Capítulo III: - os Fundamentos da Teoria do Estado de Dante: A Ordem Física e Moral do Mundo

CAPÍTULO III

 

OS FUNDAMENTOS DA TEORIA DO ESTADO DE DANTE: a

ordem física e moral do mundo

 

Cosmologia - Sociologia - Ética - Filosofia do Direito

 

O sistema de pensamento sobre a visão de mundo medieval alcançou nas obras de Dante sua realização mais brilhante e consistente. Todos os méritos desse sistema, sua profundidade de pensamento e sua rigorosa coerência lógica direcionam os holofotes para a emergência de uma grande personalidade. O universo, em sua totalidade, é reconstruído intelectualmente, formando um edifício conceitual de grandeza arquitetônica. O espaço sideral, e nele o planeta Terra, sobre o qual a humanidade, em suas diversas formas de associação até chegar à família e esta até o indivíduo – tudo isso constitui uma cadeia sólida, a qual não pode abrir mão de nenhum desses elementos sem prejudicar o conjunto. O Estado terreno, também, é apenas uma parte desse edifício mundial, como membro orgânico do céu e da terra abrangido pelo Estado de Deus.⁷⁵ Como todo ente individual ou coletivo, na medida que constitui uma unidade autônoma, o Estado terreno é apenas um reflexo do conjunto do universo,⁷ do reino de Deus, no qual se encontra a relação do microcosmo com o macrocosmo. O princípio ordenador supremo desse macrocosmo é o principium unitatis, o princípio da unidade; toda unidade é anterior à multiplicidade,=da qual ela é considerada sua origem e seu ponto de partida. Isso é aplicável, primeiramente, para o mundo físico, o cosmo exterior, do qual Dante esboça aproximadamente a seguinte imagem: o ponto central de seu sistema, essencialmente ptolomaico, está constituído pela terra redonda e circundado por nove céus como se estivesse empurrada para dentro por enormes esferas. Para além desses céus e já fora do espaço sideral, está o empíreo, o céu de fogo, um círculo de luz intelectual e de amor, a sede da irracionalidade unificada, a divindade. Esse empíreo encontra-se em repouso eterno, enquanto o céu mais exterior, o primum mobile, composto de uma matéria clara, luminosa e, por isso, chamado também de céu de cristal, gira em velocidade vertiginosa. O incandescente anseio, que cada parte do céu de cristal tem em se unir com o céu divino, em repouso, o empíreo, provoca esse movimento.⁷⁷ A adoração à divindade é, assim, a primeira força motriz do universo.⁷⁸ Esse movimento do céu supremo se comunica, em uma intensidade cada vez menor, com os outros céus,⁷ dos quais o oitavo é o portador de estrelas fixas, enquanto cada um dos outros sete constitui a órbita dos distintos planetas, que rotaciona em uma direção contrária ao movimento do céu. Separada do céu inferior por uma zona de fogo encontra-se, envolta em uma capa de ar, a bola de terra imóvel. Sua parte habitada é uma ilha banhada pelo mar,⁸ na qual se encontra em seu centro a cidade sagrada de Jerusalém. O interior da terra é ocupado pelo inferno; em cujo círculo inferior, no centro da terra e do mundo, está o Satã, o princípio da dificuldade, do mal. No hemisfério oposto, justamente nos antípodas da montanha de redenção, em frente a Jerusalém, está a montanha do purgatório. Em cima dessa montanha, que se erige como um túmulo sobre Satã⁸¹ e que sobressai por cima da atmosfera, reluz o jardim do Éden. No hemisfério habitado, a humanidade está estabelecida ao redor de Jerusalém. No entanto, somente sua metade ocidental até o Oceano Atlântico é cristã; os pagãos ocupam a metade oriental. O conjunto da humanidade, assim como o universo, se estrutura organicamente segundo o princípio da unidade. A concepção muito difundida na Idade Média da sociedade enquanto um corpo orgânico que se insere harmonicamente no organismo mundial, também se reverbera em Dante. O domus, ou seja, a casa, a família, no sentido amplo, constitui a unidade social inferior. Várias famílias se reúnem mediante o vicus, isto é, a comuna. Acima dela, a unidade seguinte é a civitas, a cidade, o município, sobre o qual se erige o regnum. Todos os reinos estão compreendidos na sólida estrutura do De Monarchia, do Estado universal, que abarca toda a humanidade em uma formidável unidade. No topo desse gigantesco edifício, estão, de um lado, o Imperador, que corresponde ao governo temporal sobre o conjunto da humanidade, e de outro, o Papa, que, como vigário de Cristo neste mundo, exerce o poder espiritual. Ambos estão submetidos à direção suprema de Deus. Esse é, em grande medida, o mundo exterior, verdadeiramente espiritualizado, de Dante, cuja cosmologia é autenticamente medieval, construída mais sobre fantasias e tradições do que sobre a experiência, e, por isso, profundamente poética. A ordem exterior do mundo corresponde à ideia, concebida analogamente, de uma ordem moral mundial, cuja função é regular a vida em sociedade dos homens, e que completa, juntamente com aquela ordem exterior do mundo, a grandiosa imagem do mundo idealizada pelo genial pensador. Assim como a Terra, que é rodeada por nove esferas e está suspensa no espaço sideral, o espírito do homem descansa, rodeado por nove ciências, no mundo das ideias.⁸² Como os primeiros sete céus correspondem às sete artes liberais do Trivium e do Quadrivium, a saber: gramática, dialética, retórica, aritmética, música, geometria e astrologia. A oitava esfera, com suas estrelas cintilantes e sua via Láctea, com seus polos visíveis e invisíveis, lembra a relação entre física e a metafísica, que, apesar de sua diferente clareza e distinta direção, confluem uma com a outra.⁸³ O nono céu, por sua vez, o primum mobile, aquele que provém do movimento dos demais, equivale à ética, a qual liberta o princípio motriz do intelecto. Muito acima das nove esferas da ciência profana reside, analogamente ao céu de fogo do empíreo em repouso eterno, a teologia, na qual a verdade descansa em radiante e silenciosa clareza. Ocupemos-nos da ética. Assim como no mundo físico do universo, também no mundo ético, o princípio ordenador supremo é o principium unitatis. A unidade é ao mesmo tempo o bem; em todas as coisas, o melhor é sempre o único.⁸⁴ O ser único é a raiz do ser bom. A pluralidade, ao contrário, é o mal; o ser múltiplo é a fonte do ser mau. A luta e a discórdia são a expressão da multiplicidade, enquanto a unidade significa paz, concórdia e tranquilidade. Assim como no mundo físico, no mundo ético também há a exigência da ordinatio ad unum, da subordinação da pluralidade à unidade, da superação do mal pelo bem. Como se lê no De Monarchia, livro I, cap. 15:

