tous les sujets catholiques s’ils voulaient accéder à des postes de fonctionnaires dans la province de Québec. Plus particulièrement, cet extrait a été rédigé à la suite d’une rumeur, qui s’est avérée fausse, concernant un complot papiste contre le roi Charles II. Dès lors, le Parlement de Londres a trouvé ce moyen afin d’exclure les catholiques de la Chambre des communes à Londres.

Au-delà de l’anecdote historique, il est intéressant de voir comment une majorité a pu procéder à l’exclusion d’un groupe minoritaire (minoritaire d’un point de vue sociologique, donc en termes de rapports de pouvoir et non démographique) sur la base de la religion. Des exemples de discrimination et de répression sur une base religieuse sont nombreux dans l’histoire et ils ne sont le monopole d’aucune société. Cependant, ce qui est particulier dans cette anecdote au sujet du Québec est qu’il ne s’agissait pas d’exclure les catholiques de façon explicite, mais plutôt symbolique. Il fallait s’assurer, en abjurant quelques éléments caractéristiques du catholicisme et, ne serait-ce qu’en prononçant ces quelques passages, qu’ils seraient fidèles au roi et non pas au pape. Les groupes protestants dans le Nouveau Monde étaient conscients qu’ils avaient besoin de la main-d’œuvre catholique. Il était donc plus avantageux de ne pas se priver de leur savoir-faire, mais il fallait tout de même marquer leur distinction. D’un point de vue symbolique, ce Serment, qui a été rapidement abrogé au Canada par l’Acte de Québec en 1774, marquait le soupçon que l’administration britannique protestante portait à l’égard des sujets catholiques. C’est sur la base de ce soupçon qu’il fallait penser à un dispositif, symboliquement réducteur et excluant, spécifique pour cette minorité religieuse catholique, considérée comme une ennemie politique et historique.

Cet exemple me permet d’introduire mes propos concernant les impacts possibles de la mise en œuvre d’une Charte des valeurs, désormais intitulée Charte affirmant les valeurs de laïcité et de neutralité religieuse de l’État ainsi que d’égalité entre les femmes et les hommes et encadrant les demandes d’accommodement. Beaucoup de choses ont déjà été dites sur ce sujet. Certains y voient une façon de consolider et d’affirmer la laïcité de l’État. Ceux-là soutiennent l’idée que les employés de l’État ne devraient pas afficher leurs appartenances religieuses, car elles pourraient entraver la neutralité des institutions et biaiser leur travail. D’autres, beaucoup plus inquiets, voient dans le port des signes religieux, particulièrement le foulard, le symptôme d’une montée de l’islamisme au Québec. À l’inverse, les groupes qui s’opposent à cette Charte, comme la Commission des droits de la personne, y voient un manquement aux droits fondamentaux. Selon la Commission (2013), cette Charte est non justifiée juridiquement et constitue une atteinte aux droits à la liberté d’expression et à l’égalité en emploi. Pour ma part, je propose dans ce texte une réflexion qui se nourrit en grande partie de ma recherche doctorale qui porte sur les différentes formes de mobilisation des femmes musulmanes dans l’espace public au Québec, dont le féminisme musulman. Bien que le texte du projet de loi 60 ne vise pas directement ni explicitement les femmes musulmanes qui portent le voile, il reste que c’est principalement autour d’elles que se cristallise le débat social. Les questions relatives au port du foulard islamique, à sa signification et à l’autonomie des femmes musulmanes ne sont pas nouvelles, elles ont fait l’objet de nombreuses polémiques au Québec et cela notamment depuis la « crise » des accommodements raisonnables en 2006.

 

UNE ATMOSPHÈRE DE SOUPÇON AU QUÉBEC

Le raisonnement qui sous-tend ce texte prend à contrepied les principaux arguments qui justifient, selon le Parti Québécois, la mise en œuvre d’une telle loi. Il ne s’agit pas, ici, de discuter en quoi le gouvernement prétend que cette Charte garantirait certains principes tels une meilleure égalité entre les sexes et la neutralité religieuse. Il ne s’agit pas non plus de démontrer comment ce projet de loi est porteur de discrimination d’accès à l’emploi pour les citoyens qui portent des signes religieux. Ce qui alimentera mon propos est davantage de l’ordre de l’altérité et des conditions dans lesquelles celle-ci se construit. Mon argument principal est que cette Charte contribue à une atmosphère de soupçon à l’égard de l’Autre. En effet, aujourd’hui encore il semble persister un soupçon vis-à-vis du religieux et des expressions publiques des appartenances religieuses, en partie en raison du contexte sociohistorique spécifique au Québec, où un sentiment antireligieux a imprégné non seulement la génération qui a connu la grande noirceur, puis celle de la révolution tranquille qui a permis la libération de la dominance ecclésiastique, mais aussi celles qui les ont suivies. Ce soupçon est particulièrement aiguisé lorsqu’il s’agit de la religion de l’Autre et, plus spécifiquement, dans un contexte post-11 septembre, de l’islam. Cet Autre perturbe, à plusieurs niveaux, un consensus populaire qui voudrait que la religion soit nécessairement un danger pour les acquis sociaux tels que les gains féministes et les valeurs fondamentales chères aux Québécois comme l’égalité et la liberté. Un premier niveau de cette perturbation est que cet Autre porte un signe religieux que certains membres de la société ne voudraient plus voir dans l’espace public. Il y a cette idée que la religion devrait être invisible dans l’espace public pour la reléguer à la sphère privée afin qu’elle soit moins encombrante pour la collectivité. Un second niveau est que cet Autre, musulman, apparaît particulièrement menaçant, car de nombreux amalgames mobilisent les stéréotypes sur l’islam, considéré comme une religion misogyne et antimoderne. Il faut rappeler que le drame qui a eu lieu à moins de 600 kilomètres de Montréal, le 11 septembre 2001, a irréversiblement marqué le Québec et a contribué aux clichés qui voudraient présenter l’islam et les musulmans comme des ennemis de la liberté et de la démocratie. Finalement, un dernier niveau qui perturbe particulièrement le Québec, est que cet Autre, ce féminin musulman portant un foulard, semble éveiller, auprès d’une catégorie de personnes, différentes émotions parfois contradictoires. Certains ont exprimé leur peur du foulard, emblème du fanatisme religieux, alors que chez d’autres, c’est le sentiment de devoir agir en « sauveur » qui domine, car ce même foulard serait l’expression de la soumission des femmes et qu’il faudrait « les sortir de là », pour reprendre les termes de Janette Bertrand. Pourtant, et comme s’interroge Lila Abu-Lughod (2013) dans son livre Do Muslim Women Really Need Saving?, les femmes musulmanes n’ont nullement besoin d’être sauvées et elles ne sont pas symptomatiques d’un obscurantisme islamique. Comme tous les individus, elles disposent d’une capacité d’agir (agency). Ce besoin de « sauver » les musulmanes proviendrait davantage de la construction orientaliste de l’islam et des représentations fantasmées des femmes musulmanes comme des objets à libérer des hommes

