5. Para melhor compreender a decisão política

 

Carl Schmitt considerava Lênin “o mais consciente de todos os políticos modernos”.1 Não convém

examinar como se tocam os maiores pensadores do totalitarismo do século XX? Segundo me parece,

dois são os pontos fundamentais no pensamento de Carl Schmitt sobre o político, isto é, sobre a

condição da política. Em primeiro lugar, que a relação contraditória entre amigo e inimigo se exerce

logicamente antes da unidade do Estado. Em segundo lugar, que essa contradição, por isso mesmo,

não possui substância e pode assim se manifestar em qualquer nível da sociedade. Seu discípulo

Julien Freund nos lembra2 que Schmitt distingue instância de substância. Por ser uma substância, o

Estado conforma um poder de decisão sobre negócios internos e externos, tendo por trás um quadro

institucional em que a vida política se realiza normalmente. No entanto, Schmitt faz essa distinção

considerando que o processo de neutralização progressiva dos diversos domínios da vida cultural

chega ao seu fim, ao considerar que a própria forma de Estado está sendo posta em xeque. Até mesmo

a Sociedade nas Nações não termina sendo posta a serviço de interesses particulares?3 Daí a

necessidade de tomar como ponto de partida de sua análise jurídico-política uma situação-limite,

instancial, em que a política possa revelar seu lado próprio, a condição transcendental de seus

fenômenos cotidianos. Não é ela a relação amigo-inimigo? Como indica Freund, cabe “descobrir uma

relação que determina o político em sua realidade existencial, independentemente das normas que, do

exterior, lhe deem um conteúdo”.4 Esse modo de formular a questão encaminha o decisionismo de

Schmitt. Mas, cabe perguntar, a contradição amigo-inimigo não se exerce inserida num contexto

linguístico maior, em determinados jogos de linguagem?

Católico fervoroso, Schmitt acredita na santíssima trindade e pensa a contradição como se abraçasse

o infinito verdadeiro, que, por isso mesmo, nela pode se manifestar. Diante do inimigo, isto é, de

todos aqueles que contestam sua forma de existência, um grupo se constitui como unidade soberana.

E soberano é aquele que pode decidir em caso de exceção. Desse ponto de vista, não importa se eles já

estão socialmente ligados, um ou vários povos ganham soberania quando formam uma unidade

política, que dispõe do jus in bello, o direito de declarar a guerra e a paz, traduzindo essa vontade

unificada numa Constituição. Kant distinguia o contrato social do contrato político. Carl Schmitt

retoma essa dualidade, mas nega que a comunidade política nasça de um contrato, na medida em que

ela está sempre ameaçada pela existência de uma alteridade radical.

Uma vez que o político não possui conteúdo particular, toda prática pode tornar-se política. Em

1964, numa carta a Julien Freund, Schmitt escreve: “Meu Begriff des Politischen [Conceito do

político] evita toda fundação geral; ele é puramente fenomenológico (isto é, descritivo)”.5 O conceito

se orienta para uma concepção energética do político, que será retomada em especial por Deleuze e

Guattari em L’anti-Oedipe, por Antonio Negri em Le pouvoir constituant e também por Giorgio

Agamben. Mas este é um jurista, ele se coloca no plano de Schmitt, o que nos permite evidenciar os

compromissos de ambos com um decisionismo de inspiração heideggeriana. Sem o pano de fundo da

contradição hegeliana, é necessário elucidar como a revolução insurgente articula o passado com um

novo que deve desde logo ter alguma articulação.

Com o intuito de mostrar que hoje vivemos nessa situação, Agamben, em seu livro Estado de

exceção, procura definir esse Estado a partir das diferenças que Walter Benjamin e Carl Schmitt imputam à violência criadora. Do primeiro, ele cita a seguinte passagem: “Se à violência for garantida

uma realidade também além do direito, como violência puramente imediata, ficará demonstrada

igualmente a possibilidade da violência revolucionária, que é o nome a ser dado à suprema

manifestação da violência pura por parte do homem”.6 Convém lembrar que os frankfurtianos

abandonam o esquema do trabalho e com ele a dialética hegeliana. Sem o terreno homogêneo

preparado pela contradição dialética, Benjamin, antes mesmo de ser influenciado pelo marxismo, já

aposta numa violência pura, divina, portadora do novo. Porém, como a revolução não é Aufhebung

[anulação e conservação], abre-se um espaço inédito para novas formas de sociedade, que somente

conservam o passado para a redenção: “O passado traz consigo um índice secreto que o impele à

redenção”.7 Agamben admite que o direito reconhece a decisão espacial e temporalmente

determinada como categoria metafísica, mas esse reconhecimento só corresponde à “peculiar e

desmoralizante experiência da indecibilidade última de todos os problemas jurídicos”.8 A redenção

que vem suprimir a luta de classes aproveita-se da brecha da indecibilidade última das regras jurídicas.