 

Item dico quod ens et unum et bonum gradatim se habent secundum quintum modum dicendi “prius”. Ens enim natura praecedit unum, unum vero bonum; maxime enim ens maxime est unum et maxime unum est maximem bonum et quanto aliquid a maxime ente elongatur tanto et ab esse unum, et per consequens ab esse bonum. Propter quod in omni genere rerum illud est optimum, quod máxime unum, ut Philosopho pacet in iis, quae de simpliciter Ente.⁸⁵ Unde fit quod unum esse videtur esse radiz eius quod est esse bonum et multa esse, eius quod est esse malum. Quare Pythagoras in correlationibus suis ex parte boni ponebat unum, ex parte vero mali plura, ut patet in primo eorum, quae de simpliciter Ente; hinc videri potest, quod peccare nihil est aliud quam progredi ab uno spreto ad multa.⁸

 

A unidade suprema e, portanto, o bem supremo é Deus. Tudo o que é bom provém Dele; sua vontade também é fonte primária e o fundamento último do Direito e da Justiça, pois Direito e Justiça são um bem, e tudo que é bom está diante de Deus e é Deus mesmo.⁸⁷ Fora da vontade divina ou contra ela não há Direito. A justiça humana consiste unicamente na concordância com a vontade divina. De Monarchia, livro II, cap. 2:

 

[...] liquet quod jus, quum sit bonum per prius in mente Dei est. Et quum omne quod in mente Dei est sit Deus (juxta illud: “Quod factum est in ipso vita erat”) et Deus maxime seipsum velit, sequitur, quod jus a Deo prout in eo est, sit volitum. Et quum voluntas et volitum in Deo sit idem, sequitur ulterius, quod divina voluntas sit ipsum jus. Et iterum ex hoc sequitur, quos jus in rebus nihil est aliud quam similitudo divinae voluntatis. Unde fit quod quidquid divinae voluntati non consonat, ipsum jus esse possit, et quidquid divinae voluntati est consonum jus ipsum sit.