musulmans16. Finalement, certains voient dans le foulard une forme de menace pour les valeurs issues de la modernité au Québec. Dans ce sens, plusieurs personnalités publiques québécoises ont rappelé les luttes sociales et politiques contre l’emprise de l’Église catholique et ont exprimé leur inquiétude face au recul de l’égalité homme-femme et l’aliénation des femmes par la religion. Par exemple, madame Janette Bertrand, dont l’intervention a été félicitée par le ministre Bernard Drainville, a déclaré vouloir aider les femmes contre l’oppression de la religion, elle souligne : « Je voudrais toutes les sortir de là. J’aimerais leur tendre la main et leur dire : faites-vous pas avoir! » (La Presse, 15 octobre, 2013). Dès lors, dans un contexte où l’identité de l’Autre est réduite, où la religion apparaît comme une menace, comme le rapportent les paroles de Janette Bertrand, il m’apparaît que le projet de loi 60 confirme et alimente le sentiment antireligieux et le soupçon vis-à-vis de l’Autre.

Ce soupçon, dont on peut avancer l’hypothèse qu’il résulte de l’expérience douloureuse et complexe qu’ont vécue plusieurs générations de Québécois, est entretenu par un récit populaire qui ne permet généralement pas de saisir le rôle de la religion et des groupes religieux

dans l’histoire du Québec17. Cela dit, il est nécessaire de remettre en question l’antagonisme entre émancipation sociale et religion afin d’élucider les écueils des discours antireligieux. D’une part, il existe des discours féministes au sein de différentes traditions religieuses. Dans le cas des religions monothéistes, il est possible de retracer des exégèses féministes chez les femmes juives, catholiques, protestantes et musulmanes. D’autre part, cet esprit anticlérical qui peut biaiser notre rapport au monde et aux autres, nous le partageons avec la société française. Comme le souligne le philosophe français Pierre Tevanian (2013) dans son ouvrage La haine de la religion, ou comment l’athéisme est devenu l’opium du peuple de gauche, un esprit antireligieux est particulièrement vigoureux chez différents groupes en France dont certains laïcs et féministes où la posture antireligieuse devient une norme, même chez les groupes qui se disent lutter pour la justice sociale. Selon Tevanian, c’est le cas notamment d’une certaine gauche marxiste, dont la simplification de la compréhension de la célèbre phrase de Marx « la religion est l’opium du peuple », aboutit à une position raciste et islamophobe.

La simplification et la polarisation des discours concernant la religion et les phénomènes religieux de façon générale contribuent à des représentations sociales détachées de la réalité et qui peuvent être nuisibles et contraignantes pour les personnes croyantes et pratiquantes. Ces représentations sont le résultat d’une projection d’une certaine expérience historique sur les nouvelles formes de religiosités visibles dans l’espace public bien qu’elles opèrent dans un contexte différent avec des conditions sociales nouvelles. Cette méfiance à l’égard de la religion, qui s’exprime dans le projet de loi 60, s’infiltre dans les interactions sociales, elle modifie le lien social et alimente de manière significative des antagonismes trompeurs comme le « Eux » et le « Nous », le « visible » et « l’invisible », le « certain » et le « suspect », le « laïque » et le « religieux », le « moderne » et le « traditionnel », le « citoyen » et « l’étranger ».

