3. Dispositivos da dominação

 

Vale a pena nos determos em Foucault. Durante as lutas que levaram à queda de Reza Pahlavi,

tomado por um entusiasmo fervoroso pela Revolução Iraniana, ele organizou uma equipe que pudesse

acompanhar o processo passo a passo e publicou uma série de notáveis artigos, trabalhando como um

verdadeiro historiador-jornalista. Ressaltaremos apenas alguns aspectos que ele notou no processo

revolucionário.

Foucault inicia o artigo de Le monde de 11-12 de maio de 1979 citando dois motes da revolução:

“Para que o xá vá embora estamos prontos a morrer”, diziam os revoltosos, mas o aiatolá Khomeini já

marcava a diferença: “Que o Irã sangre, para que a revolução seja forte”. Não se ressalta aí uma

diferença de perspectiva entre aquele que está disposto a morrer e o chefe religioso que deixava morrer

para que essas mortes purgassem a Revolução? O sacrifício não lhe daria uma tonalidade religiosa?

Pode-se ver aí um exemplo extremo do poder pastoral, mas daquele que, cuidando de seu povo como o

pastor de seu rebanho, deixa que o lobo sacrifique alguns cordeiros.

Como sabemos, Foucault é um nominalista consequente, não acredita nem na vontade geral

separada das pessoas, nem no sujeito como unidade transcendental. No entanto ele observa que, na

Revolução Iraniana, a unânime oposição ao xá fez com que todas as diferenças desaparecessem e se

aglutinassem numa única demanda: que ele morresse para que se pudesse viver sob as leis do Corão.

“O que confere sua intensidade ao movimento iraniano foi seu duplo registro, uma vontade coletiva

muito afirmada e, de outra parte, a vontade de uma mudança radical na existência; vontades

aglutinadas por um desejo.”1 Em contrapartida, esse desejo, coexistindo na insurreição, propicia a

individualização dos atores: “E por que o homem se levanta é finalmente sem explicação, é preciso

um desenraizamento que interrompa o fio da história e suas longas cadeias de razão, para que um

homem possa, ‘realmente’, preferir o risco de morrer à certeza de ter de obedecer”.2 Depois de apontar

a pressão dos religiosos para conter o impulso revolucionário, Foucault volta a sublinhar o aspecto

renovador do processo:

 

As pessoas se revoltam, é um fato; e é por aí que a subjetividade (não aquela dos grandes homens,

mas aquela de qualquer um) se introduz na história e lhe dá seu sopro. Um delinquente coloca

sua vida em risco contra um castigo abusivo; um louco não pode mais ser encarcerado e

diminuído; um povo recusa o regime que o oprime. Isso não torna o primeiro inocente, nem cura

o outro, assim como não assegura ao terceiro os próximos dias prometidos. Ninguém, aliás, é

obrigado a ser solidário a eles. Ninguém é obrigado a achar que essas vozes confusas cantam

melhor do que as outras e dizem o fundo fino da verdade. Basta que elas existam e que tenham

contra elas tudo o que se encarniça para fazer com que calem, para que tenha sentido escutá-las e

procurar o que querem dizer.3

 

Não há dúvida de que Foucault retorna à fórmula da vontade geral e da liberação da subjetividade,

mas sem lhe imputar nenhuma força produtiva; os termos gerais servem apenas para descrever

situações que num momento se cristalizaram. Foucault está abrindo novas veredas que o levarão ao

estudo do nascimento da subjetividade moderna e das formas de poder. Estas se enraízam nessa subjetividade e a configuram, de sorte que, em vez de estudar as instituições, ele foca as práticas

conformativas: “O exercício do poder consiste em ‘conduzir as condutas’ e coordenar a probabilidade.