 

E de maneira semelhante é dito no Paraíso, canto XIX, pp. 86 e ss:

 

La prima Volontà,⁸⁸ ch’è per sè buona / Da sè, Che è sommo Ben, mai non si mosse. / Cotanto è giusto quanto a lei consuona.

 

A vontade primordial [de Deus], que em si é boa / E que é o bem supremo, jamais se altera. / O justo é o que está de acordo com ela.

 

O Direito aparece, portanto, como uma vontade de Deus.

 

Essa teoria, já defendida por Agostinho e Tomás de Aquino,⁸ é característica incontornável de toda a filosofia do Direito medieval e supõe a introdução de um novo elemento, a vontade pessoal de Deus, a qual nunca foi levada em consideração na Antiguidade enquanto princípio científico. Dante distingue no Direito a lex divina, ou seja, o Direito de Deus em sentido estrito, e a lex naturalis, o Direito natural. No primeiro, abrange abertamente as normas ditadas diretamente e expressamente por Deus, que resultam na determinação: omnis namque divina ley duorum Testamentorum gremio continetur (De Monarchia, livro III, cap. 14). Todas as leis divinas estão contidas no seio de ambos os Testamentos. A lex naturalis também é querida por Deus, mas somente de maneira indireta. Provém diretamente da natureza das coisas. No entanto, a natureza das coisas é igualmente uma obra de Deus ou da arte divina (De Monarchia, livro II, cap. 2: quod organum est artis divinae, quam naturam communiter appellant), de modo que o Direito natural aparece também como a expressão, ainda que indireta, da vontade divina. Dante explica o direito natural com mais detalhes no De Monarchia, livro II, cap. 7:

 

Propter quod patet, quod natura ordinat res cum respectu suarum facultatum, qui respectus est fundamentum iuris in rebus a natura positum. Ex quo sequitur quod ordo naturalis in rebus absque jure servari non possit, quum inseparabiliter iuris fundamentum ordini sit annexum.

 

Por isso, é patente que a natureza ordena as coisas a partir do respeito a suas faculdades, sendo esse respeito fundamento do Direito posto pela natureza das coisas. O que se pode concluir é que sem o Direito a ordem natural não pode se conservar nas coisas, pois o fundamento do Direito está inseparavelmente ligado à ordem natural.

 

Do Direito natural deriva, portanto, o Direito positivo do jus humanum. Dante o qualifica como fundamentum imperii, fundamento do Estado, e define como “relação material e pessoal do homem com o homem” (De Monarchia, livro II, p. 5: jus est realis et personalis hominis ad hominem proportio, quae servata hominum servato societatem, et corrupta corrumpit).

 

Essas são as duas grandes características da filosofia do Direito de Dante, que basicamente se atém ao modelo tomista. ¹

 

Como a natureza e, portanto, também o homem, é uma emoção de Deus, do bem supremo, ela não pode absolutamente ser má. Natureza e espírito humano objetivam sempre a retornar a sua fonte originária, a seu criador, ao ser supremo. No Paraíso, canto I, verso 109-120, se diz:

 

Nell’ordine ch’io dico sono accline / Tutte nature, per diverse sorti, / Più al principio loro, e men vicine; / Onde si muovono a diversi porti / Per ló gran mar dell’essere; e ciascuna / Con instinto a lei dato che la porti.

 

À ordem que te digo se sujeita / De uma maneira ou de outra, toda feitura / Pois, perto ou longe, por seu amor se inquieta; / Um posto cada coisa assim procura / Pelo grande mar do ser, e a cada uma / O instinto a ela dado se apressa.

 

E também:

 

Nè pur Le creature, Che son fuore / D’intelligenzia, quest’arco saetta, / Ma quelle, ch’hanno intelletto e amoré.

 

Não apenas a criatura que, inferior, / Não tem inteligência, este arco atira, / Senão naquela que pensa e sente amor.