Je suggère l’idée que cette Charte alimente un soupçon à l’égard de l’Autre religieux, et plus spécifiquement le sujet musulman. Le terme soupçon, du latin suspectio, est défini par le dictionnaire Larousse comme étant une « opinion défavorable à l’égard de quelqu’un, de son comportement, fondée sur des indices, des impressions, des intuitions, mais sans preuves ». Dès lors, je propose de voir ce que sous-entend le projet de loi 60 en termes d’opinions défavorables, fondées sur des intuitions sans preuves, sur les employés de l’État, et des services de la petite enfance

portant des signes religieux18. Dans un second temps, je questionnerai ce que révèle cette Charte sur la peur et le malaise qui persistent au Québec depuis la crise des accommodements raisonnables. Quelles sont les conceptions du Soi et de l’Autre que suggère un tel projet de loi? Finalement, je terminerai en questionnant si penser le vivre-ensemble dans une société d’immigration ne devrait pas aussi inclure un travail dynamique de réflexion sur soi, c’est-à-dire que les politiques publiques doivent intégrer l’idée qu’une société d’immigration est une société en mutation où plusieurs expressions sociales, des phénomènes tels que la sécularisation et la religiosité, peuvent coexister.

 

L’AUTRE DANS LA CHARTE : SOUPÇONS ET PRÉSOMPTIONS

Le projet de loi 60 énonce qu’il modifiera trois lois existantes qui sont : 1-la loi sur l’Assemblée nationale (chapitre A-23.1) ; 2- la Charte des droits et libertés de la personne (chapitre C-12) ; 3- la loi sur les services de garde éducatifs à l’enfance (chapitre S-4.1.1). Je m’attarderai principalement sur les suggestions de modification aux deux dernières lois ainsi qu’à la section II du projet relative aux restrictions quant au port des signes religieux.

À la section II du projet de loi 60, l’article 5 spécifie les restrictions relatives au port d’un signe religieux comme suit :

5. Un membre du personnel d’un organisme public ne doit pas porter, dans l’exercice de ses

fonctions, un objet, tel un couvre-chef, un vêtement, un bijou ou une autre parure, marquant

ostensiblement, par son caractère démonstratif, une appartenance religieuse.

Un peu plus loin, le texte énonce les restrictions relatives au port des signes religieux où on retrouve à l’article 20 du chapitre 6 qu’il est demandé aux employés d’un organisme public :

1°. l’obligation d’accomplir leurs tâches avec toute l’objectivité nécessaire indépendamment

de leurs opinions et croyances en matière religieuse ;

2°. l’obligation de s’abstenir de toute forme de prosélytisme ;

3°. la restriction relative au port d’un signe religieux.

Ces énoncés formulent deux postulats qui résident dans l’idée que porter un signe religieux pourrait conduire un employé à, d’une part, manquer de professionnalisme et de rigueur, car, éventuellement, en portant un signe religieux, il serait tenté de négliger les règles déontologiques de sa profession en faveur de ses croyances religieuses. Cet argument nourrit les stéréotypes qui voudraient que le port d’un foulard islamique ou d’une kippa, par exemple, limite le professionnalisme d’un médecin ou d’un professeur. Pourtant, l’habit ne faisant pas le moine, il est difficile d’établir une corrélation entre le port d’un signe et les habilités professionnelles d’un individu. D’autre part, en portant un signe religieux, l’employé de la fonction publique est suspecté de vouloir profiter de l’espace professionnel pour tenter de faire du prosélytisme, défini par le dictionnaire Larousse comme la manifestation d’un « zèle ardent pour recruter des adeptes, pour tenter d’imposer ses idées ». Un exemple de prosélytisme religieux serait de tenter de convertir les autres. Là encore, les phénomènes de conversion étant des processus complexes, il n’est pas possible de démontrer que porter un signe religieux pourrait signifier une volonté de convertir ses collègues.

Aussi, dans le Chapitre VII du texte de la Charte, on retrouve les règles applicables dans les domaines des services de garde éducatifs à l’enfance. Ceux-ci reprennent les mêmes obligations que pour les autres fonctionnaires. Aussi, l’article 30 attire particulièrement mon attention. Il stipule que :

Afin de favoriser la cohésion sociale ainsi que l’intégration des enfants sans distinction liée à

l’origine sociale ou ethnique ou à l’appartenance religieuse, la politique doit notamment

prévoir :

1°. que l’admission des enfants ne doit pas être liée à l’apprentissage d’une croyance, d’un

dogme ou de la pratique d’une religion spécifique ;

2°. que les activités et les échanges éducatifs ne peuvent avoir pour objectif un tel

apprentissage ;

3°. qu’une activité ou une pratique répétée qui tire son origine d’un précepte religieux,

notamment en matière alimentaire, ne peut être autorisée si elle a pour but, par des propos

ou des gestes, d’amener l’enfant à faire l’apprentissage de ce précepte. (Je souligne)

Ce dernier paragraphe m’apparaît particulièrement problématique. Comme nous l’avons abordé précédemment, dans le cas des présomptions d’ingérence religieuse et de prosélytisme, il me semble problématique de comprendre le sens de l’expression « une pratique répétée qui tire son origine d’un précepte religieux ». L’organisation du monde avant l’avènement de la modernité puisait sa source principalement dans la religion et l’héritage culturel des sociétés occidentales en est imprégné. La plupart des fêtes et des rituels découlent de cet héritage religieux, bien qu’il y ait eu un déplacement de sens. Cependant, comment « débarrasser » la fête de Pâques et les jeux d’enfants qui entourent le coloriage des œufs de tout lien avec l’histoire de la résurrection de Jésus-Christ? Serait-il si nuisible que les enfants apprennent l’histoire de la fête de Pâques? De la même façon, si des enfants musulmans et juifs ne mangent pas le porc, pourquoi les autres enfants devraient-ils ignorer l’existence de ce précepte religieux? Devrait-on comprendre qu’il y aurait des effets néfastes à connaître des préceptes religieux et que cela pourrait nuire au développement des enfants?