No fundo, o poder é menos da ordem de enfrentamento entre dois adversários, menos do que o

engajamento de um a respeito do outro, do que ordem de ‘governo’”.4 O ponto de partida é o estudo

das diversas formas de resistência aos diferentes tipos de poder, com destaque para as diferentes formas

de confronto: “De maneira geral, pode-se dizer que há três tipos de lutas: aquelas que se opõem às

formas de dominação (éticas, sociais, religiosas); aquelas que denunciam as formas de exploração que

separam os indivíduos do que eles produzem, e aquelas que combatem tudo o que liga o indivíduo a si

mesmo e que asseguram, assim, sua submissão aos outros (lutas contra a sujeição, contra as diversas

formas de subjetividade e submissão)”.5 No segundo plano se situa o poder do Estado moderno,

quando o confronto vem a ser subsumido pelos problemas das governabilidades.

Esse poder, agora se exercendo sobre o que será chamado de a sociedade civil, absorve outras formas

de luta. Isso, em primeiro lugar, porque herdou o poder pastoral que se constituiu e imperou no fim

da Antiguidade, quando os poderosos passaram a cuidar da alma de seus súditos. Mas o faz agora

cuidando de todos os cidadãos mediante suas instituições, racionalizando e centralizando os modos de

governar. Nessas práticas governamentais cabe distinguir ao menos três níveis estratégicos: 1) aquele

que racionaliza para obter um objetivo definido; 2) aquele que tenta apreender o outro; 3) aquele que

procura privar o adversário de seus meios de combate, obrigando-o a reduzir ou diminuir a luta: “trata-

se então de meios destinados a obter a vitória”.6 Todas essas formas de confronto se condensam, por

fim, na guerra que impede o outro de lutar.

Nas descrições variadas das práticas e processos nos quais o sujeito se insere ou não para se

transformar ao longo da história, Foucault finalmente termina por encontrar um fio que aponta para

o conflito em busca da vitória. E nesse ponto hesita entre a exaltação do sujeito que rompe qualquer

estrutura e se coloca como sujeito dominador, de um lado, e sua conformação pelas práticas

históricas. O publicista Žižek salienta o primeiro aspecto, associando-o à negação do grande Eu por

Lacan e ao anarquismo de Deleuze. Deste cita um texto em que, depois de criticar a moda

contemporânea de denunciar os horrores da Revolução, explicita: “Mas está sempre confundindo duas

coisas, o futuro das revoluções na história e o devir revolucionário das pessoas (des gens). Nos dois

casos não são as mesmas pessoas. A única chance dos homens é no devir revolucionário, o único que

pode conjurar a vergonha ou responder aos intoleráveis”.7 Na calmaria da vida cotidiana alienada, a

insurreição é o único momento da emergência do sujeito.

No entanto, o momento da insurgência vale, sobretudo, integrando-se nas estratégias do poder.

Foucault é antes de tudo um extraordinário historiador. Contra a lógica dialética que “joga com os

termos contraditórios no elemento do homogêneo”, antepõe outra: “Uma lógica da estratégia [que]

não faz valer os termos contraditórios num elemento do homogêneo que promete sua resolução numa

unidade. A lógica da estratégia tem por função estabelecer quais são as conexões possíveis entre os

termos disparatados e que permanecem disparatados. A lógica da estratégia é a lógica da conexão entre

os heterogêneos e não a da homogeneização dos contraditórios”.8 É graças a essa lógica da estratégia

que, depois do nascimento da biopolítica a partir do século XVIII, da disciplina que se ocupa do bem-

estar das populações, Foucault pretende mostrar as conexões que lograram unificar a “axiomática

fundamental dos direitos do homem e o cálculo utilitário da independência dos governados”. Uma

nova técnica de governabilidade, conhecida sob o nome geral de liberalismo.

Em vista do caso de Foucault, importa-nos agora, de um lado, essa erupção histórica do sujeito além

das práticas que o conformam e, de outro, o recurso a novos modos da contradição explorados pela

filosofia da lógica. Nossa análise tem no horizonte dois vértices do modo de pensar do século XX que, a despeito de desafiarem toda a sua estrutura, de certa forma têm sido empurrados para as sombras do

esquecimento. Os “fracassos”, o do Tractatus e aquele de Ser e tempo, obrigam-nos a retomar o

questionamento da linguagem e do ser.

