Capítulo II: - a Publicística no Século Xiii

CAPÍTULO II

 

A PUBLICÍSTICA NO SÉCULO XIII

 

A Teoria do Estado na Idade Média: Cristianismo e Antiguidade – O século XIII –Vicente de Beauvais – Tomás de Aquino – Bartolomeu de Luca – A publicística polemista francesa: Egídio Romano – Tiago de Viterbo – A Quaestio in utramque partem – A Quaestio de postestate papae – João de Paris – Disputatio inter militem et clericum – Pedro Dubois – Os defensores alemães do império – Jordano de Osnabrück – Agostinho Triunfo – Engelberto de Admont

 

A Teoria do Estado na Idade Média encontra-se principalmente sob a influência de dois fatores: o Cristianismo e a Antiguidade. O terceiro fator de desenvolvimento da cultura medieval, o germanismo, quase não encontrou expressão na bibliografia da época.¹⁷ O Estado realmente existente – marcado pela essência feudal – é ignorado completamente pela publicística, a qual adquire do início até o final do tempo histórico “essa coloração abstrata de um academicismo inútil, descolado da vida real, o qual caracteriza em geral a ciência na medievalidade”. Cristianismo e Antiguidade dominam quase que exclusivamente o terreno da teoria medieval do Estado, o que é uma contradição das mais espinhosas, pois, entre as duas visões, uma defende a atuação do Estado em sua plena potência, e a outra o nega. O embate entre essas duas posições opostas configura o conteúdo do desenvolvimento medieval. Assim, enquanto, no início, prevalece a influência do cristianismo devido à autoridade de Santo Agostinho, no curso da Idade Média a influência clássica adquire cada vez mais relevância por meio da autoridade de Aristóteles. O resultado desse embate constitui a doutrina do Estado moderno, a qual se funda em um renascimento geral da Antiguidade, modificada e depurada pelo Cristianismo.

 

A seguir, a contraposição entre Cristianismo e Antiguidade, ou seja, como ela se impõe na teoria medieval do Estado, será brevemente apresentada.

 

O dualismo na doutrina cristã, que não apenas distingue radicalmente os pares corpo e alma, temporal e espiritual, homem e divindade, desse lado e daquele lado, mas também valora diferentemente cada um dos opostos, é o responsável, ainda, por criar esse nefasto antagonismo, tão alheio aos clássicos e tão característico da Idade Média: a oposição entre Estado e Igreja. Ademais, isso era uma decorrência natural da teoria que entendia a existência terrena como uma mera instância transitória na terra, como uma preparação para a vida futura, verdadeira e considerada melhor em todos os sentidos, de tal sorte que o Estado, como uma comunidade que serve a objetivos predominantemente terrenos e criada por meios terrenos, deixava de ter boa parte de sua extraordinária importância, que lhe era atribuída na Idade Antiga. Que o Estado, obviamente, também era considerado um componente necessário no sistema de pensamento que em profundidade supera em muito a forma de ver o mundo dos antigos,¹⁸ e que ele também foi tido como uma ordem abençoada por Deus¹ – claro, somente no sentido de que o pecado também pode ser vontade de Deus – era o que lhe restava de consolação perante a profunda desvalorização que sofrera em relação à Igreja.

 

De mãos dadas com essa perda de importância do Estado caminha uma maior valorização do indivíduo em sua relação com o Estado, a qual corresponde à doutrina cristã de determinação divina do homem. Assim, a religião, “ao definir como o verdadeiro fim do homem a vocação à imortalidade e a entrada no reino celestial”, coloca a existência terrena como secundária e faz do indivíduo a sua questão principal.² Como “se deve obedecer mais à Deus do que ao homem”, aquela subordinação completa do indivíduo ao Estado, que valia como um pressuposto natural na Idade Antiga, é afastada dentro dos assuntos espirituais. Com isso, se criou uma esfera de direitos individuais à margem do Estado que, em princípio, só teria um conteúdo religioso, mas que, apoiada em uma visão do direito germânico-individualista, se ampliou até formar um círculo alargado de direitos inatos e invioláveis do homem proclamados pelo jusnaturalismo da modernidade.

A influência da Antiguidade no desenvolvimento da teoria medieval do Estado expressa-se, primeiramente, na ideia de um governo universal unitário que abarcasse a todos os povos que o Império Romano havia deixado à Idade Média como herança. Os invasores germânicos, deslumbrados com o esplendor, agora, somente aparente do Imperador romano, jamais ousaram se considerar como conquistadores ou a proceder de acordo o direito de guerra.²¹

 

E, sim, eles vieram como continuadores de um Império que, em sua opinião, continuava de pé e como tais foram vistos pela posteridade. Que entre o velho Império Romano e o Sacro Império Romano-Germânico havia uma completa continuidade histórica, ninguém duvidava na Idade Média.

 

A segunda grande evidência de como a Antiguidade influenciou de forma incontornável tanto a ciência medieval em geral quanto a teoria do Estado em particular são os escritos de Aristóteles.²² Dele, a ciência medieval do Estado tomou, sobretudo, seus fundamentos filosóficos. Assim, por exemplo, as três categorias de ens, motus e finis e o princípio de que o movimento pressupõe um motor; elaborações teóricas gerais, como tais, na qual o todo é superior às partes e que a natureza busca em tudo a perfeição, aplicam-se com muita pertinência ao estudo do Estado. A Teoria do Estado de Aristóteles é, sem dúvidas, da maior importância. Suas concepções de fins e origem do Estado, a distinção entre constituições verdadeiras e falsas (παρεξβαδις), especialmente sua caracterização da tirania, em parte também a classificação das formas de Estado – todo esse arcabouço foi aceito cegamente por muitos autores, de uma forma acrítica e dogmática, típica da Idade Média, com inúmeros equívocos, sem sequer comprovar, primeiramente, se o pensamento aristotélico ainda teria validade em meio às mudanças das circunstâncias temporais e sem que ninguém desse conta de até que ponto essas concepções se punham em franca contradição com as premissas do Cristianismo.²³ O século XIII caracteriza-se pela divulgação (por volta do ano 1200) dos escritos políticos do Estagirita.²⁴ Outros trabalhos do Filósofo já eram conhecidos há muito tempo e alcançaram um patamar de tanta notoriedade no mundo intelectual da Idade Média que a agora descoberta “Política” foi amplamente aceita sem reservas. A descoberta dessa obra foi um motivo fundamental do grande impulso que o estudo sobre a ciência política experimentou nesse século. Os esforços por tratar cientificamente as formas de associação humanas, como o Estado, a Igreja, a família e etc., já haviam começado na época da Questão das Investiduras; mas só, agora, recebiam um tratamento de uma teoria publicística acabada.²⁵ Ao mesmo tempo – em grande medida graças à influência de Aristóteles –, surge a primeira Filosofia do Direito e do Estado autônoma, que, progressivamente, se livra dos estreitos vínculos com a Teologia. Como representantes dessa orientação pertencem quase todos os publicistas do século XIII,² como Vicente de Beauvais, Tomás de Aquino, Bartolomeu de Luca, Egídio Romano Colonna, João de Paris, Engelberto de Admont e também Dante Alighieri.