Les postulats qui sous-tendent les extraits cités de la Charte se basent sur des présomptions de l’impact que pourrait avoir le port d’un signe religieux sur les individus et la qualité de leur travail. Ces présomptions suggèrent non seulement un manque de professionnalisme (et d’une certaine façon, d’incompétence), mais aussi une volonté des individus d’envahir l’espace de travail par des croyances religieuses indésirables. Ces postulats sont problématiques à plusieurs égards, d’une part, parce qu’ils n’émanent d’aucune expertise des sciences sociales (donc d’aucun fait) et, d’autre part, car ils contribuent à alimenter l’idée préconçue présentant les croyances religieuses comme des croyances dangereuses et aliénantes. Dans cette optique, les religions et les signes de leurs appartenances sont perçus comme des objets suspects, car ils détiendraient un pouvoir aliénant sur les croyants. Ces arguments sont à déconstruire dans la mesure où, premièrement, porter un signe religieux n’est pas un révélateur de l’état de la croyance des individus ni de leur niveau de religiosité. Les individus peuvent exprimer le désir d’afficher leur appartenance à un groupe, une communauté, une religion, sans que le port du signe ne nous informe sur le contenu de la croyance individuelle. Par exemple, il est possible qu’une femme qui porte le voile ne suive pas le jeûne du ramadan tout comme il est permis de croire qu’un homme juif portant la kippa ne respecte pas le shabbat. Deuxièmement, la pratique religieuse n’est pas homogène, elle n’est pas régulée par un mécanisme constant et elle englobe différentes formes. Or, porter des signes d’appartenance religieuse peut associer les individus à des perceptions sociales sur le contenu de leur religiosité. Indépendamment du contenu réel du corpus religieux, si les perceptions sont plutôt négatives à l’égard d’une religion, comme c’est le cas de l’islam qui est souvent présenté comme une religion misogyne, les individus qui affichent leur appartenance à celle-ci peuvent faire les frais de ces

perceptions19. De façon contraire, afficher son appartenance au bouddhisme bénéficie d’un préjugé positif où des termes comme méditation et être zen se sont introduits dans le vocabulaire quotidien, si bien qu’on peut parler de

good 20 religion dans certains cas et de bad religion , dans d’autres. Ceci permet de comprendre que l’appréhension de l’affichage des appartenances religieuses dépend grandement des perceptions sociales. Celles-ci se construisent à partir d’idées et de formes de représentations dominantes, aussi vraies que fausses, qui circulent dans les discours sociaux.

Dans un deuxième temps, ce soupçon réside aussi dans l’idée rationaliste que les croyances religieuses seraient nécessairement obscurantistes. Au Québec, certains membres de la société voient dans les signes religieux un retour de l’hégémonie religieuse qui a marqué les consciences. Cependant, cette posture relève d’un amalgame et d’une confusion. Dans ce sens, le port du foulard islamique ne ressemble en rien au foulard des religieuses. La différence ne réside pas tant dans l’objet ou le sens du symbole, mais dans le contexte de son usage. En effet, les femmes qui portent le foulard dans un contexte de globalisation, dans une société d’immigration, sécularisée et pluraliste où la Charte des droits et libertés garantit la liberté de conscience et l’égalité entre les sexes ne peuvent être confondues avec les religieuses. Il ne s’agit pas seulement d’interroger le choix des individus ou leur liberté (un individu n’est-il jamais libre des conditions sociales dans lesquelles il se construit?), ni du sens du port du foulard (puisqu’il peut y avoir autant de sens que de femmes qui le portent), mais plutôt de comprendre que le rapport à la religion dans le Québec contemporain ne peut plus être compris, ni pensé, ni appréhendé par l’État, de la même manière que du Québec d’avant la Révolution tranquille. La sécularisation, qui ne signifie pas de cantonner la pratique religieuse à la sphère privée, a largement pris racine au Québec où le processus d’individualisation de la croyance est un marqueur majeur de cette sécularisation (Hervieu-Léger 1999). Dans une société sécularisée, la religion n’est plus une source morale pour la collectivité (Milot 2002). Objectivement, le port du foulard ou de la kippa ne menace en rien la sécularisation amorcée au Québec.

Soupçonner les individus d’être potentiellement incompétents (car c’est cela qui est sous-entendu lorsque Janette Bertrand souligne qu’elle hésiterait à se faire soigner par une femme qui porte le foulard) et de vouloir faire du prosélytisme, contribue à stigmatiser les personnes croyantes et nourrit l’illusion qu’un danger menacerait le Québec. Ce soupçon accentue la crainte de cet Autre qui renvoie, non pas à un danger réel de l’expression de la diversité religieuse, mais plutôt à la mauvaise expérience historique du groupe majoritaire avec sa propre religion.

 

RETOUR SUR UN MALAISE QUI PERSISTE : UNE PEUR À COMPRENDRE ET À DÉCONSTRUIRE

Les sujets et les questions débattues concernant le port des signes religieux, particulièrement le foulard islamique, suscitent de fortes émotions, des passions et font cogiter les Québécois de différentes origines et allégeances politiques. Cependant, ces débats résonnent tellement fortement au Québec qu’ils monopolisent l’espace médiatique. Par exemple, la commission sur les personnes âgées, qui se déroulait presque en même temps que la commission Bouchard-Taylor, est passée inaperçue. De la même manière, la commission Charbonneau, qui soulève pourtant d’importants enjeux de corruption et de cooptation impliquant des politiciens, ne semble plus primer dans les débats sociaux.

