Capítulo VI: - a Forma de Estado

CAPÍTULO VI

 

A FORMA DE ESTADO

 

A posição da Idade Média em relação à teoria das formas de Estado – As formas de Estado não monárquicas de Dante – A monarquia – Argumentos teológicos, filosóficos e políticos para a primazia da monarquia – Formas de convocação do monarca

 

A teoria das formas do Estado sofreu pouca ou quase nenhuma influência do conjunto da teoria medieval do Estado. Só muito raramente se fazia alguma distinção ou caracterização jurídica das possíveis formas singulares de Estado.¹ ² É verdade que em muitos publicistas se encontra uma reprodução mais ou menos detalhada da teoria aristotélica das formas de Estado; em geral, esses argumentos não têm grande significado para essa teoria, uma vez que sempre chegam à conclusão pela prevalência da monarquia e enumeram várias de suas vantagens perante outras formas de Estado, tendo um sentido muito mais político do que jurídico. No entanto, do ponto de vista da concepção medieval que, precisamente, considera o Estado, em contraposição aos clássicos – não como um poder mas, sim, como um produto do Direito –, uma diferenciação jurídica das formas de Estado se faz necessária. A discussão das formas singulares de Estado fracassou, por mais inquestionável que fosse a autoridade do Estagirita, visto que seu ideal de polis era incompreensível na Idade Média. O cristianismo, por um lado, com sua submissão a um Deus único, e a incorporação por séculos a fio pelo reino germânico, por outro, fizeram que a forma monárquica de Estado fosse considerada a única possível em contraposição às outras formas de Estado – das quais se tinha apenas algumas vagas ideias na Idade Média.¹ ³ Com exceção de poucos autores (Patrício Senense e Pedro de Andlau),¹ ⁴ ninguém pôs em dúvida a excelência da monarquia. Isso explica por que somente esta forma de Estado foi objeto de uma análise mais detida e recebeu uma fundamentação mais profunda e independente das teorias clássicas.¹ ⁵

A posição de Dante na questão das formas de Estado é a típica de toda teoria do Estado na Idade Média. Também não há rastro de um tratamento fundamentado por nosso poeta quanto à matéria. A forma monárquica de Estado concentra quase que seu interesse exclusivo. Somente na Divina Comédia, ele irá se ocupar também da democracia, mas unicamente para censurar com duras palavras suas desvantagens e sem levar a cabo uma análise objetiva dessa forma de Constituição, o que o obrigaria a abandonar seu ponto de vista marcadamente aristocrático-imperial. Ele é muito propenso a imputar ao regime democrático as graves desavenças da vida pública e privada de sua cidade natal que ali imperava e não, por exemplo – o que seria certamente mais correto –, às características raciais de seus cidadãos.¹ Até certo ponto, ele leva isso em consideração, especialmente, quando polemiza reiteradamente contra a miscigenação da população local com imigrantes camponeses e famílias nobres. Assim está em Paraíso, canto XVI, verso 67:

 

 

Sempre la confusion delle persone / Principio fu del mal della cittade, / come del corpo il cibo che s’appone.

 

Na confusão entre o povo se encontra sempre / Ao primeiro sinal de decadência da cidade / Que de refeição em refeição nossa carne ameaça.

 

Em geral, ele tem a democracia como a origem de todos os males.¹ ⁷ O que Dante amaldiçoa são as desvantagens conhecidas dessa forma de Constituição. O partidarismo, que perturba a evolução pacífica, e o amplo acesso aos cargos públicos, que permite que os imaturos e incapazes adquiram certa influência e que converte as honras do Estado em objeto de uma competição aberta e desleal. O que Dante condenava, porém, com maior veemência era, principalmente, as contínuas reformas da Constituição,¹ ⁸ esse fenômeno colateral necessário em uma forma de Estado voltada a acomodar as mínimas oscilações da instável vontade popular, pois todas as reformas estavam ligadas à insegurança permanente de todas as relações públicas.¹ Como já fora falado, em Dante falta uma investigação científica completa da democracia ou de qualquer forma de Estado não monárquica – por exemplo, uma tentativa própria de classificação das distintas formas de Estado de acordo com um determinado ponto de vista. Também seu escrito De Monarchia não traz nada sobre isso. Ele não fala nada de nenhuma outra forma a não ser da monárquica. Somente em uma única passagem (De Monarchia, livro I, cap. 12) ele se refere com algum detalhe à aristocracia e à democracia. No curso de sua argumentação de que somente sob uma monarquia universal poderiam os homens desfrutar da liberdade que lhes é inerente, ou seja, que somente nessa forma de Estado eles alcançariam o objetivo de sua existência, diz ele:

 

Genus humanum, solum imperante Monarcha, sui et non alterius gratia est. Tunc enim solum politiae diriguntur obliquae, democratiae scilicet, oligarchie atque tyrannides, quae in servitutem cogunt genus humanum, ut patet discurrenti per omnes, et politizant reges, aristocratici, quos optimates vocant, et populi libertatis zelatores. Quia quum Monarcha maxime diligat homines, utiam tactum este, vult omnes homines bono fieri, quod esse non potest apud oblique polizitantes. Unde Philosophus in suis Politicis ait: quod in politia obliqua bonus homo est malus civis, in recta vero bonus homo et civis bonus convertuntur. Et huius modi politiae rectae libertatem intendunt.

 

Somente governado por um monarca é que o gênero humano se realiza por si e não pela graça de outro, pois, então, só quando a humanidade encontra seu caminho, podem ser consertados os regimes políticos oblíquos (no sentido de desviante, podendo significar crítico ou desconfiável), especificamente: a democracia, a oligarquia e as tiranias, as quais submetem os homens à servidão, como fica patente a quem as examina, e nas quais governam reis e aristocratas, chamados de optimates, e os defensores da liberdade do povo.¹⁷ Uma vez que é o monarca quem mais ama os homens, como já fora dito, que quer que todos os homens sejam bons, o que não é possível sob um governo desviante.¹⁷¹ Por isso, disse o Filósofo, em sua Política, que, em uma polis desviada, o homem bom é um mau cidadão e, na polis correta, coincidem as figuras do bom homem com o bom cidadão. Dessa forma, as polis correctas aspiram à liberdade.

O sentido dessa passagem, que é um tanto obscura e tem sido objeto de distintas traduções, é, segundo Kraus, mais ou menos o seguinte: as constituições ruins se baseiam no princípio da exploração (oblique) e da opressão; as boas, no princípio da liberdade. A monarquia também é uma forma justa de Constituição porque ela faz coincidir, como disse Aristóteles sobre as boas Constituições, as figuras do bom cidadão com o homem bom, dado que o monarca quer converter os súditos em homens bons. O monarca, que ama ao máximo os homens, pode também, graças à sua posição suprapartidarista, opor-se a certos excessos do egoísmo e da exploração, como exige a condição para uma Constituição ser justa. Essas explicações de Dante se baseiam na famosa teoria aristotélica das três formas justas de Constituição e suas degenerações, contida no terceiro livro de Política. São justas aquelas que aspiram ao bem comum, ou seja, a monarquia, a aristocracia e a politeia, desde que se preocupem com o bem comum de um indivíduo, de uma minoria ou de uma multidão; degenerações (παρεκβαδιζ) são aquelas que visam ao benefício próprio dos governantes: da monarquia, o tirano; da aristocracia, a oligarquia; da politeia, a democracia. Em outros trechos (De Monarchia, livro III, cap. 4), Dante fala de “tiranos que não exercem o direito público para o proveito comum, mas, sim, para desviá-lo para seu próprio proveito” (Tyrannis, qui Publica jura non ad communem utilitatem sequuntur, sed ad proprium retorquere conantur), uma afirmação que segue a linha da explicação feita anteriormente. Isso é tudo que Dante tem a dizer sobre outra forma de Estado que não seja a monarquia; pouco e nada original! A forma de Estado monárquica, ao contrário, encontra em Dante um tratamento pormenorizado e uma fundamentação profunda. Todos os argumentos favoráveis à predileta forma de Constituição que foram se acumulando ao longo da Idade Média convergem aqui em seu ponto focal para um pensador genial, sendo expostos com expressiva ênfase e inspiração poética.¹⁷² O ardor, o entusiasmo com que Dante defende a monarquia se explica em grande parte por sua convicção de que somente sob essa forma de Estado seu grande ideal político poderia ser concretizado: o Estado universal temporal. Todos os perspicazes fundamentos, todos os argumentos lógicos que contam a favor da forma de Constituição monárquica estão sempre a serviço, em última instância, de seu Império universal e só se explicam na relação com ele. Que eles, embora visivelmente aplicáveis a somente uma forma Estado específico, possam ser aproveitados para uma Teoria Geral do Estado de Dante, explica-se pelo fato de que, por um lado, os argumentos utilizados são de caráter tão geral que poderiam ser empregados, sem maiores alterações, para qualquer forma de Estado, e, por outro, porque essa espécie de monarquia universal – como se pode perceber nos trechos anteriores – era o único Estado que Dante reconhecia como virtuoso, o único que poderia ser tido em tal consideração; em outras palavras, era seu Estado ideal, seu Estado κατ› εξοχην [por analogia].