 

A doutrina medieval do Estado alcançou seu apogeu no transcorrer deste século; ao mesmo tempo, todavia, já era possível identificar os primeiros passos de uma concepção moderna de Estado, como era o caso de Dante. Para destacar com mais detalhes o lugar que a Teoria do Estado de Dante ocupa no desenvolvimento da Filosofia do Estado à época, cabe esboçar na sequência o conteúdo das teorias mais importantes do século XIII, as quais tiveram, inclusive, alguma influência no próprio pensamento de Dante.

 

Após o impulso geral das ciências no século XII, o qual era representado no terreno da teoria do Estado por João de Salisbury, no século XIII se destacou, de início, o dominicano Vicente de Beauvais, que em sua obra Speculum doctrinale tratou das doutrinas publicistas nos livros 8 a 11. Ele não suscitou nenhum interesse especial e logo foi eclipsado por outro dominicano, cujo nome está inscrito em ouro na história do pensamento da Idade Média: São Tomás de Aquino. A relevância desse homem, que se destacou no terreno da Ciência Política, assim como na dogmática e na Filosofia, nos interessa aqui ainda mais porque suas discussões sobre Estado, bem como sobre teorias filosóficas, exerceram grande influência sobre Dante. De conteúdo exclusivamente publicista é o escrito De regimine principum (1274), uma obra em quatro volumes, que é dedicada ao rei do Chipre. No entanto, somente os dois primeiros livros seriam do próprio Tomás; os dois últimos seriam muito provavelmente originários de Bartolomeu de Luca, discípulo de Tomás.²⁷ Também é digno de menção seu comentário sobre a Política, de Aristóteles, assim como suas reflexões entremeadas em suas principais obras, a Summa theologiae e a Summa contra gentiles.²⁸ Tomás atribuiu a origem do Estado, assim como Aristóteles, à sociabilidade natural ou à necessidade humana por reciprocidade (humana indigentia).² O fim do Estado, que ele, em franca contraposição às concepções medievais, considera a sociedade humana suprema, é o de realizar a felicidade da vida terrena. Isso não significa apenas algo como um bem-estar físico, é muito mais, é o alcance de uma virtude terrena, que pode ser reconhecida pela razão humana; enquanto a virtude divina, que somente pode ser reconhecida pela razão divina e somente pode ser alcançada pela graça, a qual compete às funções da Igreja.³ Essa última concepção teórica é aquela, como veremos posteriormente, que Dante retoma.³¹ Em relação à teoria das formas de Estado, Tomás fica sob a influência de Aristóteles, ainda que não esteja a ela vinculado totalmente. Não entra em questão aqui o que será debatido por Tomás no que toca às formas jurídicas de Estado, mas, sim, muito mais – como já é o caso de todos os autores deste período – a questão sobre a conveniência da monarquia em relação a outras formas constitucionais.³² A monarquia como tal era, desde o princípio, a forma preferida. Tomás também define a monarquia, mas a monarquia eleita, como a melhor forma constitucional. A forma de Estado monárquica tem seu fundamento na analogia com a unidade do governo divino universal,³³ como também acontece de maneira semelhante com Dante. É interessante que, para avaliar a relação do regente com o povo, Tomás afirma que um rei que é alçado ao trono pela sociedade pode também por ela ser de lá retirado, caso abuse de seu poder. Se essa relação será baseada em um contrato social, não fica claro – se bem que em muitas passagens algo desse tipo pode ser pensado.³⁴ De uma relevância ainda maior é a posição de São Tomás sobre o problema do governo unitário do mundo, a questão favorita da Idade Média e, em relação a isso, como ele equaciona a oposição entre Estado e Igreja, Papado e Império. Já em sua obra De regimine principum (I 9; III 13; IV 19) emerge a ideia de uma monarquia mundial unificada, concebida como uma imagem terrena do domínio divino e uniformizado do universo. Nesse sentido, ele entende toda a cristandade como um organismo gigantesco, que ele chama de Corpus mysticum.³⁵ O vértice unitário da cristandade, a cabeça desse corpus e também sua alma, é única e exclusivamente o Papa. Tomás não diferencia em absoluto entre poder espiritual e poder temporal. Não há em sua obra nenhum rastro da teoria das duas espadas; todo o poder terreno, como quer que se configure, advém do representante de Cristo na terra.³ Isso vale também, naturalmente, para o poder dos príncipes e dos reis, cuja missão é realizar entre os súditos o bem-estar exterior e a virtude terrena. O que é, contudo, somente um primeiro passo, um meio para a consecução de seu objetivo máximo, levar a sociedade humana à salvação eterna. Como essa tarefa corresponde à dos sacerdotes, é natural que os reis e os príncipes estejam a eles subordinados. No Velho Testamento os reis imperam sobre os sacerdotes, mas no Novo a relação é inversa; por isso, nos impérios cristãos, os reis têm que se submeter aos sacerdotes, especialmente ao representante de Cristo, o Papa. É evidente que o Papa pode derrubar um príncipe que contradiga a fé cristã. O que também vale para a posição do Imperador, que é um príncipe como os demais, só tendo chegado ao posto superior por ter conquistado a preferência do Papa sobre outras possíveis escolhas.³⁷ Assim, o Estado fica completamente subordinado à Igreja.

 

Por isso, é falso dizer que em todas as obras de Tomás de Aquino a posição do Papado frente ao Império se resolve no sentido da prevalência da Igreja, pois é mais o poder do Estado no contexto geral que deve ser subordinado ao Papa.³⁸

 