 

Enquanto a natureza obedece inconscientemente a esse impulso até a divindade, o espírito humano o faz de maneira consciente e livre. O amor, ou seja, o impulso até a divindade, é no homem a razão última de todas as suas ações.

Assim como o amor, o ardente desejo de reunir com a divindade faz girar o céu de cristal, advindo assim a suprema força motriz do cosmos, bem como o amor é a fonte principal da ordem moral do mundo. É o motivo de onde tudo vem, tanto o bem quanto o mal. No Purgatório, canto XVIII, verso 13, se diz:

 

Però ti prego, dolce padre caro, / Che mi dimostri amori, a cui riduci / Ogni buono operare e il suo contraro.

 

E te suplico, doce padre querido, / Que expliques o amor que é causador / De toda obra do bem e de seu contrário?

 

E igualmente no Purgatório, XVII, p. 103-105. E assim também o mal procede do amor, ainda que do amor desordenado e cego. ² Uma vez que por mais que ele seja bom em si, pode enganar-se com seus fins e equivocar-se quanto ao objeto a que aspira em razão de sua aparência de bem. ³ Por isso, a missão do conhecimento humano é distinguir o verdadeiro bem dos bens aparentes. ⁴ O livre arbítrio conduz o homem ao bem ou ao mal. ⁵ No abuso dessa liberdade é que reside o pecado. E o pecado segue necessariamente pela justiça divina, tendo o castigo como correspondente. O castigo, por sua vez, é o vazio criado pelo pecado na ordem moral do mundo. ⁷ Paraíso, canto VII, verso 82:

 

Ed in sua dignità mai non riviene, / Se nin riempie dove colp vôta, / Contra mal dilettar, con giuste pene.

 

E não volta a ser digna adiante, / Se não se arrepende da culpa do pecado, / E se a penitência não é o bastante. ⁸

 

Fica à margem do objeto deste trabalho o desenvolvimento em detalhes do sistema de pecados e castigos elaborado por Dante, questão que já foi demasiadamente tratada. Suas teorias éticas, filosóficas e jurídicas interessam aqui na medida em que têm relação com sua teoria do Estado, a qual é atribuída a função de realizar a justiça terrena, que deve ser apenas o reflexo da justiça divina.

 

Dos quatro problemas fundamentais que ocuparam a vida intelectual de Dante – o amor, a fé, a ciência e a política¹ –, foi o último que mais permeia seus pensamentos e sentimentos. A política, a mesma que o levou à prática e que imprimiu à sua vida uma direção trágica! Em quase todos os seus escritos, estão presentes ideias políticas e elaborações teóricas sobre o Estado. Isso vale também para a grande obra de sua vida, a Divina Comédia, na qual ele trabalhou desde 1300 até um pouco antes de sua morte, em 1321. Em inúmeras passagens, Papado e Império ocupam posição de destaque, o que evidencia o indisfarçável conteúdo político da epopeia. Durante muito tempo, toda uma corrente de interpretação, em especial a liderada pelos dois Rossettis, defendeu o caráter exclusivamente político dessa poesia.¹ ¹ A Divina Comédia era definida como um “canto triunfal ao direito exclusivo e soberano do Imperador romano pela graça de Deus” e como um “canto do Imperador contra o Papa.¹ ²” Entretanto, nos dias atuais, o que se impõe dentre os intérpretes da obra é a linha mais antiga, que destaca em primeiro plano o conteúdo ético-religioso do poema. Das muitas traduções em alemão, eu utilizo a seguir aquela em tercetos rimados de Karl Streckfuss¹ ³ e a famosa de Philalethes (pseudônimo do rei João da Saxônia), sem jambos e trabalhada fidedignamente.¹ ⁴

 