Também Schmitt tenta trazer a violência para o universo do direito. Ao renovar a crítica a

Benjamin num novo livro, Politische Theologie, Schmitt procura invalidar qualquer violência pura

sem beira, porquanto esta sempre há de ter no horizonte o corpo da legalidade que ela está destruindo.

No estado de exceção, quando o direito é suspenso, ela não deixa de estar presente como se estivesse

entre parênteses? Além do mais, ao definir o soberano como aquele que decide no estado de exceção,

Schmitt não faz da soberania o lugar da decisão suprema? Como não é possível configurar com

precisão quando se está diante de um caso indubitável de suspender a lei, não há como evitar uma

margem de indecisão na ação soberana ao cortar o nó górdio. Assumindo a indecibilidade de todos os

conceitos jurídicos, Benjamin procura a violência pura. Schmitt, ao contrário, retira dessa

indecibilidade a necessidade da ação excepcional, mas que se perfaz tendo o direito no horizonte. No

entanto, quer a ditadura soberana do Führer, quer a ditadura do proletariado, ambas continuam a ser

pensadas em termos estritamente fenomenológicos, isto é, sem que esse ato abra um espaço do que

vem a ser adequado ou inadequado. Se ambos os autores recusam a negação hegeliana porque traz o

perfume do espírito absoluto, não se deixam eles se embriagar pelos mesmos ares, agora, porém, tendo

como único parâmetro a estrutura legal violada? A pergunta fundamental é: a revolução se resolve

num processo linear ou abre um novo jogo de linguagem?

Para Agamben, importa separar, de um lado, a forma lógica da regra e, de outro, sua aplicação —

esta só pode se dar no nível da práxis. Também o Tratactus cometeu o mesmo engano. Mas o voltar-se

para a práxis não pode deixar a norma jurídica formulada no código como se ela fosse expressão direta

da forma geral da proposição. A norma jurídica também é práxis. Uma regra que nunca fosse seguida

não seria regra. Desde que a regra faça parte de um jogo de linguagem, a questão é explicitar como

vem a ser seguida. E desde logo não se pode compreender a regra como se ela contivesse embutida em

si mesma todos os seus casos. Daí o contrassenso de se perguntar se a sequência 7777 está ou não

contida na sequência dos dígitos de π. O número irracional é um modo de calcular que implica essa

indefinição. Não é por isso que só define a fração seguinte depois de calculada?

Agamben, porém, continua percebendo a regra como se fosse uma idealidade:

 

Uma colocação correta do problema da aplicação exige, portanto, que ela seja preliminarmente

transferida do âmbito lógico para o âmbito da práxis. Como mostrou Gadamer (1960, p. 360,

365), não só toda interpretação linguística é sempre, na realidade, uma aplicação que exige uma

operação eficaz (que a tradição hermenêutica teológica resumiu na fórmula colocada em epígrafe

por Johann A. Bengel em sua edição do Novo Testamento: te totum applica ad textum, rem totam

applica ad te [Aplica-te inteiramente ao texto, aplica teu conteúdo inteiramente a ti]), mas, no

caso do direito, é perfeitamente evidente (…) que a aplicação de uma norma não está de modo

algum contida nela e nem pode ser deduzida, pois de outro modo não haveria a necessidade de se

criar o imponente edifício do direito processual.9

 

Se o capital se mostra com vestes divinas, não é por isso que a revolução deveria conservar o mesmo

guarda-roupa. Agamben continua a conferir à regra resquícios de platonismo, o que o leva a situar a

guerra contra o capital nos jardins do templo. Neles, rem totam applica ad te, ela só pode então se

resolver numa violência divina ou numa insurgência purificadora.