A questão da relação entre Imperador e Papa voltou a ser atual em meio às hostilidades entre Bonifácio VIII e o rei francês, Filipe, o Belo, que diverge do Papa quanto ao direito de cobrar tributos do clero. Esse fato, relativamente insignificante, levou a uma nova revisão dos últimos princípios, como era próprio do método dedutivo da época, que, mesmo no tratamento das questões mais irrelevantes, ele acabava reconsiderando “as mais elevadas questões principiológicas”.³ Dentre os escritos aqui considerados,⁴ chama a atenção a grande obra De regimine principum (de antes de 1285), do monge agostiniano Egídio de Roma – também chamado de Egídio Romano — arcebispo de Bourges (morto em 1316) e discípulo de São Tomás de Aquino. O livro é dedicado a Filipe, o Belo, e se divide em três volumes, dos quais o primeiro consta de quatro partes e os demais, de três cada um. No primeiro dos volumes se explica como a majestade real deve governar a si mesma (de regimine sui); no segundo, como ela deve reger sua casa (de regimine familiae) e, no terceiro, como comandar a seu reino (de regimine ne regni). No terceiro volume, é possível encontrar debates sobre a necessidade e a origem do Estado, sobre a relação entre o Estado e a família e sobre a monarquia. Nessas seções é perceptível com clareza a influência de Aristóteles e de Tomás de Aquino. Essa obra de Egídio encontrou grande receptividade dentre seus contemporâneos, que batizaram o autor de “legislador das monarquias”. Ainda mais importante é o seu tratado De ecclesiastica potestate,⁴¹ que em muitos pontos se afasta das teorias defendidas no escrito anterior.⁴² Essa obra, que é dedicada com as palavras da mais profunda devoção a Bonifácio VIII, se divide em três partes. Nos novos capítulos da primeira parte, o autor tenta demonstrar que o Papa não é apenas o juiz supremo nos assuntos espirituais, mas, também, nos terrenos, ficando, também, os príncipes temporais subordinados aos desmandos do Papa. A teoria das duas espadas, da qual o autor aqui se ocupa, é tratada da seguinte forma: a dupla natureza do homem – que se compõe de espírito e corpo – exige uma proteção dupla pela espada espiritual e pela temporal. Assim como o espírito governa o corpo, a espada temporal precisa estar subordinada à espiritual. Ambas as espadas estariam unificadas nas mãos do Papa, que pessoalmente detém a espiritual e que cede a temporal para os príncipes que a empregam de acordo com as ordens papais. Na segunda parte – que é composta por 14 capítulos –, Egídio discute, de início, a afirmação de que a Igreja teria sido proibida pelo Livro Sagrado de ser proprietária de bens terrenos; e, em seguida, ele defende que cabe à Igreja na pessoa do Papa o direito sobre tudo aquilo que possa ser objeto de possessão. Na terceira parte, Egídio procura relativizar as consequências práticas dos rígidos princípios apresentados anteriormente, os quais, na prática, privam a autoridade temporal de qualquer existência autônoma. O Papa deve exercer com sabedoria e prudência a autoridade que lhe é conferida, de maneira que a palavra de Cristo seja respeitada: “dê a Deus o que é de Deus e a César o que é de César”. No entanto, no último capítulo, no qual ele resume suas pesquisas sobre o poder eclesiástico, ele diz: Quod in ecclesia est tanta potestatis plenitudo quod eius posse est sine pondere, numero et mensura. O que se percebe é que no tocante à relação entre Estado e Igreja, Egídio Romano representa aqueles que, de uma maneira decidida, defendem os interesses papais na linha política mais extrema. A grande semelhança que seu tratado tem com a bula de Bonifácio, Unam sanctam, tanto no conteúdo quanto na forma, levantou a suspeita de que Egídio poderia ter participado na redação da famosa bula⁴³. Na mesma linha que Egídio, escreveu também seu irmão de ordem, Tiago de Viterbo. Seu tratado De regimine christiano expõe de maneira mais clara, nos capítulos de 2 a 6 da obra, sua linha de pensamento, da qual se pode concluir que a Igreja, assim como o Estado, pode ser definida κατ› εξοχην [por analogia].⁴⁴

 

A defesa extrema do Papado por Egídio faz parecer um equívoco atribuir a ele a autoria de uma obra que sustenta a autonomia do poder temporal, como a Quaestio in utramque partem. Ela mais parece escrita por um jurista anônimo dos primórdios do século XIV (1302),⁴⁵ expondo ideias similares às do De Monarchia de Dante. A obra se estrutura em cinco artigos, que discutem cinco questões básicas. Após uma introdução geral, ela trata brevemente no primeiro artigo da origem divina do poder temporal e do espiritual; o segundo explica a independência mútua entre os dois poderes. O terceiro nega ao Papa toda forma de poder temporal; enquanto o quarto expõe os casos excepcionais nos quais o poder espiritual está autorizado a intervir no terreno temporal. No quinto artigo, o mais importante e mais extenso da obra, é demonstrada a independência da França perante o Papa e o Império. Aqui também contém um tratamento da doação de Constantino que remete vivamente a Dante.

 

O Quaestio de potestate papae, obra anônima que apareceu aproximadamente na mesma época, possui grande similaridade com o tratado mencionado acima. O autor parece ser um jurista, provavelmente da nação francesa.⁴ Esse escrito resolve a questão da relação entre o poder temporal e o espiritual, estabelecendo a independência recíproca de ambos. O poder espiritual e o poder temporal têm que ser para a humanidade a cabeça e o coração, que executam funções distintas no corpo humano sem depender um do outro. Há o rechaço de que o poder temporal seja derivado do poder espiritual, fazendo referência à precedência histórica do Estado em relação à Igreja. A independência do rei da França frente ao poder imperial reside, dentre outras razões, no fundamento da prescrição; o que não significa, todavia, que a submissão do poder imperial ao poder papal possa ser totalmente excluída. O Regnum francês – como fazem a maioria dos publicistas de nacionalidade francesa – não é concebido como parte integrante de um Imperium que lhe é superior, mas, sim, como outros Estados, como uma entidade associada ao Império.⁴⁷

 

Dentre as publicações mais relevantes da literatura polemista francesa está o tratado de João de Paris De potestate regia et papali (1302-1303). O autor era um monge dominicano e magister artium da Universidade de Paris e entrou em conflito com a Cúria por causa de suas opiniões heréticas. No embate do reino francês com o Papado, ele foi um determinado partidário real. Em favor dos interesses reais, ele escreveu o mencionado tratado, cujo conteúdo estava alinhado a muitas publicações da época, ainda que não lhe faltassem ideias próprias e originais. Aqui também por princípio se nega um poder temporal originário do Papa em razão de sua condição de representante de Cristo e da sucessão apostólica. A Igreja somente poderia possuir bens temporais com base em um título jurídico específico – como, por exemplo, por doação dos príncipes. A ideia de um poder universal que fosse puramente espiritual e que não pudesse ter o Imperador no topo era, por completo, rechaçada; assegurando, assim, a independência do reino da França frente ao Imperium. Na visão do autor, Papa e Imperador representam poderes independentes entre si. A subordinação de um ao outro não é, contudo, completamente excluída. Dessa forma, o Papa se submete ao Imperador no tocante a assuntos temporais, e o Imperador se sujeita ao Papa em questões espirituais. Em caso de violações, cada um tem o direito, em seu terreno, de censurar o outro e até de castigá-lo e renunciar-lhe. A parábola dos dois luminares somente pode ser utilizada para referir-se à iluminação e instrução da fé, único contexto em que o Papa atua como o grande farol, o Sol, e o Imperador, como a luz menor, a Lua, que se vale da maior para ter sua luminosidade. A mesma lógica não cabe para os poderes. Isso porque o poder imperial não advém do poder papal, mas, sim, como esse, direto de Deus.⁴⁸ Quanto à doação de Constantino e à translatio imperii é possível encontrar argumentos muito similares aos utilizados na Quaestio de potestate papae. O antagonismo de João contra o poder temporal do Papa e contra uma monarquia universal é a consequência natural do princípio do Estado nacional, que ele mesmo defende. A esse princípio ele vincula também a ideia da soberania popular. Assim, é possível encontrar aqui, ao lado da origem orgânica e natural do Estado baseada no fundamento aristotélico-tomista uma clara teoria contratualista; sendo o povo considerado a fonte do poder estatal, relegando Deus como causa remota.