Convém retomar, em linhas gerais, a matriz heideggeriana de grande parte do pensamento francês

do século XX, inclusive Foucault. Já em 1929, Heidegger começa a virada de suas investigações. Em

1934, logo depois de abandonar a reitoria da Universidade de Friburgo, reassume suas aulas, mas, em

vez de tratar do Estado, como havia programado, examina “A lógica como pergunta pela essência da

verdade”.9 Trata-se, usando um conceito foucaultiano, de um novo regime de verdade que marca a

missão histórica da Alemanha contemporânea. Interessa-nos o método. Se a lógica tradicional, ainda

pensada como teoria do logos, se desenvolve exclusivamente no plano da linguagem, cabe indagar

pelas estruturas existenciais antepredicativas que sustentam e dão sentido ao discurso, este passando a

ter, como parâmetro, o questionamento e o pensamento do Ser. A ação de falar retém o Ser e marca

seu sentido historial. A nova Alemanha deve responder a esse apelo.

Como explicita Ser e tempo, a ação (Handlung) do homem ocorre entre o estar aberto

(Erschlossenheit) do Dasein e o estar decidido (Entschlossenheit), no percurso da abertura para a

decisão ou resolução. Heidegger não emprega o termo “ação” justamente para dar a ela um sentido

tanto positivo quanto negativo, uma dimensão tanto ativa quanto passiva, capaz de resistir. O ser do

homem primeiro como verdade, como se abrindo para o mundo que vai além dele, só “existe” como

resolução que se entende se projetando. “A resolução é precisamente em primeiro lugar o projetar que

abre e o determinar da possibilidade cada vez factual.”10 A resolução é um projetar-se para o futuro e

um determinar de uma possibilidade factual, portanto ligada ao estar aí do ser do homem, cuja

temporalização tem a morte como limite e assim se determina. Note-se que esse determinar nada

mais tem a ver com a predicação. Esta, como sabemos, é o nervo das determinações do ser, segundo

Aristóteles. Mas se, para Heidegger, a determinação (Bestimmung) está ligada a uma tonalidade

afetiva (Stimmung) como modo de o homem se abrir para o mundo, só podemos ganhar nossa

essência a partir do instante historial pelo qual assumimos essa nossa missão historial.11 Projetado no

mundo, o ser do homem é estar aí como cuidado, por conseguinte cuidado da determinação; mas,

confiado ao dar-se do ser para responder-lhe, o ser aí do homem também é liberdade: “O cuidado da

liberdade do ser historial é em si o que autoriza que reine plenamente a potência do Estado historial

enquanto configura a essência de uma missão historial”.12 O novo Estado nazista responde a essa

missão inserida no instante presente − instante que, como indica a etimologia da palavra alemã

Augenblick, é um piscar de olhos,13 que aglutina o tempo presente como um se dar diante do futuro

assegurando o ter-sido.

Por que insistimos nesse ponto delicado do estruturar da decisão e da temporalidade cotidiana, tal

como Heidegger a pensou? Simplesmente porque boa parte dos pensadores franceses da última

metade do século XX, sobretudo Lacan, Deleuze e Foucault, tratam da decisão e da emersão da

subjetividade mantendo essa matriz heideggeriana. E nessa conformação explosiva tanto se pode

alimentar o decisionismo reacionário como o elogio da liberdade insurgente. Essa ambiguidade não se

acentua ainda mais quando cultivada por pensadores que circulam “na periferia do capitalismo”?

O caso de Foucault é mais nuançado. Nos seus estudos históricos, ele pretende examinar como se

estruturam universais como a loucura, a sexualidade etc. Examinando o poder do Estado como

governabilidade do que a partir do século XVII é designado pela expressão “sociedade civil”, o governo

passa a tratar dessas estruturas postas à disposição por uma nova ciência, a economia política.

