1. A violência da vitória: o caso grego

 

Estudaremos alguns fenômenos políticos desse ponto de vista, isto é, dos jogos de linguagem em que

eles se desdobram e vêm a ser ditos. Sabemos que o discurso da filosofia política é, em geral, recheado

de termos gregos. Não é à toa que a palavra “política” procede de “polis”. Mas convém perguntar se,

além do vocabulário, ele ainda não conserva traços de certos pressupostos ligados à lógica e à

metafísica antigas, aos modos pelos quais os gregos diziam e viviam o ser da polis. Há, no entanto, um

ponto que precisamos repisar desde o início: o discurso político não procura apresentar fatos

verdadeiros, embora os aproveite para montar seus argumentos; ele está a léguas de distância do

discurso asseverativo das ciências. Se, por certo, utiliza argumentos científicos, seu intuito é

convencer em vez de mostrar a verdade. Por isso Aristóteles não o estuda nos seus livros de lógica,

quando o exame do logos marca as mais diversas maneiras do ser, porém o remete basicamente à

retórica, análise da argumentação. Obviamente esse tipo de análise não disputa terreno com as

ciências políticas mais globais — busca apenas resguardar seu ponto de vista.

Não há como fazer aqui um balanço de tudo o que o discurso político contemporâneo deve ao

grego. Se esse fosse nosso propósito, no mínimo deveríamos começar examinando a política de Platão.

Ao pedir que Aristóteles abra as portas de nosso texto, queremos unicamente ressaltar alguns aspectos

de antigos conceitos que ainda sombreiam nossa linguagem política. O filósofo inicia seu livro sobre a

política escrevendo que toda polis é uma espécie de comun-idade (koinônia), forma em vista de algum

bem — no caso, o maior deles —, porquanto inclui todos os outros que dizem respeito aos cidadãos

que nela vivem em busca da felicidade. Mas a prioridade da polis sobre o indivíduo não impede que

sua construção seja pensada a partir dele. O indivíduo participa da polis na medida em que integra

três relações de dominação: do marido sobre a mulher, do pai sobre os filhos, do mestre sobre os

escravos. Aristóteles por certo ressaltará, contra Platão, que a dominação política, precisamente

porque visa ao bem supremo, não se confunde com a dominação do pai sobre a família. Desde logo é

de estranhar que os escravos participem da comun-idade da polis, embora não sejam dotados dos

direitos dos cidadãos. Colocam-se então dois problemas intimamente ligados: qual é o pleno sentido

dessa comun-idade e que posição tinha nela o escravo? A unidade política grega não nasce de uma

partição, de uma exclusão radical?

Tentaremos dar respostas muito breves a essas questões. Ao traduzir koinônia por “comun-idade”,

salientamos nessa unidade comum a mesmidade que a polis assume em vista de seus membros, cujas

ações devem visar ao bem comum. Trata-se, pois, de uma união em vista de um destino. Qual é o

sentido da exclusão dos escravos? Não é mais do que um ato de força? Vistos como mera força de

trabalho, só podem participar da vida social na medida em que integram o corpo de suas condições

materiais. O próprio Aristóteles os nomeia “instrumentos animados”,1 organa empsucha. Não seria

essa a fonte da expressão latina instrumentum vocale?

Qual é, pois, o sentido dessa participação excludente? Convém ter todo o cuidado para não

confundir a escravidão clássica com a moderna, principalmente aquela que vigorou nas Américas. Por

aqui havia um verdadeiro mercado de escravos, alimentando a expansão do capitalismo marítimo e

comercial, preparando nossa sociedade industrial. Naquela época tratava-se basicamente de uma

mercadoria configurando parte do capital variável empregado nas colônias, enquanto o escravo antigo, em particular o grego, trabalhava para a sobrevivência da população, era indispensável, participava da

polis como um meio oculto de sua apresentação. O deus ex machina, depositado no palco para dar

uma saída a um impasse, não era propriamente um ator, mas participava da tragédia.

Nos tempos homéricos, o escravo é pensado como prisioneiro de guerra; com o desenvolvimento da

riqueza, aparece a escravidão por dívidas, logo, porém, abolida. Em geral comprado no mercado,

ainda que não houvesse a intenção de gerar lucros, muitos trabalhavam nas minas de prata do

Laurion, cuja produção assegurava o funcionamento da própria polis; outros, nas propriedades

agrícolas, que, não podendo ser muito grandes em face das condições topográficas da Grécia,

abasteciam os postos de mercado da cidade e seu pequeno comércio exterior. Alguns ocupavam cargos

na administração pública, mas grande parte era companheiro de trabalho ou ajudante na vida

cotidiana. Qualquer grego desejava ter um escravo, instrumento vocal que lhe evitasse as agruras do

trabalho diário.

A relação entre homem livre e escravo é, na Atenas democrática, muito peculiar. Em O que é a

política, Hannah Arendt descreve a democracia ateniense como um amplo foro de discussão entre

homens livres, de sorte que a essência da democracia seria a própria liberdade. Logo vem a pergunta:

como foi possível tanto lazer para que as pessoas pudessem se dedicar à vida pública? Quantos

deveriam trabalhar por elas? O número de escravos em Atenas até hoje é uma questão duvidosa. Se no

século V a.C. sua população total era de 200 mil habitantes, calcula-se que por volta de 50% eram

escravos, no entanto somente cerca de 10% gozava de plena cidadania; outros eram comerciantes

estrangeiros etc.