 

O escrito de João exerceu grande influência nos publicistas que lhe sobrevieram. Marsílio, Janduno e Ockham valeram-se dele, ainda que sem mencioná-lo expressamente, uma vez que, à época, era comum omitir a citação nominal de autores vivos ou recém-falecidos.⁴ Também se buscou fazer alguma ligação da obra de Dante, De Monarchia, com o tratado de João, ainda que sem ter a certeza cabal da influência das ideias de um sobre o outro.⁵

 

Dentre as obras mais conhecidas da publicística francesa durante o período da grande controvérsia eclesiástica, pertence a Disputatio inter militem et clericum, um tratado que, sob a forma de diálogo entre um clérigo e um cavaleiro, defende os interesses dos guelfos franceses. De maneira enfática, rechaça-se aqui um governo do Papa, que, como vigário de Cristo teria que vincular-se às palavras do Senhor: “Meu reino não é deste mundo”. Em termos semelhantes aos de outras obras, ele afirma a independência do poder temporal frente ao espiritual, do reino francês ante o Império. Ele também polemiza contra a vida exuberante do clero – e com um tom duro e veemente, muito diferente da maneira com que a escolástica até então tratava a gravidade de questões como tal.⁵¹ Durante muito tempo, Ockham era tido como o autor da obra; cuja autoria foi atribuída no presente a Pedro Dubois.⁵² Ele, assim como Pedro Flote e Guilherme Nogaret, era um dos agentes políticos de Filipe, o Belo, tendo ocupado o cargo de advogado real. Dentre as ideias políticas e os projetos de reforma, relativamente interessantes, ainda que não muito originais, Pedro Dubois deixou um considerável número de textos, dos quais alguns remetem ao pensamento de Dante. Pode-se mencionar aqui a proposta de uma federação europeia de Estados, a qual é desenvolvida na obra De recuperatione terrae sanctae. O pensamento de Dubois, fundado na base aristotélica-tomista, não é senão a ideia um tanto modificada de um reino universal, com o qual a federação de Estados de Dubois também compartilha o objetivo de alcançar a paz. Apesar disso, o advogado francês é um opositor da monarquia mundial⁵³ ou, ao menos, de um governo universal que se realize por meio do Imperium Romanum, como pensavam e exigiam comumente os alemães e italianos partidários do regime imperial. A concepção de uma monarquia universal francesa comandada por um rei da França não é, contudo, em absoluto, por ele rechaçada. E ele também considera justo – como quase todos os publicistas – um governo espiritual do Papa sobre o conjunto da humanidade. No tocante à questão da propriedade eclesiástica e à doação de Constantino, que ele defende ser inválidas, é possível encontrar em Dubois, como também em outros publicistas franceses, algumas concordâncias com os argumentos de Dante.

 

Na segunda metade do século XIII, adentram no palco principal também os publicistas alemães que também se envolveram na grande questão candente da época, o conflito entre Estado e Igreja. A poesia já havia se ocupado do assunto fazia muito tempo, sendo que numerosos textos poéticos falavam dessa insanável clivagem.⁵⁴ Os livros de Direito publicados nesse período também discutiam a relação entre o Papa e o Imperador, explicitando a teoria das duas espadas; mas, não exatamente na mesma direção, claro. Isso porque, enquanto o Espelho dos Saxões [Sachsenspiegel] sustenta a independência da autoridade imperial, o Espelho dos Suábios [Schwabenspiegel] torna notória a conhecida teoria na interpretação daqueles que frequentemente defendem a primazia da Igreja: é o Papa que recebe ambas as espadas de Deus, a temporal e a espiritual, e que, por sua vez, empresta a temporal ao Imperador.⁵⁵ Como obra que trata exclusivamente deste problema, merece destaque a de um canônico da diocese de Osnabrück, Jordano de Osnabrück: De praerogativa Romani imperii, também chamada de Cronica ou Tractatus de translatione imperii, escrito por cerca de 1285 e dedicada ao mecenas de Jordano, o cardeal Tiago Colonna. Entretanto, a autoria de Jordano, ao menos em relação a certas partes da obra, é discutível, uma vez que se suspeita que o tratado pode ter sido escrito pelo próprio cardeal Tiago Colonna ou por um canônico da cidade de Colônia, de nome Alexandre de Roes, que foi quem levou o escrito às mãos do cardeal.⁵ O objetivo do livro é levar o Papa (Martinho IV ou Honório IV), defendendo a origem autônoma e o significado relevante do Império, a mudar de opinião quanto à liderança do Império Romano (então ocupada por Rodolfo de Habsburgo)⁵⁷ e a contrapor-se na corte papal aos planos eclesiásticos-tomistas. Já no primeiro capítulo, ele fala do reconhecimento e da honraria concedidos ao Império Romano pela pessoa do Salvador. No seguinte, a teoria do translatio imperii é, ao menos aparentemente, aceita, em sua versão tradicional; Jordano admite que o Papa transmitiu o controle do Império Romano a Carlos Magno e aos germânicos. Aqui há um esforço de introduzir uma perspectiva nacional para afastar as conclusões, que normalmente são tiradas pelo lado eclesiástico deste fato, especificamente da submissão do Imperador ao Papa. Os germânicos, os que descendem dos troianos, que querem, assim, se equiparar em dignidade aos romanos, enxergam a si mesmos por meio de um tipo de predestinação mística, como escolhidos por Deus para sucessores dos romanos. O autor também busca saber mais sobre um parentesco de Carlos Magno com a Casa Real grega, de tal sorte que a partir da transferência de poder não sobraria nenhum direito ao Papa. O colégio dos príncipes, considerado por muitos como uma criação do Papa Gregório V, o qual ainda permitia estabelecer uma dependência indireta do Império em relação ao trono papal, é levado de volta por Jordano a Carlos Magno. Essa “débil tentativa” de barrar a visão eclesiástica-tomista não conseguiu cumprir seu objetivo. Ainda mais que o partido papal tinha nos dominicanos uma legião beligerante permanentemente mobilizada a defender as pretensões eclesiásticas mais ambiciosas e expansivas com as sutis armas de uma dialética brilhante, cunhada por seu grande mestre de doutrina e de armas, o São Tomás. Um dos mais gabaritados entre os dominicanos, o mais audacioso e presunçoso publicista, que defendeu os interesses eclesiásticos perante João XXII foi Agostinho Triunfo, de Ancona. Sua obra, dedicada a João XXII, Summa de potestata ecclesiastica, é o que se produziu de mais extremista na publicística curial daquela época.⁵⁸ O autor, para quem nenhuma reivindicação, por mais contrária que seja às circunstâncias da realidade, é suficientemente elevada para não pleiteá-la aos sucessores de Pedro, conduz suas ações o tempo todo objetivando expandir ao máximo possível o poder do Papado. Basta reproduzir aqui algumas das afirmações mais diretas do tratado de Agostinho.⁵ Somente o poder papal e mais nenhum outro descende diretamente de Deus. O Papa reúne em suas mãos, como representante de Cristo, tanto o poder espiritual quanto o temporal. Ele é o juiz supremo; a apelação de uma sentença do Papa perante o tribunal divino não é só inútil, mas também é pecaminosa. O Papa pode colocar e tirar o Imperador a seu bel-prazer, sendo que, além disso, sem uma aprovação papal nenhuma lei imperial é válida.