 

Uma definição não da forma monárquica de Estado como tal, mas, sim, da monarquia do Estado universal, Dante oferece em De Monarchia, livro I, cap. 2:

 

Primum igitur videndum, quid est quod temporalis Monarchia dicitur, typo ut dicam et secundum intentionem. Est ergo temporalis Monarchia, quam dicunt imperium, unicus principatus et super omnes in tempore vel in iis et super iis, quae tempore mensurantur.

 

Primeiramente, há que se entender a monarquia temporal por seu conceito e seu intuito. A monarquia temporal, chamada de império, é um principado único e que está acima de todas as autoridades temporais ou, em geral, acima de tudo que está subordinado à medida do tempo.

 

Dessa definição de império temporal obtemos para o conceito geral, de um lado, a característica do governo de um único monarca e, por outro, a delimitação aos assuntos temporais, ou seja, mundanos, em oposição aos espirituais, eternos, que ficam a cargo da Igreja. Grande parte do primeiro livro De Monarchia, cuja função é evidenciar que o Império universal é imprescindível para o bem da humanidade, se dedica à demonstração da excelência da forma monárquica de Estado. As razões apontadas por Dante em favor de um governo de um único monarca são de natureza teológica, filosófica e política.

 

Uma concepção geralmente difundida na Idade Média é a de um Estado unitário de Deus, abrangente de tudo que é existente. Segundo essa perspectiva, o universo aparece como um reino infinito, sob o governo de um ente único, articulado em seu interior de acordo com o princípio da supra e da subordinação e regido por Deus como seu monarca. Dante também compartilha dessa visão da monarquia, abrangente de todo universo. Ele chama Deus de “princeps des Universum” (De Monarchia, livro I, cap. 7) e em um trecho (Paraíso, canto XXV, verso 41) equipara os apóstolos com condes e barões. Assim, mesmo no governo terreno, qualquer que seja a forma que se lhe exercesse, ele é só uma representação mais ou menos perfeita do governo de Deus, sendo que toda autoridade, também a temporal, é direta ou indiretamente desejada e estabelecida por Deus. E se uma autoridade se estabelecesse por eleição, então se pode perceber que os eleitores são um instrumento da vontade divina. De Monarchia, livro III, cap. 15: “Quod si ita est, solus eligit Deus, solus ipse confirmat, cum superiorem non habet. Ex quo haberi postest ulterius, quod Nec isti, qui nunc, nec alii cuiuscumque modi dicti fuerint Electores sic aiendi sunt, quinpotius denunciatores divinae providentiae sunt habendi.¹⁷³ Dado que a ordem terrena deste mundo somente é, ou deve ser, um reflexo da ordenação divina do universo (cumque dispositio mundi huius dispositionem inhaerentem Coelorum circulationi sequatur, De Monarchia, livro III, cap. 16), a forma monárquica de Estado, por analogia com a monarquia infinita de Deus, se impõe por necessidade para a união da humanidade na terra – e tanto para a união da toda humanidade quanto para a união de suas partes.¹⁷⁴ Essa ideia da analogia do governo divino do mundo constituiu durante toda Idade Média, e também em Dante, o argumento teológico mais importante em favor da superioridade da forma monárquica de Estado.¹⁷⁵ Os outros agrupamentos de natureza teológica utilizados por Dante são variações em maior ou menor medida vinculadas a esta tese fundamental; assim, ele diz: o governo de só um monarca é melhor, porque Deus quer um governo assim. Visto que Deus, em função de sua infinita bondade, só quer o melhor. Deus querer o governo de um monarca é consequência de sua intenção de que tudo carregue tanta semelhança divina quanto possa caber em sua própria natureza (de intentionem Dei est ut omne in tantam divinam similitudinem repraesentet, in quantam própria natura recipe potest).