Cela étant dit, les termes du débat autour de la Charte ressemblent sensiblement à ceux qui ont orienté celui sur les accommodements

raisonnables 21. Il ne serait pas exagéré de dire que ces débats ont bouleversé le Québec, et continuent de le faire. Plusieurs citoyens ont exprimé la crainte de perdre leur identité québécoise et certains groupes ont soutenu que la laïcité et l’égalité entre les sexes seraient menacées par les demandes d’accommodements raisonnables. Sans trop insister sur ces questions, car elles ont déjà fait l’objet d’une vaste littérature scientifique, au Québec il n’existe aucune menace portant atteinte à l’égalité entre les

sexes et à la laïcité. Les nombreux travaux de sociologues et de juristes22 ont déjà démontré que le Québec disposait des balises juridiques nécessaires pour garantir l’égalité de tous les citoyens, la liberté de conscience et la neutralité religieuse. Autrement dit, le Québec est déjà laïc

et, de plus, son modèle de laïcité est souvent cité comme exemple23.

Pourtant, ce malaise persistant que nous vivons au Québec depuis 2006 prend différentes formes et la Charte des valeurs québécoises m’apparaît être l’une de ces formes, d’où toute la difficulté de penser une loi qui voudrait affirmer les valeurs de laïcité et de neutralité religieuse de l’État ainsi que d’égalité entre les femmes et les hommes lorsque cette loi ne se base sur aucune étude ou recherche scientifique. Si la plupart des recherches, tout comme le rapport de Bouchard et Taylor, affirment qu’il n’y pas de vide juridique sur les questions d’égalité des sexes ni de neutralité religieuse, ce projet de loi serait-il basé sur des perceptions sociales? Les maintes fois où le ministre Drainville a été interrogé sur la question, il a répondu à plusieurs reprises que c’était pour répondre à la demande des Québécois. Il a également utilisé l’expression « On va mettre nos culottes », car selon le ministre, le Québec aurait besoin d’une affirmation, mais face à qui et à quoi? De quoi témoigne ce besoin d’affirmation? Le rapport Bouchard-Taylor nous éclaire à plusieurs niveaux sur le sujet. Les commissaires rappellent que la peur de disparaître a fait son entrée assez tôt dans les audiences publiques et qu’« il est même assez clair que la crise des accommodements est, en bonne partie, une protestation du groupe ethnoculturel majoritaire soucieux de sa préservation » (Bouchard et Taylor 2008 : 119). Cette peur de disparaître induit une peur de l’Autre. Certes, il est important de prendre acte de cette peur, de tenter de la comprendre, mais elle ne devrait en aucun cas justifier l’exclusion et la stigmatisation. La peur étant très mauvaise conseillère, une première appréhension concernant les motivations qui ont mené à la proposition de loi serait de céder à une certaine phobie. Sachant que le Québec dispose déjà des instruments juridiques pour garantir ce que le projet de loi 60 voudrait affirmer en retirant des droits à d’autres citoyens, on pourrait croire que c’est là une manière de céder à la peur qui engendre une altérité basée sur le soupçon où l’Autre est suspecté de mettre en péril l’existence de soi.

 