 

No entanto, tais e semelhantes excrescências da publicística eclesiástica não deixaram de ter sua réplica do lado contrário. Aqui há de se nomear novamente um alemão, o abade Engelberto de Admont. Esse autor nos interessa um tanto mais, porque muitas de suas posições denotam uma notória afinidade com o pensamento de Dante; especialmente, no tocante às suas discussões sobre a monarquia universal, que ele – como Dante – erige sobre uma base filosófica de construção tomista. Não se conhece com precisão seu ano de nascimento; estima-se que deve ser em meados do século XIII. Ele morreu em 10 de abril de 1327, após uma vida extraordinariamente frutífera dedicada a trabalhos teológicos, filosóficos, politológicos e poéticos. Dentre seus numerosos escritos (cerca de 38) figuram dois de conteúdo publicista. Em primeiro lugar, De regimine principum, uma obra dividida em sete tratados, provavelmente escrita com a intenção de replicar a obra homônima de Tomás e seus discípulos, ainda que não faça referência expressa a São Tomás, ¹ sendo possível, até, que Engelberto sequer tenha tido contato diretamente com a obra acabada. O trabalho do abade de Admont contém em sua maior parte teorias aristotélicas, por vezes tomadas quase que literalmente do filósofo. De maior relevância ainda é seu livro De ortu et fine Romani imperii, publicado sob o governo de Henrique VII, provavelmente entre 1307 e 1310. ² Junto às considerações históricas e discussões gerais sobre o Estado, que mal podem disfarçar sua verve aristotélica, essa obra traz uma sofisticada contraposição de razões favoráveis e contrárias ao Império universal. Engelberto de Admont, que em seu tempo foi considerado uma estrela de primeira grandeza, merece para a crítica moderna um juízo desfavorável. ³ Ao aproximar a lupa em suas ideias temos o seguinte: ele concebe a origem do Estado como fruto de um ato relativamente livre, ⁴ por mais que não seja necessário conforme a natureza do homem. Os homens tendem, por natureza e por razão, agrupar-se em lugares seguros, no qual se submetem mediante contrato ao homem mais sábio para que ele reine sobre eles; ⁵ assim, do mesmo modo que a diferença entre o forte e o fraco, o grande e o pequeno, impõe na natureza a necessidade da hierarquia, também entre os homens há de prevalecer na regência aquele que possui um entendimento superior. O pactum subjectionis, do qual fala Engelberto, nada mais é do que um contrato entre o príncipe e o povo, um acordo de homens entre si para subordinar-se a um superior comum. ⁷ Sua concepção orgânica de Estado está em franca contradição com sua teoria do contrato social. Ele concebe o Estado como um corpo vivo, no qual o poder dirigente é a alma e os cidadãos são os órgãos, com funções perfeitamente determinadas para o funcionamento em conjunto. ⁸ Ele chega, inclusive, a conferir ao Estado todos os atributos essenciais para o bem-estar do corpo orgânico, como são: a saúde, com a qual ele relaciona a harmonia (adaequatio) do sentimento moral que fomenta e preserva a existência do Estado; a beleza, que se exprime na composição ordenada das partes em relação ao todo; e a força. Como finalidade do Estado ele aponta a garantia da paz e a realização da felicidade terrena. A paz é o fundamento inquebrantável do ordenamento de justiça; a felicidade é, com efeito, sinônimo de liberdade;⁷ que não significa a capacidade de fazer ou deixar de fazer o que se quer, mas, sim, que é nesse estado, em que o espírito domina os maus sentimentos.⁷¹ No que tange à teoria das formas constitucionais, a influência de Aristóteles é muito clara; no entanto, ele também se afasta do filósofo em alguns pontos, que é quando ele cai em graves contradições e equívocos, deixando transparecer que ele mesmo não se valeu muito do Estagirita. Ele fundamenta do seguinte modo a prevalência da monarquia sobre as outras formas de Estado: o princípio da monarquia – a razão – é mais nobre que as bases das outras formas de Estado (virtude, para a aristocracia; lei, para a democracia; arbítrio, para a oligarquia). Além disso, o que vive é superior ao que carece de vida, sendo que o rei, que reina de acordo com a razão, é ele mesmo a lei viva (rex est lex animata: De regimine, livro I, cap. 11). Engelberto justifica a legitimação de uma monarquia universal, abrangente a todos os reinos e povos, valendo-se de uma analogia com o mundo animal, no qual o leão é o rei dos animais terrestres, e a águia é a rainha das aves;⁷² pois toda multidão precisa se organizar em um sistema de supra e subordinação. O interesse geral seria melhor e mais digno de aspiração do que o interesse privado, assim como os assuntos públicos, mais que os particulares. O interesse (bonum) dos reinos individualmente se comporta perante o interesse do Império universal nos mesmos termos que o interesse privado em relação ao público. Além disso, não haveria sobre a Terra mais do que um verdadeiro direito divino e humano, do mesmo modo que só há uma fé verdadeira, a cristã. Por isso, somente deve haver um Estado que represente toda a cristandade (et per consequens una sola republica totius populi Christiani), com somente um líder em seu comando (ergo de necessitate erit et unus solus princeps et rex illius Reipublicae). A afirmação de Santo Agostinho, “Nenhum império fora da Igreja,⁷³” seria plenamente correta. Especialmente, a manutenção da paz no mundo seria a missão de uma monarquia universal; única capaz de criar uma autoridade suprema que teria a condição de organizar as disputas dos povos entre si de uma maneira pacífica. Historicamente, também, tal monarquia universal estaria justificada; pois sempre houve alguma; assim foi a assíria, a persa, a alexandrina e, agora, a romana. Aquela que Engelberto tanto aponta como sua continuação pelos alemães, a ponto de querer que o Império germânico seja penalizado por injustiças cometidas pelos romanos.⁷⁴ A fundamentação dessa monarquia universal constitui o conteúdo essencial do capítulo 15 da obra de Engelberto, De ortu et fine imperii romanii. O capítulo 16 elenca uma relação de argumentos contrários à monarquia universal: a grande extensão territorial do reino mundial pode trazer sempre desordens; além disso, a história demonstraria que a “monarquia” não é capaz de cumprir seu papel pacificador, uma vez que em todos os impérios mundiais houve sempre a necessidade de reprimir insurreições. Em terceiro, haveria ainda muitos países que viveram tranquilamente e em paz fora do Imperium Romanum. Soma-se aos aspectos contrários a uma dominação mundial unificada a diversidade do Direito e das línguas dos povos individualmente. Em quinto lugar, seria impossível colocar judeus, pagãos e cristãos para constituir um Estado. Em sexto: o Império Romano optou voluntariamente e com base no Direito em diminuir seu tamanho, assim como ocorrera sob Adriano e sob Joviniano. Por fim (em sétimo lugar), muitos Estados, como Espanha, França, Inglaterra e outros, não estariam por direito (de iure) subordinados ao Império Romano. Assim como, aqueles reinos que ainda estão sob o Império poderiam perfeitamente dele desvincular-se. Antes de contestar esses argumentos, Engelberto conduz uma investigação sobre a felicitas, a alegria, o bem-estar, que constituem o fim e a meta da vida humana em sociedade. Essa investigação precisa ser aqui mais bem detalhada, pois ela guarda grande semelhança com a teoria análoga de Dante. Há duas felicidades (felicitas ou beatitudo est duplex), disse Engelberto, que correspondem à vida terrena e celestial do homem: uma temporal, terrena, que é mutável e transitória (scilicet praesens, quae de sua conditione est mutabilis et transitoria), e uma futura, celestial, que é imutável e eterna (et futura, quae est immutabilis et aeterna). A felicidade terrena é inferior à celestial, do mesmo modo que a vida terrena é só uma sombra e uma fase transitória, um caminho para a vida futura (quia umbra quaedam et transitus et via ad futuram vitam). A felicidade terrena – que consiste principalmente na virtude – é, em relação à celestial, somente parcialmente completa. E como a felicidade celestial, o estado de perfeição absoluta, somente pode ser atingida pelo perfeito, assim também ocorre com o estado perfeito da vida humana, aquele que todos perseguem (status perfectionis humanae vitae), somente pode ser alcançado por um homem perfeito. A natureza já fez uns mais perfeitos que outros; e o menos perfeito precisa do direcionamento do perfeito para alcançar o estado de perfeição ao qual aspira. Disso resulta a relação de supra e subordinação da sociedade humana: na família, para a consecução do bem-estar doméstico; e, então, no seio da comuna, dentro do reino individual e, por fim, na unidade total da humanidade – a monarquia universal.