Para a teoria do Estado de Dante, o que se deve ser levado em consideração é o escrito inacabado Il Convito ou Il Convivio, o Banquete,¹ ⁵ uma enciclopédia filosófica em forma de comentário aos poemas filosóficos do autor. Redigida na linguagem coloquial italiana, ela é um dos primeiros exemplos de prosa científica na literatura italiana. Foi escrita entre 1307 e 1308. Seu quarto livro contém um pequeno resumo de uma parte essencial do pensamento político de Dante. Eu menciono aqui a edição traduzida para o alemão por Ludwig Kannegiesser.¹ Além disso, de maior importância para o conhecimento da teoria do Estado de Dante, é o escrito De Monarchia. A obra foi escrita em língua escolástica latina, em três livros, sendo que cada qual se divide (não pelo autor) em 8, 11 e 15 parágrafos, respectivamente. O autor define como o objetivo dessa obra procurar uma correta compreensão da essência da monarquia. (Cumque [...] temporalis Monarchie nottia utilíssima sit et maxime latens, et propter non se habere inmediate ad lucrum ab omnibus intentata; in proposito est, hanc de suis enucleare latibulis).¹ ⁷ Sua ideia e sua intenção (typo et secundum intentionem) entendem a monarquia temporal ou o Império como a autocracia exercida sobre tudo que subjaz ao conceito de tempo (unus principatus et super omnes in tempore vel in iis et super iis, quae tempora mensurantu);¹ ⁸ disso três questões, em particular, vêm à tona. Em primeiro lugar, é uma dúvida e uma pergunta (dubitatur et quaeritur), se a monarquia é necessária para a salvação do mundo; em segundo lugar, se o povo romano chegou legitimamente ao poder; em terceiro lugar, se a autoridade da monarquia depende unicamente de Deus ou do Papa. O livro se dedica ao tratamento de cada uma dessas questões. O peso principal é, conforme as relações de poder da época, colocado sob a resposta da última pergunta, que caminha no sentido da máxima ampliação possível da autonomia do Império perante o Papado. Relevantes também são a data e a razão da obra. A cronologia do De Monarchia nos interessa por causa da relação dela com publicações de cunho semelhante, como, por exemplo, as de Engelberto de Admont, João de Paris, Pedro Dubois e outros. Uma vasta bibliografia que também contém a grande questão candente do tempo de publicação da obra de Dante. E as opiniões oscilam entre dois extremos! Uns consideram o De Monarchia como um trabalho de juventude do poeta e situam a data de sua escrita em um período anterior a 1300. Dentre eles está o famoso pesquisador de Dante, Karl Witte.¹ Antona Traversi aponta para os anos de 1305/1306.¹¹ Outros, como Wegele¹¹¹ e mais tarde Scartazzini,¹¹² seguindo as pistas de Boccaccio, o mais antigo e não muito fidedigno biógrafo de Dante, sustentam, ao contrário, que o De Monarchia foi escrita por ocasião da expedição à Roma de Henrique VII, ou seja, por volta de 1312. Soma-se a essa vertente também Riezler. Grauert¹¹³ situa a origem do De Monarchia “no umbral do novo século (XIV)”, “na altura do meio-dia” da vida de Dante. Dentre aqueles que decidem por uma época bastante posterior às anteriores estão, dentre outros, Giuliani,¹¹⁴ Gaspari,¹¹⁵ Derichsweiler,¹¹ Scheffer-Boichhorst¹¹⁷ e muito recentemente Francisco Xavier Kraus,¹¹⁸ em sua grande obra sobre Dante. Junto à pergunta sobre quando Dante escreveu De Monarchia emerge também a dúvida se ele é de fato o autor. E não falta quem defenda que De Monarchia não é, em hipótese alguma, uma obra do poeta Dante: assim o fazem August Maass e Dr. L. Prompt.¹¹ As posições de ambos encontram, contudo, fortes contestações.¹² Uma investigação própria dessa questão não é o objeto deste trabalho. Se nos trechos a seguir eu me filio aos acertados argumentos de F. X. Kraus, que defende a elaboração do De Monarchia por volta de 1318, é, sobretudo, porque Kraus apoia sua posição em motivos intrínsecos, na maturidade política da obra. Ele diz:

 

De Monarchia está muito próximo, em termos de maturidade do pensamento político, aos três últimos cantos do Purgatório. Ele é, para nós, uma digressão feita por Dante em paralelo [com a escrita da Divina Comédia], em relação a um assunto que o consumia à época, para tomar definitivamente partido na prática política, com um escrito considerado altamente polêmico, de alta capacidade teórica, no qual ele contrapõe às iniciativas do Papado de Avignon, voltadas à destruição do Imperium, o peso de suas ideias gibelinas e toda a grandeza de sua concepção política.¹²¹

 

O destino desse livro no passar dos anos pode ser caracterizado por seu conteúdo. Em outras palavras, quando esse livro chegou à polêmica de Luís da Baviera com o Papa, pelas mãos dos defensores do Imperador, o representante papal na Lombardia, cardeal del Pogetto, o queimou em praça pública por ser herético, e o livro, junto com outras obras de grandes católicos, foi colocado na Index librorum prohibitorum.