Para justificar essa separação entre regra e caso, Agamben invoca a relação que os linguistas

franceses encontram na relação que a linguagem mantém com o mundo: “Essa passagem da langue à

parole, ou do semiótico ao semântico, não é de modo algum uma operação lógica, mas implica

sempre uma atividade prática, ou seja, a assunção da langue por parte de um ou de vários sujeitos

falantes e a aplicação do dispositivo complexo que Benveniste definiu como função enunciativa e que,

com frequência, os lógicos tendem a subestimar”.10 Transferida a questão do âmbito da lógica para

aquele da práxis, aceitando que “a aplicação da norma não está contida nela, nem pode dela ser

deduzida”, Agamben pode concentrar-se no exame do estado de exceção em que se manifesta,

exemplarmente, essa separação entre norma e ação. Nesse estado, as normas básicas do direito ficam

entre parênteses para que se produza a exceção a elas. Por isso não desaparecem, embora sejam

repostas no horizonte do processo revolucionário.

Em vez de se aproveitar da oposição entre langue e parole, língua e fala ou vocábulo, tal como os

franceses da época empregavam tendo como referência Ferdinand de Saussure, Agamben se reporta a

Benveniste para evitar a sincronia da fonologia saussuriana. Por exemplo, as unidades fonológicas são

desenhadas por suas diferenças, por suas oposições distintivas. Em português, os fonemas “e” e “i”

diferem no corpo das palavras portuguesas, como em “dedo” e “Dido”, porém essa diferença

desaparece no fim da palavra, com a formação de um arquifonema, isto é, não há distinção oral entre

“cidade” e “cidadi”. Por isso os fonemas, para Saussure, aparecem como se estivessem num único

plano, o que distingue radicalmente a langue institucionalizada da parole proferida.

Segundo Benveniste, a semiologia, teoria geral dos signos, comporta dois eixos, um semiótico, cujas

estruturas são semelhantes às analisadas por Saussure, e outro, propriamente semântico, cujas

estruturas são em geral ignoradas pelos linguistas. Desse novo ponto de vista, o “princípio das

consecuções discursivas”, que considera as palavras na sua consecução linear, confere à semântica

uma dimensão ignorada pelos semióticos e pelos lógicos. Enquanto Saussure toma a dispersão e a

identificação dos fonemas como ponto de partida para estabelecer uma combinatória distintiva,

Benveniste observa desde logo as palavras no curso de seu proferimento: “O sentido do predicado

varia, pois, com sua construção: ‘procurar’ não tem o mesmo sentido conforme digo ‘procuro por meu

chapéu’, ou quando digo ‘procuro entender’. ‘Procurar’ não é ‘procurar por’. Não é a mesma palavra.

Da ‘língua’ passamos ao ‘discurso’”.11 Ao publicar Estado de exceção em 2004, Agamben não conhece

ainda essa publicação das últimas lições de Benveniste. Talvez por isso não desenvolva esse lado

semântico do discurso até o fim. Ora, os dois sentidos de “procurar” podem ser expressos, na

linguagem de Wittgenstein, como uma palavra que ganha sentido conforme participa de dois jogos de

linguagem diferentes.

Agamben se movimenta no universo dos autores franceses ligados ao pós-estruturalismo, que em

geral estão muito distantes do pragmatismo. Benveniste é exceção, porquanto se interessa por Peirce.

Em contrapartida, Agamben mantém uma separação muito rígida entre langue e parole. A norma lógica está desvinculada da práxis unicamente na cabeça daqueles autores. Se levasse mais a sério o

“princípio das consecuções discursivas”, ele seria obrigado a repensar o alcance das indefinições das

palavras. Ao invés de prejudicar seu encadeamento, não o auxiliam? Como lembra Wittgenstein, num

pistão o êmbolo não pode estar muito ajustado ao cilindro que o acolhe porque, nesse caso, não

poderia se mover e cumprir suas funções.

Interpretando a legalidade frágil em que vivemos como um estado de exceção, Agamben engrossa a

corrente dos críticos do capitalismo que convertem o fetichismo do capital, sempre a explodir nas suas

ambiguidades, sempre, por assim dizer, politeísta, num fenômeno puramente monoteísta. A palavra

religio não mais proviria do verbo “religar”, e sim de “reler”, conformando a religião no tempo do

mundo. A teoria da história de Walter Benjamin abre esse espaço. Porém, de certo modo, se a crítica

contra o capitalismo volta a se armar no pensamento de Feuerbach, não cairia sob a objeção de Marx,

que acusa o materialismo feuerbachiano de ignorar a práxis? Para Marx, a práxis é aquela do conceito

hegeliano, mas virada de ponta-cabeça; para Agamben e seu grupo, ela resulta numa insurgência que

coloca o direito entre parênteses, sem se comprometer com a criação de um novo jogo de

linguagem.12

Voltemos a Agamben, cujos enganos me parecem paradigmáticos. É nessa relação da norma com o

caso — objeto da crítica de Heidegger a Wittgenstein — que o nervo da questão aparece exposto. Não