 

Ita ultima et excellentissima est felicitas imperii ad quam ordinatur felicitas gentium et regnorum, mediante ordine subjectionis, quam habent et habere debent omnia regna ad Imperium, in cuius felicitate tamquam universali et pro tanto uma et ultima ac optima, consistit salus et felicitas omnium.

 

Na sequência (capítulo 18), emergem as contestações aos argumentos contrários à monarquia universal. Cabe aqui mencionar o argumento que ele usa para refutar a objeção de que a diversidade das línguas, do Direito e da religião entre os diferentes povos impossibilitaria um governo mundial unificado. Engelberto chama a atenção para a existência de um direito natural (jus naturale) que é — diferentemente do que ocorre com o jus positivum que é particular, variando conforme os distintos povos — igual para todos os povos e países, valendo tanto para cristãos quanto para judeus e pagãos. Todo o Império estaria convocado a proteger esse direito natural. Essa é, de maneira breve, a teoria de Engelberto sobre o Império universal. Quanto à relação entre Imperium e Sacerdotium não há quase nada em sua obra De ortu. Somente em uma passagem, na qual fala da eventual queda do Império, ele fala que nesse caso também as Igrejas individualmente se desligariam da autoridade papal: quia gládio temporalis sive secularis potestatis sublato, gladius spiritualis carebit finaliter tandem suo defensore contra schismaticos et haereticos.

No que concerne ao problema da monarquia universal, vemos, portanto, uma publicística do século XIII dividida em três tendências. Uma, inspirada pelo novo pensamento nacional, que se opõe por completo à ideia de um governo universal unitário. Essa orientação tem sua origem na França, de onde já se podia perceber há tempos essa tendência. As outras duas linhas, que coincidem ao defender a monarquia universal, diferenciam-se entre si, uma vez que uma reserva ao Papa a direção suprema desse fantástico reino mundial, e a outra a confia ao Imperador. A essa última pertence Dante.

 

17 Nota 2 no original: RIEZLER. Sigmund. Die literarischen Widersacher der

Päpste zur Zeit Ludwig des Baiers: ein Beitrag zur Geschichte der Kämpfe

zwischen Staat und Kirche. Leipzig: Duncker & Humblot, 1874, p. 131.

 

18 Nota 1 no original: FÖRSTER, Franz. “Die Staatslehre des Mittelalters”. In:

allgemeine Monatsschrift für Literatur und Wissenschaft. Halle: Schwetschke,

1853, p. 841.

 

19 Nota 2 no original: WALTER, Ferdinand. Naturretch und Politik. Bonn:

Marcus, 1863, p. 516.

 

20 Nota 3 no original: WALTER, Ferdinand. Naturretch und Politik. Bonn:

Marcus, 1863, p. 515.

 

21 Nota 1 no original: FÖRSTER, Franz. “Die Staatslehre des Mittelalters”. In:

allgemeine Monatsschrift für Literatur und Wissenschaft. Halle: C. Schwetschke,

1853, p. 843.

22 Nota 2 no original: STAHL, Friedrich Julius. Geschichte der

Rechtsphilosophie. 2ª ed. Heidelberg: Mohr, 1847, p. 62.

 

23 Nota 1 no original: STAHL, Friedrich Julius. Geschichte der

Rechtsphilosophie. 2ª ed. Heidelberg: Mohr, 1847, pp. 70 e ss.

 

24 Nota 2 no original: REHM, Hermann. Geschichte der

Staatsrechtswissenschaft. Leipzig: Mohr, 1896, p. 174.

 

25 Nota 3 no original: GIERKE, Otto Von. Genossenschaftsrecht. 3ª ed. Berlin:

Weidmann, 1881, p. 510.

 

26 Nota 4 no original: REHM, Hermann. Geschichte der

Staatsrechtswissenschaft. Leipzig: Mohr, 1896, p. 179.

 

27 Nota 1 no original: Cf. LORENZ, Ottokar. Deutsche Geschichtsquellen im

Mittelalter: seit der Mitte des 13. Jahrhunderts. vol. 2, Berlin: Hertz, 1887, p.

338.

 

28 Nota 2 no original: Cf. BAUMANN, Julius. Die Staatslehre des heiligen

Thomas von Aquino. Leipzig: Hirzel, 1873.

 

29 Nota 3 no original: AQUINO, Santo Tomás de. De regimine principum, livro

I, cap. 1.

30 Nota 4 no original: AQUINO, Santo Tomás de. De regimine principum, livro

I, cap. 15.

 

31 Nota 5 no original: STAHL, Friedrich Julius. Geschichte der

Rechtsphilosophie. 2ª ed. Heidelberg: Mohr, 1847, p. 69.

 

32 Nota 1 no original: REHM, Hermann. Geschichte der

Staatsrechtswissenschaft. Leipzig: Mohr, 1896, p. 180.

 

33 Nota 2 no original: AQUINO, Santo Tomás de. De regimine principum, livro

I, cap. 12.