¹⁷ Ter similitude com Deus significa ser uno no maior grau possível [...] maxime Deo adsimilatur, quando maxime est unum – porque a verdadeira unidade só pode ser encontrada em Deus. E só se está mais perto da unidade sob um único príncipe (uni principi subjacens). No capítulo seguinte (livro I, cap. 9), ele continua sustentando que convém ao filho seguir as pegadas de seu pai perfeito enquanto lhe seja permitido pela própria natureza. O gênero humano seria o filho celestial, o mais perfeito em toda atividade e regido em todas as suas partes por um único movimento, a força primordial móvel, e por um único motor, Deus. O mesmo vale para as pessoas: o governo de só um, da forma monárquica de Estado, e a partir, novamente, de uma analogia com o governo mundial divino.

Dante traz mais um argumento teológico, o qual nos assombra com tamanha ingenuidade, tipicamente medieval, e ilustra perfeitamente o modo de pensar daquela época, inteiramente condicionado pela religião. Já no quarto livro de Convívio, capítulo 5, diz Dante que, na vinda de Cristo ao mundo, “não apenas o céu como também a terra teriam que estar na mesma disposição”, e naquele período o mundo se encontrava sob o regime monárquico de Augusto. No De Monarchia, livro I, cap. 16, diz o poeta:

 

 

Rationibus omnibus supra positis experientia memorabilis attestatur status videlicet illius mortalium, quem dei filius in salutem hominis hominem adsumpturus, vel expectavit, vel quum voluit ipse disposuit.

 

Uma experiência singular atesta todas as razões expostas anteriormente, a de que, em virtude da situação dos homens, o Filho de Deus, que se fez homem para a salvação dos homens, ou a aguardou ou, quando quis, lhe colocou em funcionamento.

 

A humanidade encontrava-se nessa situação ideal sob o principado de Augusto, durante a vigência da monarquia perfeita (sub divo Augusto Monarcha existente perfecta Monarchia). E em Convívio, livro IV, cap. 5, ele diz (em referência à época de Cristo):

 

Jamais o mundo havia estado nem estará novamente em tão perfeita disposição como naquele momento, quando esteve regido pela vontade de um único senhor e comandante do povo romano, como testemunha o evangelista Lucas. E, por isso, se havia a paz generalizada por todas as partes.

 

Que Cristo nascera em um Estado monárquico bastava à Idade Média para considerar essa forma de Estado como a melhor. O argumento do nascimento de Cristo durante a dominação romana do mundo é encontrado em muitos publicistas medievais. Podendo ainda ser encontrado nas leituras dentre os fundadores da Igreja. No capítulo sobre a justificação do Estado, no qual vimos Dante expor esse argumento para justificar a dominação romana, tivemos a oportunidade de trazer uma passagem semelhante de Jordano de Osnabrück. Aliás, Engelberto de Admont também utiliza esse raciocínio nos mesmos termos que Dante. Em De ortu et fine, cap. 20, ele diz:

 

[...] finis, quo (Imperium Romanum) perductum est, ut in summum statum suum poneretur, fuit tempore Octaviani imperatoris, ante quem et post quem sub neullo regnum vel imperatorum Romanum regnum seu imperium ad tantum culmen pervenit: cuius anno quadragesimo secundo Dominus noster Jesus Christus natus fuit, toto Romano orbe sub uno príncipe pacato et descripto ad censuru.