DÉPLACEMENT DE L’ALTÉRITÉ : DE L’IMMIGRANT AU MUSULMAN

La peur de l’étranger est un chapitre classique dans l’histoire des sociétés, particulièrement lorsque celles-ci constituent un groupe minoritaire, comme le Québec au sein du Canada. Cependant, si certains Québécois ont exprimé leur peur de voir la culture québécoise disparaître au détriment de celles des immigrants et du pluralisme culturel, il est essentiel de rappeler que l’immigration au Québec est extrêmement sélective. En effet, le processus de sélection des immigrants exige de répondre à des critères assez élitistes tels le niveau de scolarité, l’expérience de travail, un certain capital économique et surtout la maîtrise de la langue française. Les statistiques démontrent également que les immigrants ont un niveau de scolarité de plus en plus élevé (il est supérieur à la moyenne nationale) bien que leurs revenus soient plus faibles que celui de la moyenne. C’est dans ce sens que la peur qui a été exprimée quant au danger de l’immigration pour l’avenir de la culture québécoise doit être entendue certes, mais il est essentiel de la déconstruire pour prévenir l’exclusion et le racisme. Cependant, il est possible de percevoir un changement dans la modulation de la peur entre les débats sur les accommodements raisonnables et ceux qui entourent la Charte. Ce n'est plus seulement une peur de l’immigration, mais plutôt des religions, particulièrement l’islam. Cet élément a également été confirmé par le rapport de Bouchard et Taylor où les commissaires soulignaient que les musulmans au Québec étaient particulièrement visés par la discrimination. Le rapport appelait à une prise de conscience et prévenait de l’islamophobie en rappelant que « le moyen de surmonter l’islamophobie, c’est de se rapprocher des musulmans et non pas de les fuir. En ce domaine comme en d’autres, la méfiance engendre la méfiance. Tout comme la peur, elle finit par se nourrir d’elle-même. » (Bouchard et Taylor 2008 : 235). Il y a un malaise persistant au Québec qui prend forme dans ces débats houleux où, bien qu’elles puissent être minoritaires, des expressions du racisme et de l’islamophobie y ont trouvé un espace. De regrettables incidents comme les agressions subies par des femmes qui portent le foulard islamique à Montréal démontrent l’importance de rester vigilant, car aucune société n’est à l’abri du racisme et de la xénophobie. L'intention n'est pas ici d'établir une corrélation directe entre les débats, où il est légitime dans une société démocratique que différentes conceptions du politique se confrontent, et des actes racistes. Il ne s’agit pas non plus de faire des raccourcis, mais plutôt de rappeler la complexité et les enjeux du vivre-ensemble dans une société pluraliste comme le Québec ; être sensible aux mécanismes de stigmatisation et d’altérisation des musulmans dans un contexte post-11 septembre, de crise économique et d’appauvrissement (tant au Québec que dans le monde), et de la montée de l’extrême droite dans plusieurs sociétés occidentales. Dans ce sens, il est fondamental de débattre socialement en tenant compte du contexte de l’émergence et de construction de certains problèmes publics surtout lorsque les tensions liées au vivre-ensemble se cristallisent autour de l’expression de l’appartenance religieuse des minorités non chrétiennes, particulièrement le foulard islamique. C’est dire qu’il ne faut pas négliger l’impact du climat social et de certains discours stigmatisants sur les perceptions sociales, l’altérité et la fabrication du racisme. Le racisme et le néoracisme se nourrissent et se légitiment à partir de discours qui procèdent par essentialisation des groupes altérisés. Aujourd’hui au Québec, ces groupes sont principalement les musulmans. Pensons par exemple au cas dramatique de la tuerie de l’École polytechnique par Marc Lépine. Certains ont jugé important de rappeler qu’il s’appelait Gamil Gharbi et que son père, un homme violent, était un musulman d’origine algérienne. Le sous-entendu pernicieux qui soutient ce rappel voudrait lier ce drame à l’islamité ou l’algérianité du père. Ce sous-entendu prend corps dans le racisme et le néoracisme : la violence et la misogynie seraient génétiques, et celles-ci ne peuvent que venir d’une autre culture, celle de l’Autre musulman. Le but de ce détour par cette histoire tragique est de rappeler que le processus de racialisation prend racine dans notre société et qu’il agit sur la construction de l’altérité. D’autres exemples peuvent être cités où lorsqu’il y a violence familiale, comme le cas de la famille Shafia, on rappellera que ce sont de musulmans dont il s’agit. Cela dit, dans l’affaire de Guy Turcotte, ce père qui a assassiné ses deux enfants, ses croyances religieuses n’ont pas été rapportées alors que sa profession de médecin semblait être un identifiant important. Le choix des termes pour qualifier ces deux drames est révélateur des perceptions sur les uns et les autres. Dans le cas de la famille Shafia, d’origine afghane, on a parlé de crime d’honneur, alors que pour le cas de Guy Turcotte, on a plutôt parlé de violence familiale.

 

POUR UNE CONCEPTION DE SOI QUI INCLUT L’AUTRE

Finalement, la Charte suggère également un portrait homogène de la conception de la société québécoise. En effet, selon le texte, « Le projet de loi a aussi pour objet de préciser, dans la Charte des droits et libertés de la personne, que les droits et libertés fondamentaux qui y sont prévus s’exercent dans le respect des valeurs que constituent l’égalité entre les femmes et les hommes, la primauté du français ainsi que la séparation des religions et de l’État, la neutralité religieuse et le caractère laïc de celui-ci, tout en tenant compte des éléments emblématiques ou toponymiques du patrimoine culturel du Québec qui témoignent de son parcours historique. » (Je souligne). Il serait légitime de se demander quels sont les éléments emblématiques qui appartiendraient au patrimoine culturel du Québec et lesquels ne le sont pas. En tenant compte du fait que le Québec n’a jamais été une société homogène, malgré la prédominance d’un groupe culturel sur d’autres, dans quelle mesure peut-on délimiter les éléments toponymiques qui appartiendraient au Québec (comme la fleur de lys ou le crucifix de l’Assemblée nationale) pour en exclure d’autres? Certes, le patrimoine d’une société se construit par son histoire et celle-ci nous rappelle les luttes des Canadiens-français contre l’hégémonie anglaise. Le Québec contemporain ne saurait oublier la discrimination et l’oppression qu’ont vécues les francophones. Cependant, il m’apparaît difficile de délimiter le patrimoine québécois comme espace proprement lié à la seule histoire des Canadiens-français, omettant ainsi les peuples autochtones, deux cents ans d’esclavage des Noirs et de multiples vagues d’immigration. Être Québécois, c’est participer à la construction et à l’avenir de la société québécoise dans une relation de réciprocité. Dès lors, regarder l’histoire du Québec devrait se faire dans la perspective d’une identité dynamique, notamment dans la construction du patrimoine. Il serait donc problématique de figer le patrimoine par une loi puisque les éléments symboliques de l’identité et de l’histoire se construisent suivant un processus qui s’alimente à même le présent. Le Québec est une société en transformation constante, car l’apport culturel de son immigration la rend hybride. Autrement dit, peut-on nourrir le patrimoine par les apports de tous les habitants du Québec qu’ils soient nouveaux, récents ou premiers? Une société qui regarde vers son avenir, ne devrait-elle pas s’assurer qu’elle possède les mécanismes d’inclusion nécessaires pour inscrire tous ses habitants dans son parcours historique? Ainsi, une loi sur la laïcité qui figerait le patrimoine priverait la société d’une conception inclusive de son identité. Ledit patrimoine devrait être représentatif de la diversité au Québec et non pas renvoyer à une conception homogène et exclusive d’un certain « soi » collectif. Pour reprendre l’idée d’Amin Maalouf dans son essai sur Les identités meurtrières, c’est dans une relation de réciprocité que l’histoire des sociétés pluralistes devrait interagir avec leur immigration. L’avenir se construisant dans une certaine continuité de l’histoire et « ce serait même désolant pour un peuple, quel qu’il soit, que de vénérer son histoire plus que son avenir » (Maalouf 1998 : 51). Toutes les Québécoises et tous les Québécois devraient se reconnaître dans les symboles patrimoniaux afin d’abolir les frontières entre le « Eux » et le « Nous », le « Soi » et l’Autre. Dès lors, un discours politique qui appréhenderait une conception homogène et limitée de l’identité, et toute loi ou politique publique qui ne tiendrait pas compte de sa pluralité pourrait provoquer l’exclusion de ceux qu’on appelle « les néo-Québécois », les « eux-autres », « les immigrants », autrement dit : les altérisés.