 

34 Nota 3 no original: REHM, Hermann. Geschichte der

Staatsrechtswissenschaft. Leipzig: Mohr, 1896, p. 180. Cf., por exemplo, a

passagem: (De regime principum, livro I, cap. 6): “quia hoc ipse (Tyranus)

meruit in multitudinis regimine se non fideliter gerens, ut exigit regis officium,

quod ei pactum a subditis non reservetur”. “Pois se o governo da sociedade não

se comporta como exige o dever de um príncipe, então ele fica vulnerável a que

seu contrato não seja mantido pelos súditos”.

 

35 Nota 4 no original: A representação da cristandade como corpus mysticum se

baseia em uma expressão paulina da “Epístola aos coríntios”. Já se disse que nas

capitulares de Worms (829): “Universalis sancta ecclesia Dei unum corpus

manifeste esse credatur ejusque caput Christus”. Cf. GIERKE, Otto Von.

Genossenschaftsrecht. Das deutsche Genossenschaftsrecht. 3ª ed. Berlin:

Weidmann, 1881, p. 517, nota 7.

 

36 Nota 1 no original: LORENZ, Ottokar. Deutsche Geschichtsquellen im

Mittelalter: seit der Mitte des 13. Jahrhunderts. vol. 2, Berlin: Hertz, 1887, p.

337.

 

37 Nota 2 no original: Se o Papa sempre coroa o Imperador como o rei eleito

alemão, ele se embasa nas disposições de Papas precedentes e em sua boa

vontade. LORENZ, Ottokar. Deutsche Geschichtsquellen im Mittelalter: seit der

Mitte des 13. Jahrhunderts. vol. 2, Berlin: Hertz, 1887, p. 338.

 

38 Nota 3 no original: LORENZ, Ottokar. Deutsche Geschichtsquellen im

Mittelalter: seit der Mitte des 13. Jahrhunderts. vol. 2, Berlin: Hertz, 1887, p.

338.

 

39 Nota 4 no original: LORENZ, Ottokar. Deutsche Geschichtsquellen im

Mittelalter: seit der Mitte des 13. Jahrhunderts. vol. 2, Berlin: Hertz, 1887, p.

334.

 

40 Nota 5 no original: Cf. SCHOLZ, Richard. “Die Publizistik zur Zeit Philipps

des Schönen und Bonifazius, VIII”. In: Kirchenrechtliche Abhandlungen.

Stuttgart: Enke, 1903.

 

41 Uma análise precisa dessa obra em KRAUS, Franz Xaver. “Agidius von

Rom”. In: Oesterreichische Vierteljahresschrift für Katholische Theologie. Wien:

Braumüller , 1862, pp. 1 e ss. O sumário do manuscrito, até agora inédito, está

no artigo citado de Kraus.

 

42 Cf. SCHOLZ, Richard. “Die Publizistik zur Zeit Philipps des Schönen und

Bonifazius, VIII”. In: Kirchenrechtliche Abhandlungen. Stuttgart: Enke, 1903,

pp. 32-129, onde está presente uma apresentação documentada da vida e obra de

Egídio. A diferença se manifesta, por exemplo, na teoria da origem do Estado.

Enquanto no tratado De ecclesiastica potestate Egídio sustenta, de acordo com

Agostinho, a teoria da fundação do Estado mediante a instituição da Igreja, na

obra De regimine principum, ele diferencia três modos naturais de criação do

Estado: 1) crescimento orgânico a partir de formas inferiores; 2) contrato e 3)

usurpação.

 

43 Nota 1 no original: Cf. KRAUS, Franz Xaver. “Agidius von Rom”. In:

Oesterreichische Vierteljahresschrift für Katholische Theologie. Wien:

Braumüller, 1862, pp. 20 e ss.

 

44 Nota 2 no original: SCHOLZ, Richard. “Die Publizistik zur Zeit Philipps des

Schönen und Bonifazius VIII”. In: Kirchenrechtliche Abhandlungen. Stuttgart:

Enke, 1903, p. 133.

 

45 Nota 3 no original: Cf. SCHOLZ, Richard. “Die Publizistik zur Zeit Philipps

des Schönen und Bonifazius, VIII”. In: Kirchenrechtliche Abhandlungen.

Stuttgart: Enke, 1903, pp. 224 e ss. Riezler, ao contrário, atribui a autoria da obra

a Raúl de Presles e estima como data de publicação a década de 1360 a 1370.

 

46 Nota 1 no original: SCHOLZ, Richard. “Die Publizistik zur Zeit Philipps des

Schönen und Bonifazius, VIII”. In: Kirchenrechtliche Abhandlungen. Stuttgart:

Enke, 1903, pp. 252 e ss.

 

47 Nota 2 no original: A concepção dos autores franceses sobre a relação do

Regnum francês com o Imperium se reflete claramente em uma passagem muito

característica de Disputatio in utramque partem: “Omnia enim, quae por

Impetatore faciunt, valent nihilominus pro rege Franciae, qui Imperator est in

regno suo [...]. regnum Francorum prius habuit Imperium quam regnum

Theotonicorum”. “Tudo que fala do Imperador vale igualmente para o rei da

França, que é Imperador em seu reino [...]. França teve um Imperium antes da

Alemanha”.

 

48 Nota 1 no original: ver a teoria correspondente em Dante, infra, cap. 4, pp. 67

ss.

 

49 Nota 1 no original: RIEZLER. Sigmund. Die literarischen Widersacher der

Päpste zur Zeit Ludwig des Baiers: ein Beitrag zur Geschichte der Kämpfe

zwischen Staat und Kirche. Leipzig: Duncker & Humblot, 1874, p. 152, nota 2.

 

50 Nota 2 no original: Cipolla dedica um tratamento especial a essa questão:

CIPOLLA, Carlo. “Il trattato ‘De Monarchia’ di Dante Alighieri e l’opuscolo

‘De potestate regia et papali’ di Giovanni da Parigi”. In: Memorie della

Accademia delle Scienze di Torino. n. 2, t. 42, Torino: Clausen, 1892, ainda sem

chegar a um resultado satisfatório.

 

51 Nota 3 no original: RIEZLER. Sigmund. Die literarischen Widersacher der

Päpste zur Zeit Ludwig des Baiers: ein Beitrag zur Geschichte der Kämpfe

zwischen Staat und Kirche. Leipzig: Duncker & Humblot, 1874, p. 146.

 

52 Nota 4 no original: primeiro RIEZLER. Sigmund. Die literarischen

Widersacher der Päpste zur Zeit Ludwig des Baiers: ein Beitrag zur Geschichte

der Kämpfe zwischen Staat und Kirche. Leipzig: Duncker & Humblot, 1874, p.

146. Recentemente também SCHOLZ, Richard. “Die Publizistik zur Zeit

Philipps des Schönen und Bonifazius, VIII”. In: Kirchenrechtliche

Abhandlungen. Stuttgart: Enke, 1903, pp. 333 e ss.