 

[...] o Império Romano alcançou seu apogeu nos tempos do Imperador Otávio; nem antes nem depois de ele ter chegado ao poder, nenhum outro rei ou imperador galgou tamanha façanha; em seu quadragésimo segundo ano nasceu nosso senhor Jesus Cristo, o que trouxe em todo o círculo romano a paz e o reconhecimento da sujeição.

 

Ainda, é possível trazer aqui a citação dos versos de um autor medieval, mencionados no artigo de Cipolla, o qual já fora aqui referido:

 

Salvator voluit sub tanto principe (Augustus) nasci; Nam pax sub pacis príncipe nata fuit.¹⁷⁷

 

O Salvador quis nascer sob o domínio do príncipe (Augusto), para que a paz também pudesse nascer sob o governo do príncipe.

A argumentação filosófica de Dante a favor da monarquia parte do princípio supremo da unidade, o principium unitatis, que constitui a base da ordem moral do mundo.¹⁷⁸ Em todos os conjuntos de coisas – disse Dante em De Monarchia, livro I, cap. 15 –, o melhor é aquele que é mais perfeitamente uno, como já afirmava Aristóteles.¹⁷ Constat igitur, quod omne quod est bonum, per hoc est bonum quod in uno consistit, todo aquele que é bom o é enquanto constitui uma unidade. Por isso mesmo, uma comunidade estará em uma condição tanto melhor quanto mais unitária possível ela for. E a unidade de uma comunidade consiste na concórdia (concordia), ou seja, na unidade das forças de vontade.

 

 

Et enim concordia, uniformis motus plurium voluntatum in qua quidem ratione apparet, unitatem voluntatum, quae per uniformem motum datur intelligi concordiae radicem esse, vel ipsam concordiam.

 

É, assim, a concórdia, o movimento uniforme de muitas vontades, do qual resulta a unidade das forças de vontade, que se pode conhecer mediante o movimento uniforme, que é a raiz da concórdia ou a concórdia em si.

 

Isso porque a unidade das forças de vontade consiste na unidade de objetivo, para onde se movem as forças de vontade dos indivíduos, como os montes de terra tendem ao centro gravitacional da Terra e as chamas ascendem ao éter. No entanto, para que uma comunidade atinja uma unidade nas oscilações da vontade (unitas in voluntatibus), ou seja, para que as forças de vontade de todos se canalizem a um mesmo fim, é necessário o direcionamento por meio da vontade de um indivíduo (sed hoc esse non potest, nisi sit voluntas una, domina et regulatriz omnium aliarum [voluntatum] in unum); e acrescenta:

 

cum mortalium voluntas blandas adolescentiae delectationes indigeant directivo, ut in ultimis ad Nicomachum docet Philosophus,¹⁸

pois a vontade dos mortais, a causa dos doces deleites da adolescência, necessita de um princípio diretivo, como ensina o Filósofo ao final de seu escrito a Nicômaco.

 

 

E esse princípio só pode ser materializado unitariamente em um príncipe, cuja vontade é a condutora e a senhora de todas as demais

 

Nec ista una potest esse, nisi sit princeps unus ominum, cuius voluntas domina et regulatrix aliarum omnium esse possit.