 

ABOLIR LE SOUPÇON : REPENSER LE LIEN SOCIAL À PARTIR DE LA CONFIANCE

Si, en proposant une Charte des valeurs québécoises, la volonté du Parti Québécois est d’interdire le port des signes religieux par les employés de l’État et de la petite enfance au nom de l’égalité entre les sexes et de la laïcité, cela signifierait que l’on soupçonne les citoyens arborant des signes religieux de ne pas respecter, voire de ne pas croire, en ces valeurs et principes fondateurs de la modernité au Québec. Sans vouloir faire d’amalgames ni de raccourcis historiques, il est tout de même pertinent de souligner que ce soupçon, qui se base sur l’appartenance religieuse des groupes minoritaires et sur l’expression de celle-ci, fait écho au Serment du Test que devaient prononcer les catholiques, soupçonnés de manquer de loyauté, afin d’accéder à certaines fonctions de l’administration publique britannique. Soupçonner ses concitoyens sur la base de certaines différences, notamment religieuses, est une pratique récurrente dans l’histoire. La force du soupçon est telle qu’elle peut exclure, stigmatiser et porter de graves préjudices aux suspectés. Pendant l’inquisition, de nombreuses femmes ont vécu bien des sévices (brûlées, torturées), car une rumeur suffisait pour les faire soupçonner d’être des sorcières. La force du soupçon est telle que ses impacts se transposent au-delà de la loi. Un exemple cité dans l’introduction de l’ouvrage Islamophobie. Ou comment les élites françaises fabriquent le «  problème musulman » d’Abdellali Hajjat et Marwan Mohammed (2013) en est un cas. Les auteurs rapportent comment, en France, une jeune lycéenne a été mise à l’écart de la classe, et même privée de partager la récréation avec les autres élèves, car elle était soupçonnée de porter le hijab et d’enfreindre la loi française qui interdit le port des signes religieux à l’école publique. La jeune fille qui portait un bandana (de quelques centimètres) et une jupe longue a été isolée dans une salle, seule, pendant quatre mois. Soupçonnée d’exercer une influence néfaste, ses professeurs ont jugé qu’il était pertinent de l’isoler et de réduire toutes interactions avec les autres élèves. La santé de la jeune fille de quinze ans a été grandement fragilisée par cette expérience d’exclusion, ce qui pousse les auteurs à se questionner : « Pourquoi son islamité présumée a-t-elle écrasé aussi facilement les différentes facettes de son identité, de son humanité et de sa subjectivité? » (Hajjat et Mohammed 203 : 12). Un autre exemple du soupçon et de l’esprit antireligieux, visant particulièrement les femmes musulmanes, est l’exclusion des mamans qui portent le voile lors des sorties scolaires en France. C’est au nom d’une conception de la neutralité religieuse et du bon fonctionnement du service public que certaines écoles ont statué de cette exclusion. En fait, l’idée latente antérieure à ces interdictions est similaire à celle qui motive les restrictions de la Charte relativement au travail des femmes musulmanes portant le foulard dans les services de garde : la visibilité du voile fait craindre « un impact négatif » sur les enfants. Quel serait cet impact présumé? La démonstration du vivre-ensemble dans le pluralisme? La remise en question de certaines certitudes que nous croyons posséder quant au sens de l’émancipation des femmes et de l’égalité entre les sexes? Le contexte français a ceci d’intéressant qu’il devrait nous aider à mieux prévenir des dérives d’une loi telle que celle du 15 mars 2004 qui vise l’interdiction du port des signes religieux à l’école publique. Cependant, à quelques reprises, la première ministre Pauline Marois a soutenu que la France était un modèle pour le Québec et qu’il serait pertinent de s’en inspirer. Ces propos sont contredits par de nombreuses recherches menées en France depuis la mise en œuvre de la loi de 2004 qui a entre autres été critiquée et condamnée par le Comité des droits de l’Homme des Nations-Unies. Par exemple, le sociologue Jean Baubérot (2012) estime que cette loi fait le contraire de l’esprit de la laïcité qui vise à protéger les libertés religieuses et non pas interdire ses expressions.

Le soupçon s’adjoint à l’altérité dans de nombreux contextes afin de légitimer des processus d’exclusion. Un refus ou une peur de la différence, des mutations sociales et culturelles, pourraient être des sources de ce soupçon. Cela étant dit, celui-ci devrait être évacué pour laisser place à la confiance, car pour reprendre l’expression du sociologue Émile Poulat

« sans confiance, la vie en société est impossible » 24. Le problème principal que pose la Charte est qu’elle alimente le doute et la méfiance, ce qui risque de dégrader les relations sociales et de briser le pacte de confiance qui nous lie les uns aux autres. Qu’il s’agisse des interactions d’individu à individu, entre les différents groupes, entre la société et les citoyens, la confiance devrait être l’état premier et initial de ces interactions, jusqu’à preuve du contraire. Autrement, nous vivrons dans la peur de l’Autre et dans une crise continuelle.