é uma questão apenas de subsunção lógica, mas antes de tudo passagem de uma proposição geral

dotada de um referente puramente virtual à referência concreta, a um segmento de realidade; “nada

menos do que o problema da relação atual entre linguagem e mundo”.13 Tal afirmação me parece

absolutamente correta, contanto que se acrescente que essa relação virtual é bipolar, isto é, verdadeira

ou falsa, adequada ou inadequada, e assim por diante. Agamben por certo o reconhece: “No caso da

norma jurídica, a referência ao caso concreto supõe um ‘processo’ que envolve sempre uma

pluralidade de sujeitos e culmina, em última instância, na emissão de uma sentença, ou seja, de um

enunciado cuja referência operativa à realidade é garantida pelos poderes institucionais”.14 Mas o

caso, depois de configurado, depois de a norma determinante ter sido completada numa sentença, se

esta quase sempre vem a ser seguida, é porque ainda se liga a uma forma de vida coletiva, a

instituições já existentes ou que estão vindo a ser.

O sujeito não se abre apenas para o mundo, mas, o fazendo por meio da linguagem, cria entre a

norma e o caso um espaço de indefinição que precisa ser resolvido caso a caso. Por isso, seguir uma

regra sempre é uma práxis, como sublinha Wittgenstein. E se a regra, seja lá de qual tipo, não espelha

o estado de coisa, ao se efetivar, isto é, ao vir a ser propriamente uma regra, e não um flatus vocis, é

preciso que o agente se comporte como se decidisse se esse é ou não o caso. É necessário recorrer a

um critério, ligado a uma situação indubitável, que só pode ser formulado por uma proposição

monopolar, mas que permita uma decisão que individualiza mediante a aplicação da regra de modo

adequado ou inadequado. E assim termina o mito da decisão “führende”, da revolta divina, da

insurgência, do ato único, que nem mesmo se inspira no fiat de Jeová. Depois de ter criado o céu e a

terra, Deus criou a luz para impedir que tudo fosse coberto pelas trevas e assim formou a alternância

do dia e da noite. Transformar a regra tão só na antevisão de seus casos ao infinito equivale a pensá-la

como se fosse um par de trilhos que levasse o trem da política sempre para mais longe.

O exercício da bipolaridade se inscreve numa situação que só pode ser dita de modo indubitável,

monopolarmente. Quando num jogo de linguagem — inclusive aqueles não verbais, como um sinal

de trânsito, as relações de venda e compra, até mesmo os contratos quando feitos tacitamente — uma

contradição é atingida, quando ela aparece como sinal dos deuses, aceno fora do jogo para que se

caminhe adiante, a decisão só pode se exercer em vista de uma nova bipolaridade criada. Não é por isso que Marx, talvez antevendo essa estrutura da decisão, sempre lembrasse o mote socialismo ou

barbárie?

Exercido no limite, o jogo político exige que se decida se cabe aniquilar ou poupar o inimigo. Mais

de um século de revoluções mostraram que sua morte — física ou excludente do jogo —, revive a

unidade da substância devoradora criando as condições para que o terror se instale. Se não quisermos

desprezar essa experiência, cabe, a meu ver, associar à observação de Schmitt, de que a política não

tem substância, outra de Claude Lefort,15 de que a democracia não possui lugar definido. O lugar do

poder torna-se vazio, a sociedade não tem corpo, a totalidade orgânica perde seu sentido. Livre desses

fantasmas, reconhecendo a importância da práxis política a partir da Revolução Francesa e da

Revolução Americana, somos obrigados a apostar na democracia. Somente ela, tendo no horizonte a

quebra da contradição, é capaz de recolocar amigos e inimigos no plano das relações entre aliados e

adversários, criando um campo comum em que essa contrariedade possa se exercer para que não

ecloda o perigo sempre iminente do inimigo devorador.