 

Eu me valho da edição crítica de Karl Witte. Apareceram três traduções para o alemão do De Monarchia. A primeira de B. I. Herold, na Basileia, no ano de 1559;¹²² a segunda, em 1845, de L. Kannegiesser; e, finalmente, a já referida de Oskar Hubatsch.

 

Considerações teóricas sobre o Estado também podem ser encontradas nas cartas de Dante. Em relação a isso, cabe apontar: a carta dirigida “Aos príncipes e povos da Itália” (1310), cuja autenticidade é, todavia, duvidosa; depois, a “Carta aos florentinos” (1311) e, por fim, a carta escrita “A Henrique VII” (1311), sobre a qual a suspeita de falsidade ainda não foi descartada.¹²³

75 Nota 1 no original: ALIGHIERI, Dante. De Monarchia, livro I, caps. 6 e 7.

 

 

76 Nota 2 no original: ALIGHIERI, Dante. De Monarchia, livro III, cap. 16.

 

77 Nota 1 no original: ALIGHIERI, Dante. Convívio, livro II, cap. 4.

 

78 Nota 2 no original: ALIGHIERI, Dante. Paraíso, canto XXXIII, verso 145; e

Inferno, canto I, verso 39-40.

 

79 Nota 3 no original: ALIGHIERI, Dante. Paraíso, canto VIII, verso 28.

 

80 Nota 4 no original: ALIGHIERI, Dante. Inferno, canto XXXIV, verso 106-

126.

 

81 Nota 5 no original: WITTE, Karl. “Dante’s Weltgebäude”. In: Jahrbuch er

Deutschen Dante-Gesellschaft, vol 1, pp. 73-93, Leipzig: Brockhaus, 1867, p.

79.

 

82 Nota 1 no original: ALIGHIERI, Dante. Convívio, livro II, cap. 14.

83 Nota 2 no original: OZANAM, Antoine Frédéric. Dante et la philosophie

catholique au treizième siècle. Paris, 1834, p. 68.

 

84 Nota 1 no original: ALIGHIERI, Dante. De Monarchia, livro I, cap. 15.

 

85 Nota 2 no original: ARISTÓTELES. Metafísica, cap. 1.

 

86 Nota 3 no original: Cf. sobre o princípio da unidade na ética de Tomás de

Aquino, De regimine principum, livro I, cap. 3: “Nam bonum provenit in rebus

ex uma causa perfecta, quase omnibus adnuatis, quae ad bonum juvare possunt;

malum antem singillatim ex singularibus defectibus [...]. Et sic turpitudo ex

pluribus causis diversimode provenit, pulchritudo autem uno modo ex una causa

perfecta: et sic est in omnibus bonis et malis, tamquam hoc Deo providente, ut

bonum ex una causa sit fortius, malum autem ex luribus causis sit debilius”. “O

bem provém das coisas de uma causa perfeita, estando unido ao que pode

também ajudá-lo. O mal, contudo, traz causa às deficiências particulares (ou

seja, plurais). Assim, não há beleza em um corpo sem que todos os membros se

relacionem entre si de maneira apropriada; e a feiura provém de mais de uma

causa e em um modo diferente; a beleza, apenas de um modo e de uma causa

perfeita. Assim ocorre também com o bem e o mal. Deus providenciou que o

bem proviesse de uma única causa, ou seja, do mais forte, e o mal proviesse de

mais de uma causa, ou seja, do mais fraco. E, além disso, livro I, cap. 8: “Bonum

autem universale non invenitur nisi in Deo”. “O bem universal não se encontra

em lugar nenhum, a não ser em Deus”.

 

87 Nota 1 no original: ALIGHIERI, Dante. De Monarchia, II, cap. 2.

 

88 Nota 2 no original: Vontade de Deus.

89 Nota 3 no original: Deus como o bem supremo e a vontade divina como

equivalente ao Direito: segundo Tomás de Aquino, Summa Theologiae (primeira

parte). Cito apenas a título de clarificar as conclusões da edição do parmesão.