Foucault observa que “esse momento é marcado pela articulação de uma série de práticas de certo

tipo de discurso que, de uma parte, o constitui como um conjunto ligado por um fio inteligível e, de

outra, legifera e pode legiferar sobre essas práticas em termos do verdadeiro e do falso”.14 Constitui-se

uma racionalidade peculiar, um regime de verdade que vem à existência por um lapso de tempo na

história.

Não se trata do aparecimento de uma nova ontologia, mas de práticas que são então ditas por uma

nova trama racional. Por certo Foucault pretende inverter a posição de Heidegger. Numa conferência

de 1981, ele explicita: “Para Heidegger, é a partir da tekhnê ocidental que o conhecimento do objeto

selou seu esquecimento do Ser. Reviremos a questão e questionemos a partir de quais tekhnai se

formou o sujeito ocidental e se abriram os jogos da verdade e do erro, da liberdade e do

constrangimento que os caracterizam”.15 Mas o vir a ser dessa nova racionalidade não está ligado a

um piscar de olhos que, em vez de provir do ser, provém agora do próprio sujeito?

No entanto, Foucault também se move noutra direção. No que toca à contradição, recusa a solução

hegeliana. Vale a pena repetir seu argumento:

 

Pois o que é a lógica dialética? Pois bem, a lógica dialética é uma lógica que joga com os termos

contraditórios no elemento do homogêneo. E a essa lógica da dialética eu lhes proponho

substituir, de preferência, o que chamaria uma lógica da estratégia. E uma lógica da estratégia não

faz valer os termos contraditórios num elemento homogêneo que promete sua resolução numa

unidade. A lógica da estratégia tem por função estabelecer quais são as contradições possíveis

entre termos disparatados e que permanecem disparatados […] Rejeitemos a lógica dialética e eu

tentarei lhes mostrar (durante o curso) quais são as conexões que puderam manter em conjunto,

que puderam fazer se conjuntar a axiomática fundamental dos direitos do homem e o cálculo

utilitário da independência dos governados.16

 

Desconfio que o conceito clássico de contradição resvalou para um plano diferente do qual costuma

ser usado. Há uma “axiomática” fundamental dos direitos humanos, um discurso jurídico a respeito

dos direitos e dos deveres dos seres humanos em geral. Em contrapartida, conforme o liberalismo, na

relação entre Estado e sociedade civil os indivíduos tratam de agir a partir de seus interesses pessoais,

segundo a lógica dos ganhos diferenciais, que cria um espaço com que o Estado tem que contar sem

nele poder intervir para não interromper a eficácia do mercado. Estado e mercado possuem lógicas

estratégicas diferentes que precisam ser conciliadas. As relações jurídicas dos direitos humanos, os

processos de governamentação do Estado e a lógica do mercado existem se contradizendo e se

ajustando, porém não é por isso que formam um sistema discursivo contraditório.

No discurso da biopolítica Foucault aponta a existência de uma contradição, vale dizer, pontos

diferentes de enunciação que se confrontam estrategicamente. Como na política o discurso é retórico

e tópico, a contradição, em vez de barrar a ação, simplesmente estimula a discussão. A contradição

lógica, contudo, bloqueia o discurso. Num sistema formal que parte de pressupostos e prossegue

dedutivamente, esbarrar numa contradição implica ficar impedido de continuar. Se ao pensar ou ao

falar chegarmos a uma sentença cuja estrutura pode ser formalizada como “(p e ~p)”, não podemos

mais seguir no mesmo sistema porque dessa sentença tudo pode ser deduzido.