 

RÉFÉRENCES

Abdellali, H., & Marwan, M. (2013). Islamophobie. Ou comment les élites françaises fabriquent le « problème musulman ». Paris : La Découverte.

Abu-Lughod, L. (2013). Do Muslim Women Really Need Saving? Cambridge : Harvard University Press.

Ahmed, L. (2013). A Quiet Revolution : The Veil’s Resurgence, from the Middle East to America. New Haven : Yale University Press.

Baubérot, J. (2012). La laïcité falsifiée. Paris : La Découverte.

Baubérot, J. (2008). Une laïcité interculturelle : le Québec, avenir de la France? Paris : Éditions de l’Aube.

Bouchard, G., & Taylor, C. (2008). Fonder l’avenir. Le temps de la conciliation. Rapport. Montréal : Commission de consultation sur les pratiques d’accommodement reliées aux différences culturelles.

Commission des droits de la personne et des droits de la Jeunesse. (2013). Commentaires sur le document gouvernemental d’orientation Parce que nos valeurs, on y croit. Orientations gouvernementales en matière d’encadrement des demandes d’accommodement religieux, d’affirmation des valeurs de la société québécoise ainsi que du caractère laïque des institutions de l’État. Commission des droits de la personne et des droits de la jeunesse :

http://www.cdpdj.qc.ca/Publications/Commentaires_orientations_valeurs.pd

f

Drainville, B. (2013). Charte affirmant les valeurs de laïcité et de neutralité religieuse de l’État ainsi que d’égalité entre les femmes et les hommes et encadrant les demandes d’accommodement. e Projet de loi 60. 1e session, 40

législature. Montréal : Gouvernement du Québec.

Dumont, M. (1995). Les religieuses sont-elles féministes? Montréal : Éditions Bellarmin.

Dumont, M., & Clio, C. (1992). L’histoire des femmes au Québec depuis quatre siècles. Saint-Laurent : Éditions du Club Québec Loisirs.

Eid, P., Bosset, P., Milot, M., & Lebel-Grenier, S. (2009). Appartenances religieuses, appartenance citoyenne : un équilibre en tension. Sainte-Foy : Presses de l’Université Laval.

Helly, D. (2010). « Orientalisme populaire et modernisme. Une nouvelle rectitude politique au Canada ». La revue Tocqueville, 31 (2), 157-193.

Hervieu, L. (1999). La religion en mouvement : le pèlerin et le converti. Paris : Flammarion.

Liogier, R. (2006). « L’opposition symbolique entre bouddhisme et islam en contexte européen ». Religioni e Società, Rivista di Scienza Sociali della Religione, 56, 1-22.

Maalouf, A. (1998). Les identités meurtrières. Paris : Grasset.

Milot, M. (2002). La laïcité dans le nouveau monde. Montréal ; Turnhout : Brepols.

Saïd, E. (1978). Orientalism. Western Conceptions of the Orient. New York : Vintage Books.

Tevanian, P. (2013). La haine de la religion. Comment l’athéisme est devenu l’opium du peuple de gauche. Paris : La Découverte.

 

15 Formule contre le papisme qu’on peut retrouver à la note de bas de page 11 sur le site de

l’Assemblée nationale : http://www.assnat.qc.ca/fr/patrimoine/lexique/serment-du-test.html#R6

16 Sur ce sujet, consulter notamment Saïd, E. W. (1978). Orientalism. Western Conceptions of the Orient. New York : Vintage Books.

17 Comme l’ont montré les travaux d’historiens et de sociologues québécois – notamment Micheline Dumont (2003 ; 1995) ou Micheline Milot (2002) – les réalités sociohistoriques sont souvent beaucoup plus complexes que ne le rapportent certains discours manichéens. De même, il est important de rappeler qu’au Québec l’émergence du mouvement féministe est étroitement liée au « catholicisme social ». Faut-il rappeler qu’en 1966, la Fédération des femmes du Québec (FFQ) a été créée à l’initiative de Thérèse Casgrain, une féministe chrétienne?

18 De nombreuses femmes musulmanes qui portent le foulard travaillent dans ces services.

19 Au Québec, les recherches de Denise Helly (2010) ont pu démontrer une dégradation de l’image de l’islam depuis le 11 septembre 2001, particulièrement à cause des stéréotypes qui ont cours quant au traitement réservé aux femmes.

20 La comparaison entre les symboliques sociales concernant le bouddhisme et l’islam dans le contexte européen est expliquée dans les travaux de Raphaël Liogier, notamment dans son article « L’opposition symbolique entre bouddhisme et islam en contexte européen » (2006).

21 Lire le texte de Marie-Claude Haince dans cet ouvrage.

22 Voir Paul Eid, Pierre Bosset, Micheline Milot et Sébastien Lebel-Grenier. Appartenances religieuses, appartenance citoyenne : un équilibre en tension (2009).

23 Voir par exemple l’ouvrage de l’historien et sociologue Jean Baubérot. Une laïcité interculturelle : Le Québec, avenir de la France? (2008).

24 « Reconstruire la confiance ». Le Monde, 19 novembre 2013.

 

OceanofPDF.com