 

Quaestio VI, art. 2:

 

Concl.: cum bonum sit in Deo sicut in prima causa omnium non unívoca seda equivoca et excellentissimo modo bonum in Deo esse et ipsum Deo summum esse bonum consequitur.

 

Quaestio XI, art. 4:

 

Concl.: Deus enim sit maxime ens et maxime indivisus es uno em grado máximo.

 

Quaestio XIX, art. 3:

 

Concl.: bonitatem ipsam suam Deus absolute et necesario vult.

 

Quaestio XCIII, art. 1:

 

Concl.: ratio divinae sapientiae moventis omnia ad debitum finem obtinet rationem legis. Et secundum hoc lex aeterna nihil aliud est “quam ratio divinae sapientaiae, secundum quod est directiva omnium actuum et motionum”.

90 Nota 1 no original: STAHL, Friedrich Julius. Geschichte der

 

Rechtsphilosophie. 2ª ed. Heidelberg: Mohr, 1847, p. 72: Cf. AGOSTINHO,

Santo. Contra Faustum, livro XXII, cap. 27: “lex aeterna est ratio divina vel

voluntas Dei ordinem naturalem conservari jubens, pertubari vetans”.

 

91 Nota 1 no original: Assim, a divisão do Direito em Direito natural e positivo

apoia-se inteiramente na correspondente teoria de Tomás de Aquino. Cf. Summa

Theologiae, primeira e segunda parte.

 

Quaestio XCI de legum diversitate

 

Art. I, concl.: “Est aliqua lex aeterna, ratio videlicet gubernativa totius universi in mente divina existens”.

 

Art. II, concl.: “Est in hominibus lex quaedam naturalis participatio videlicet legis aeternae, secundum quam bonum et malum discernum”.

 

Art. III, concl.: “Praeter aeternam et naturalem legem est lex quaedam ab hominibus inventa, secundum quam in particulari disponuntur, quae in lege naturae continentur”.

 

Art. IV, concl.: “Praeter naturalem et divinam legem divina quaedam lex necessária fuit, per quam homo in supernaturalem suum finem, qui esta eterna beatitudo ordinaretur, atque infallibiliter dirigeretur”.

Art. V, concl.: “veterem legem et legem novam (Antigo e Novo Testamentos)

tantum unam esse legem divinam [...] dicimus”.

 

92 Nota 1 no original: Agostinho, que é quem defende o pecado como “amor

perversus, inordinatus”, De Civita Dei, livro XII, cap. 6; Cf. DORNER, August

Johannes. Augustinus: sein theologisches System und seine

religionsphilosophische Anschauung. 1873, p. 125.

 

93 Nota 2 no original: ALIGHIERI, Dante. Purgatório, canto XVIII, verso 29.

 

94 Nota 3 no original: ALIGHIERI, Dante. Purgatório, canto XVIII, verso 55.

 

95 Nota 4 no original: ALIGHIERI, Dante. Purgatório, canto XVIII, verso 65.

 

96 Nota 5 no original: ALIGHIERI, Dante. Purgatório, canto XVII, verso 98.

 

97 Nota 1 no original: Cf. HETTINGER, Franz. Die göttliche Komödie des

Dante Alighieri. Friburgo: Herder, 1880, pp 287 e ss.

 

98 Nota 2 no original: Uma ideia parecida está em Tomás de Aquino, Summa

Theologiae, parte II, questão LXXXVII, art. 1.

 

99 Nota 3 no original: Por exemplo, ABEGG, Heinrich. “Die Idee der

Gerechtigkeit und die strafrechtlichen Grundsätze in Dantes göttlicher Komödie”. In: Jahrbucher Deutschen Dante-Gesellschaft, vol. 1, Leipzig: Brockhaus, 1867, p. 188.

 

100 Nota 4 no original: WEGELE, Franz Xaver von. Dante Alighieri’s Leben

und Werke. 3ª ed. Jena: Fischer und Mauke, 1879, p. 387.

 

101 Nota 5 no original: KRAUS, Franz Xaver. Dante, sein Leben, sein Werk,

sein Verhältnis zur Kunst und zur Politik. Berlin: Grote, 1897, pp. 360 e 677.