Atenas, porém, recebia importantes recursos de seu pequeno império. Liderou a formação da Liga

de Delos, ao reunir no mesmo século V várias cidades gregas que precisavam enfrentar a ameaça

persa. Todas pagavam um tributo, depositado em Delos, mas que logo foi transferido para Atenas. Essa

liga durou até o fim da Guerra do Peloponeso (404 a.C.), quando Esparta, depois de um longo

conflito, venceu a supremacia ateniense.2 Finley adverte que, nas colônias da América, o escravo-

mercadoria sempre poderia ser substituído por outro comprado no mercado, constantemente

abastecido pelos navios vindos da África. Valia, portanto, como uma espécie de argumento de uma

variável de uma função. Na Antiguidade, entretanto, a demanda de escravos precede a oferta, de sorte

que cada um aparece como alguém que foi colhido para desempenhar uma função, perdendo assim

sua liberdade. No entanto, a não ser em Esparta, no que diz respeito aos hilotas, uma população

inteiramente subjugada e incrustada na cidade, os escravos gozavam de determinados direitos, sem

perder inteiramente a qualidade de ser humano, embora fosse propriedade de outrem. Daí um

antagonismo larvar entre eles, seres providos de direito não obstante desprovidos de liberdade.3

No que concerne particularmente a Atenas, N. R. E. Fisher tira duas conclusões importantes. O

funcionamento da escravidão era considerado essencial para os atenienses, que não concebiam outro

modo de produção e de vida. Por certo até hoje nem sempre há acordo a respeito de seu papel naquela

sociedade, mas não se punha em dúvida que os escravos faziam parte da sua comunidade, como, aliás,

testemunha o texto de Aristóteles citado acima (Política I, 4). Além do mais, a distinção entre livres e

escravos é uma das antíteses mais importantes e determinantes na estrutura do pensamento e dos

valores morais dos atenienses (e provavelmente de outros gregos). Essa polaridade desempenhou papel

importante na formação de sua identidade e de seus ideais atenienses como homens livres e

independentes; ademais, na medida em que se colocam como gregos, nela percebem a marca de sua

liberdade, mais forte e avançada do que em qualquer estrangeiro. Isso também afetou profundamente

suas atitudes e julgamentos morais no tocante a muitos assuntos relativos à vida econômica, social e

sexual.4

Acredito ser necessário indagar com cuidado a natureza dessas antíteses que dominam o

pensamento e a vida dos atenienses. É interessante notar desde logo que Aristóteles, embora um

obstinado defensor da escravidão, ao insistir no seu caráter humano, cai em contradição com outras

passagens a ele atribuídas, como se verifica no pormenor num lindo ensaio de Victor Goldschmidt.

Ao estudar a tripla relação pela qual o indivíduo grego se integrava na polis, Goldschmidt nota que, se

a família é a célula originária da sociedade, nela já comparecia a relação mestre/escravo. Como

entender a relação entre eles? Do ponto de vista da physis, porque uns nascem para mandar, outros

para obedecer. Quando se passa, entretanto, para o plano do processo judiciário, como Aristóteles não

concebe a justiça com o direito do mais forte, dessa perspectiva a escravidão deve ser justa. Contudo,

que espécie de justiça pode valer entre mestre e escravo? “Mas se é verdadeiro, como Aristóteles

assumiu desde o início, que só o homem livre, de corpo e alma, é conforme à natureza, é claro que a

lógica interna da doutrina recomendava tratar o homem servil como um ‘pecado’ dessa natureza,

devendo, pois, ser tratado pela arte [medida], para recompensar essa falta. Deveria assim ser educado

para a liberdade, em vez de ‘naturalizar’ essa carência, em vez de ser interpretado, contraditoriamente,

não como um ‘fracassado’, mas estando conforme a uma intenção diferente da natureza, aquela de

produzir escravos”.5 O naturalismo de Aristóteles, pergunta Goldschmidt, não abala essa instituição,

em vez de justificá-la?

N. R. E. Fisher aponta antíteses na instituição da escravatura. Goldschmidt mostra que a análise

feita pelo grande Aristóteles termina em contradição. Sobre esse ponto, Platão era mais coerente, pois

na República (VIII, 549a), ele simplesmente afirma que uma pessoa “perfeitamente educada despreza

seus escravos”. Mas se essas contradições já davam o que pensar para os próprios gregos, não há dúvida

de que os escravos eram radicalmente separados da vida política, sobretudo em Atenas. Qual é o

sentido dessas várias exclusões que, no plano político, configuram uma espécie de contradição?6 A

antiga luta de classes, que se dava entre aristocratas e plebeus, não pressupunha uma contradição

maior entre homens livres e escravos?

 

1. Política (I, 4, 1253b28).

2. De acordo com os clássicos livros de Moses I. Finley, Ancient and Modern Democracy [Democracia antiga e moderna] e Ancient Slavery and Modern Ideology [Escravidão antiga e ideologia moderna].

3. Moses I. Finley, Ancient Slavery and Modern Ideology, p. 93. (trad. francesa).

4. N. R. E. Fisher, Slavery in Classical Greece, p. 108.

5. La théorie aristotelicienne de l’esclavage, Écrits, tomo 1, Vrin, 1984, p. 79.

6. Para um exame mais cuidadoso do conceito de contradição, convém se reportar ao “Apêndice”.