 

53 Nota 1 no original: Dos argumentos que ele utiliza contra a monarquia

mundial, diz SCHOLZ, Richard. “Die Publizistik zur Zeit Philipps des Schönen

und Bonifazius, VIII”. In: Kirchenrechtliche Abhandlungen. Stuttgart: Enke,

1903, p. 410: “Essas polêmicas, recorrentes desde 1302 em todos os publicistas

franceses, têm em Dubois uma conotação tão pouco hostil às pretensões do Papa

que é possível supor que ele levou em conta a opinião dos defensores do

império, sendo bastante evidente o paralelo com o De Monarchia de Dante o

modelo ideal de um monarca perfeito totius mundi”. Essa suposição é altamente

hipotética, dada a muito duvidosa cronologia presente no livro De Monarchia.

 

54 Nota 2 no original: Compilados em HÖFLER, Karl Adolf Konstantin von.

Kaiserthum und Papsthum: ein Beitrag zur Philosophie der Geschichte. Prag:

Tempsky, 1862.

 

55 Nota 1 no original: REPGOW, Eike von. Sachsenspiegel. Basel: Bernhard

Richel, Sachsenspiegel (livro I, art. 1º): “Tvei svert lit got in ertrike to

beseermen de Kristenheit. Dem Pavese ist gesat dat gesitlike, deme Keiser dat

vertlike”.

 

Schwabenspiegel: “Daz weltlich swert des gerihtes daz lihet der Babest dem

Chaieser, das gestlich ist dem Babest gesezt daz er da mite rihte”.

 

Sachsenspiegel é um livro jurídico mais próximo do Império, mas com

influência do direito canônico. Schwabenspiegel é um código canônico

germânico, leis jurídicas mais próximas da Igreja. (N.T.)

 

56 Nota 2 no original: Cf. WAITZ, Georg. “Des Jordanus von Osnabrück Buch

über das römische Beich”. In: Königliche Gesellschaft der Wissenschaften zu

Göttingen. seção histórico-filológica, vol. 14, Göttingen: Dieterichschen

Buchhandlung, 1868/69, p. 1 e ss.; e LORENZ, Ottokar. Deutsche

Geschichtsquellen im Mittelalter: seit der Mitte des 13. Jahrhunderts. vol. 2, Berlin: Hertz, 1887, p. 341. Assim como Wattenbach, nos Heidelberger Jahrbüchern, 62, 5, p. 364.

 

57 Nota 3 no original: WAITZ, Georg. “Des Jordanus von Osnabrück Buch über

das römische Beich”. In: Königliche Gesellschaft der Wissenschaften zu

Göttingen. seção histórico-filológica, vol. 14, Göttingen: Dieterichschen

Buchhandlung, 1868/69, p. 11; LORENZ, Ottokar. Deutsche Geschichtsquellen

im Mittelalter: seit der Mitte des 13. Jahrhunderts. vol. 2, Berlin: Hertz, 1887, p.

342.

 

58 Nota 1 no original: Uma análise precisa da obra em FRIEDBERG, Emil. Die

mittelalterlichen Lehren über das Verhältnis zwischen Staat und Kirche. Leipzig,

1874, pp. 1 e ss.

 

59 Nota 2 no original: WITTE (Karl. “Prologomena”. In: ALIGHIERI, Dante.

De Monarchia. ed. de Karl Witte, Vindobona: [S. I.], 1874.) oferece ainda mais

passagens do tratado de Agostinho e as contrapõe às correspondentes afirmações

de Dante, cujo destinatário direto é Agostinho Triunfo. Witte acredita também

“Prologomena”, p. 27, encontrar uma referência a Dante na introdução da obra

de Agostinho.

 

60 Nota 1 no original: Cf. com mais detalhes no segundo fascículo de FUCHS,

Gregor. “Engelbert von Admont”. In: Mitteilungen des historischen Vereines für

Steiermark, vol. 11, pp. 90-130, Gratz: Verein 1862.

 

61 Nota 2 no original: LORENZ, Ottokar. Deutsche Geschichtsquellen im

Mittelalter: seit der Mitte des 13. Jahrhunderts. vol. 2, Berlin: Hertz, 1887, p.

345.

62 Nota 3 no original: Cf. também RIEZLER. Sigmund. Die literarischen

Widersacher der Päpste zur Zeit Ludwig des Baiers: ein Beitrag zur Geschichte

der Kämpfe zwischen Staat und Kirche. Leipzig: Duncker & Humblot, 1874, pp.

163 e ss.; e LORENZ, Ottokar. Deutsche Geschichtsquellen im Mittelalter: seit

der Mitte des 13. Jahrhunderts. vol. 2, Berlin: Hertz, 1887, p. 344.

 

63 Nota 1 no original: Assim, “o representante da média intelectual”, RIEZLER.

Sigmund. Die literarischen Widersacher der Päpste zur Zeit Ludwig des Baiers:

ein Beitrag zur Geschichte der Kämpfe zwischen Staat und Kirche. Leipzig:

Duncker & Humblot, 1874, p. 163; e LORENZ, Ottokar. Deutsche

Geschichtsquellen im Mittelalter: seit der Mitte des 13. Jahrhunderts. vol. 2,

Berlin: Hertz, 1887, p. 344.; contrários a esse juízo estão Höfler, Gierke, Rehm e

Förster.

 

64 Nota 2 no original: referências de conteúdo em parte segundo FÖRSTER,

Franz. “Die Staatslehre des Mittelalters”. In: allgemeine Monatsschrift für

Literatur und Wissenschaft. Halle: C. Schwetschke, 1853, p. 847-863, passim.,

que se ocupa em profundidade de Engelberto.

 

65 Nota 3 no original: ADMONT, Engelberto de. De ortu, cap. 2.

 

66 Nota 4 no original: ADMONT, Engelberto de. De ortu, cap. 1.

 

67 Nota 5 no original: REHM, Hermann. Geschichte der

Staatsrechtswissenschaft. Leipzig: Mohr, 1896, p. 180.

 

68 Nota 6 no original: ADMONT, Engelberto de. De regimine principum, livro

III, cap. 16, segundo Tomás; respectivamente, Platão.

69 Nota 7 no original: Cf. a respeito FÖRSTER, Franz. “Die Staatslehre des

 

Mittelalters”. In: allgemeine Monatsschrift für Literatur und Wissenschaft. Halle:

Schwetschke, 1853, p. 852.

 

70 Nota 8 no original: ADMONT, Engelberto de. De ortu, cap. 9 e ADMONT,

Engelberto de. De regimine principum, livro III, cap. 2, p. 17.

 

71 Nota 1 no original: FÖRSTER, Franz. “die Staatslehre des Mittelalters”. In:

Allgemeine Monatsschrift für Literatur und Wissenschaft. 1853, p. 852, De onde

também são retiradas mais citações.

 

72 Nota 2 no original: ADMONT, Engelberto de. De ortu, cap. 15.

 

73 Nota 3 no original: AGOSTINHO, Santo. De civitate Dei, livro IX.

 

74 Nota 1 no original: RIEZLER. Sigmund. Die literarischen Widersacher der

Päpste zur Zeit Ludwig des Baiers: ein Beitrag zur Geschichte der Kämpfe

zwischen Staat und Kirche. Leipzig: Duncker & Humblot, 1874, p. 169.