 

102 Nota 1 no original: Hermann Grieber (SCARTAZZINI, Giovanni Andrea.

Dante Alighieri, seine Zeit, sein Leben und sein Werke. Biel: Steinheil, 1869, p.

476).

 

103 Nota 2 no original: Recl. Univ. Bibliothek nº 796-800.

 

104 Nota 3 no original: ALIGHIERI, Dante. Göttliche Kömodie, traduzida

metricamente por Philaletes, 1830-1833.

 

105 Nota 4 no original: Incluindo a edição de Opere minori de Fraticelli; 3

volumes, Florença 1861-1862.

 

106 Nota 5 no original: Escritos em prosa de Dante Alighieri, com exceção da

La Vita nuova, traduzidos por Ludwig Kannegiesser, 1845.

107 Nota 6 no original: ALIGHIERI, Dante. De Monarchia, livro I, cap. 1.

 

108 Nota 7 no original: ALIGHIERI, Dante. De Monarchia, livro I, cap. 2.

 

109 Nota 1 no original: WITTE, Karl. “Prologomena”. In: ALIGHIERI, Dante.

De Monarchia. ed. de Karl Witte, Vindobona: [S. I.], 1874, pp. 35/36. Assim

também, HUBATSCH, Oskar. Dante Alighieri: über die Monarchie, übersetzt,

mit einer Einleitung versehen. Berlin: Heimann, 1872, pp. 29/30; e BÖHMER,

Eduard. Über Dantes Monarchia. 1860.

 

110 Nota 2 no original: TRAVERSI, Camilo Antona. Sul tempo in che fu scritta

La Monarchia di Dante. Napoli: Vagilio, 1878.

 

111 Nota 3 no original: TRAVERSI, Camilo Antona. Sul tempo in che fu scritta

La Monarchia di Dante. Napoli: Vagilio, 1878, p. 302.

 

112 Nota 4 no original: SCARTAZZINI, Giovanni Andrea. Dante Handbuch.

Leipzig: Brockhaus, 1892, p. 340.

 

113 Nota 5 no original: “Zur Dantenforschung”. In: Historisches Jahrbuch der

Görres-Gesellschaft, vol. 16, p. 52; e GRAUERT, Hermann. Dante und Houston

Stuart Chamberlain. 2ª ed. Friburgo: Herder, 1904.

 

114 Nota 6 no original: GIULIANI, Giambattista. Le opere latini di Dante

Allighieri. Florença: Le Monnier, 1878, p. 216.

115 Nota 7 no original: GASPARI. Storia della letteratura italiana, p. 248.

 

116 Nota 8 no original: DERICHSWEILER, Hermann. Das politische System

Dantes. Gebweiler: Bolze, 1874.

 

117 Nota 9 no original: SCHEFFER-BOICHORST, Paul. Aus Dantes

Verbannung: Literarhistorische Studien. Strassburg: Trübner, 1882, pp. 98, 121 e

ss.

 

118 Nota 1 no original: SCHEFFER-BOICHORST, Paul. Aus Dantes

Verbannung: Literarhistorische Studien. Strassburg: Trübner, 1882, pp. 270 e ss.;

677 e ss.

 

119 Nota 2 no original: MAASS, August. Dantes Monarchia. Hamburg: Conrad,

1891; e PROMPT, Pierre-Inès. Les oeuvres latines apocryphes Du Dante.

Veneza: Olschki, 1892.

 

120 Nota 3 no original: Cf. WEGELE, Franz Xaver von. “War der Dichter der

göttlichen Komödie der Verfasser der Schrift De Monarchia?“. In: Deutsche

Zeitschrift für Geschichtswissenschaft, vol. 6, pp. 78 e ss.

 

121 Nota 4 no original: Cf. WEGELE, Franz Xaver von. “War der Dichter der

göttlichen Komödie der Verfasser der Schrift De Monarchia?”. In: Deutsche

Zeitschrift für Geschichtswissenschaft, vol. 6, p. 280.

122 Nota 5 no original: Monarchey ou dasz Kaiserthumb, verdolmetscht durch

Basilium Joannem Heroldt, Basileia, MDLIX.

 

123 Nota 1 no original: KRAUS, Franz Xaver. Dante, sein Leben, sein Werk,

sein Verhältnis zur Kunst und zur Politik. Berlin: Grote, 1897, pp. 287 e ss.