Foucault nunca se interessou por essas questões. Numa nota de L’Herméneutique du sujet (p. 506),

ao traçar as três linhas de investigação filosófica depois da metade do século XX — teoria do

conhecimento do objeto elaborada pela filosofia analítica, o estruturalismo e a sua própria, que

pretende situar os sujeitos no domínio das práticas formadoras —, ele mesmo comenta não ser nem

estruturalista, nem, “com a vergonha conveniente, sou um filósofo analítico. Nobody is perfect”. Nós o

conhecemos por volta de 1970, na casa de Jules Vuillemin, que, aliás, o levou para o Colégio de França, mas que pouco o influenciou. Creio que tinha razão de desprezar a calculeira dos lógicos

formais, mas gentilmente caçoava quando eu lhe falava de Wittgenstein. Eram outros os caminhos.

Mas, ao tocar no problema da contradição, talvez tenhamos deixado em branco um ponto que poderia

despertar sua inquietação: o fato de Wittgenstein ter mostrado que a lógica aristotélica, padrão de

quase todas as lógicas até Frege, e de qualquer “regime de verdade” até então estudado, não confere

sentido à contradição. Se hoje isso pode ser feito, cabe perguntar como se age a partir dela — não

topicamente a partir dela sem nela tocar. E esse novo agir não seguirá por certo o padrão do “piscar de

olhos”, aquele da insurreição.

A anteposição das diversas estratégias só pode ser pensada por suas diferenças. Nada as une num

mesmo discurso. Além do mais, não são ditas por um discurso asseverativo, apofântico. Jacques

Rancière trata de lhes dar uma unidade visada, em particular, no seu livro La mésentente. Aprendi

com ele a valorizar o jogo do mal entender na política e seus efeitos perversos e ideológicos. Mas a

mésentente ocorre tendo como pano de fundo um objeto comum: “Ela diz respeito à apresentação

sensível desse comum, à própria qualidade dos interlocutores quando o apresentam. A situação

extrema da mésentente é aquela em que X não vê o objeto comum que Y lhe apresenta porque ele não

entende que os sons emitidos por Y compõem palavras e agenciamentos de palavras semelhantes aos

seus. Como veremos, essa situação extrema concerne, em primeiro lugar, à política”.17 No limite, o

que pode ser esse objeto comum pelo qual vale a pena arriscar a vida? Não está ligado a um modo de

vida próprio? E para que os inimigos dele duvidem não precisam pressupor algo comum, pelo menos

a língua em que estão discutindo ou se traduzindo? Desse ponto comum o objeto em disputa não é

contraditório. Esse “desentendimento” não é contraditório. Logo mais tentarei mostrar que há uma

contradição no modo pelo qual a vida materialmente se reproduz no capitalismo, e assim

retomaremos uma velha discussão. Não é por isso que a política há de sempre se envolver tendo no

centro essa contradição, mas não estaria no horizonte como um buraco negro que a pode engolir?

 

1. Michel Foucault, Dits et écrits, 1979, p. 754.

2. Id., II, p. 791.

3. Ibid., p. 795.

4. Ibid., p. 314.

5. Ibid., p. 303.

6. Ibid., p. 319.

7. Pourparlers. Paris: Minuit, 1990, p. 231; Slavoj Žižek, Robespierre: Entre vertu et terreur. Paris: Stock, 2007.

8. Michel Foucault, Naissance de la biopolitique. Paris: Gallimard Seuil, 2004, p. 44.

9. Martin Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1998, v. 38.

10. Martin Heidegger, Ser e tempo. Petrópolis: Vozes, p. 298.

11. Id., Logik as die Frage nach dem Wesen der Sprache, op. cit., p. 117.

12. Ibid., p. 164.

13. Martin Heidegger, Ser e tempo, op. cit., p. 338.

14. Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, op. cit., p. 20.

15. Id., L’Herméneutique du sujet. Paris: Gallimard Seuil, 2001, p. 505.

16. Id., Naissance de la biopolitique, op. cit., p. 44.

17. Jacques Rancière, La mésentente. Paris: Galilée, 1995, p. 14.