Vivemos numa situação muito peculiar de nossa história. O jogo político (melhor seria dizer: os

jogos), a despeito de toda sua corrupção, tem no horizonte um Estado provedor que encontra sua

principal razão de ser no exercício de políticas de compensação das desigualdades existentes,

principalmente no seu território. A principal desigualdade diz respeito à própria sobrevivência física e

cidadã do indivíduo e de seu grupo. O Estado deve controlar uma distribuição justa da riqueza

nacional. Deixemos de lado o significado dessa justiça, cujos sentido e critério também são objeto de

disputa. Mas não sabemos como criar essa riqueza a não ser por intermédio do mercado, única forma

até agora conhecida de determinar os preços das mercadorias, ajustando oferta e procura. Todas as

formas de controlar diretamente a produção foram por água abaixo e se associaram ao terror. Daí a

contradição latente entre Estado e mercado capitalista, que sempre precisa ser “superada” pela criação

de novos campos de contrariedade. Entretanto, se o Estado continua a ser territorial, o capital é

globalizante. Se nessa expansão ele cria misérias e perversões inauditas, ele também civiliza. Na

medida em que depende da produção de novos conhecimentos, cria a possibilidade de vidas mais

seguras e saudáveis. O terrível espetáculo da destruição que o capitalismo provocou e continua

provocando se torna ainda mais terrível se lembrarmos de que ele tem no horizonte nuvens de

bonança.

Se a Revolução hoje em dia está fora de um horizonte factível, só nos resta controlar essa

contradição impondo-lhe cotidianamente campos de contrariedade, em que a oposição entre aliados e

adversários se torne consciente de que seu sucesso depende da preservação do outro. Não vejo como

evitar a aposta na democracia, na sua extensão para além do jogo propriamente político, visando a que

as próprias formas de vida se tornem abertas às experiências alheias. E, como tais, sempre aceitando

alguma forma de representação para que o vitorioso do momento possa continuar representando o

vencido do momento, e assim possam habitar novos terrenos.

Pelo visto, o conceito de democracia direta me parece um mal-entendido. Não há dúvida de que a

representação política na base de eleições, tal como a conhecemos hoje, tem sua história e cada dia

que passa mostra suas limitações. Por certo os meios de comunicação de massa, as redes sociais, e

assim por diante, permitem que as opiniões circulem livremente entre as pessoas e que movimentos

sociais se construam a partir dessas correntes de ideias e avaliações. Mas para que um movimento

social se torne político ele precisa sempre levar em consideração seu inimigo ou seu adversário, os

obstáculos que se lhe antepõem, os atritos que ajudam a desenhar seu próprio perfil. E a partir daí ele

também se torna representativo, pois seus líderes tanto representam aqueles que comungam com suas

opiniões quanto os adversários em negativo. Suas ações só adquirem sentido se conservarem essa negatividade. Nada mais ilusório, me parece, do que imaginar que as verdadeiras decisões políticas

“racionais” possam se basear num sumário das diversas opiniões dos grupos sociais capazes de

vocalizar seus anseios. A representação nasce do conflito. O retorno ao velho caminho da comun-

idade não renova a perspectiva do terror?

Se nas condições atuais a Revolução fica fora do horizonte, não é por isso que dele desaparece a luta

de classes. Esta renasce sistematicamente no horizonte das categorias demarcando uma distribuição

desequilibrada da riqueza nacional que não pode ser aceita por todos. A maneira como ela se situa na

trama do combate político vai depender de como os conflitos e ajuntamentos sociais se articulam.

Como isso se organiza historicamente, é preciso ser examinado de modo empírico.

 

1. Jean François Kervégan, “Nationalzocialismus und Völkerrecht”, em Que faire de Carl Schmitt?. Paris: Gallimard, 2011, p. 180.

2. Cf. prefácio da tradução francesa de Der Begriff des Politischen, La notion de politique: Théorie du partisan. Paris: Calmann-Lévy, 1963, p. 19.

3. Um exemplo é a Sociedade das Nações, em que um conglomerado de Estados serve a propósitos políticos de um Estado dominante.

4. Id., p. 21.

5. Jean François Kervégan, op. cit., p. 183.

6. Giorgio Agamben, Estado de exceção. São Paulo: Boitempo, 2004, p. 85.

7. Walter Benjamin, “Sobre o conceito da história”, em Obras escolhidas, vol. 1. São Paulo: Brasiliense, 2012, p. 242.

8. Giorgio Agamben, op. cit., p. 85.

9. Ibid., pp. 62-3.

10. Ibid., p. 62.

11. Émile Benveniste, Dernières leçons. Paris: Ehess Gallimard Seuil, 2012, p. 47.

12. Para uma análise muito completa dessa problemática, de um ponto de vista contrário ao meu, conferir Paulo Arante, O tempo do mundo. São Paulo: Boitempo, 2014.

13. Giorgio Agamben, op. cit., p. 62.

14. Ibid.

15. Claude Lefort, op. cit., pp. 27 ss.