 

O principium unitatis é também o fundamento das outras deduções filosóficas. No topo de uma delas, ele coloca a proposição de Aristóteles;¹⁸¹ quando muitas coisas se voltam a um mesmo objetivo, é conveniente que uma delas regule ou governe e as outras sejam reguladas ou governadas (quod quando alique plura ordinantur ad unum, oportet unum eorum regulare seu regere, alia vero regulari seu regi).¹⁸² Assim, dentre as faculdades do homem, todas elas ordenadas à felicidade, é a intelectual (vis intellectualis) a que dirige e governa as demais; no seio da família, manda o pai, que conduz seus membros a um fim comum, ou seja, a uma boa forma de vida (ad bene vivere). Uma posição paritária de todos no seio da família seria uma desgraça, como demonstra a maldição: “Que você tenha um igual em sua casa!” (Parem habeas in domo!). Também a comunidade (vicus), cujo fim é o auxílio mútuo em relação às pessoas e às coisas (cuius finis est commoda tam personarum quam rerum auxiliatio), é comandada por uma pessoa superior no tocante às demais, escolhida seja por eleição, seja por aclamação; se vários pretendessem a essa primazia, a comunidade se arruinaria. E se consideramos uma cidade (civitas), cuja finalidade é o bem viver e de maneira suficiente (cuius finis est bene sufficienterque vivere), seu governo tem que ser único, e não apenas em relação à Constituição correta, mas também à desviada. E o mesmo vale para a associação de nível superior, como um reino (regnum), que para alcançar seu objetivo deve ser governado por um rei (oportet esse regem unum). Assim, uma vez que existe um fim unitário para cuja consecução está voltada toda a humanidade, é necessário, portanto, também um monarca mundial (ou simplesmente um monarca unitário) para a sua concretização. Em De Monarchia, livro I, cap. 6, diz Dante:

 

Cum ergo duplex ordo reperiatur in rebus, ordo scilicet partium inter se et ordo partium ad aliquod unum quod non est pars (sicut ordo partium exercitus inter se ordo carum ad ducem) ordo partium ad unum est melior tamquam finis alterius et enim alter propter hunc, et non e converso.

 

Ou seja, o partium ad unum, a ordem monárquica, a qual chama de “ordem ideal” (forma ordinis) é a melhor. Isso não só vale para as partes individualizadas da comunidade humana, como também, com maior força, para toda a humanidade, pois o ordo totalis não pode ser pior que o ordo partialis (bonitas ordinis partialis non excedit bonitatem ordinis totalis), e, assim, todas as partes anteriormente descritas e compreendidas nos reinos, e os reinos em si, devem se organizar sob o governo de um superior. Dante vai adiante com outra intrigante dedução filosófica a partir de uma proposição muito discutível: o que pode ser feito por um é melhor que seja feito somente por um do que por muitos (quod potest fieri per unum melius est per unum fieri quam per plura), pois o que seria acrescentado a esse um seria supérfluo e, portanto, ingrato a Deus e à natureza, então, definitivamente, mau. E igualmente obscura é essa argumentação: aquilo que é feito por somente um está mais próximo de concretizar seu objetivo, e como seu cumprimento carrega consigo a qualificação de melhor, logo, é melhor. Que está mais próximo do objetivo, ele demonstra a partir do seguinte:

 

seja a finalidade C a ser realizada por um (A) ou por vários (A e B), é evidente que o caminho de A para C passando por B é mais longo que o caminho direto de A para C (!)

 

sit finis C, fieri per unum A, per lura A et B. Manifestum est, quod longior est ad A per B in C, quam ad A tantum in C.

Por isso, se chega antes ao cumprimento do objetivo, isto é, ao melhor, mediante a “atuação solo”. “Aproximar-se” do melhor significa ser melhor! Logo, o governo de um é preferível ao governo de muitos.¹⁸³

 

Não teria muito sentido em demonstrarmos aqui os equívocos evidentes dessas deduções; da nossa perspectiva, podemos apenas conceber esse tipo de curiosidade deixando escapar um sorriso. Todavia, esses raciocínios foram tidos em seu tempo como convincentes com toda a seriedade que é própria da investigação científica.

 

Dante também traz à coleção de argumentos favoráveis à monarquia os políticos. São embasamentos de caráter menos gerais e mais voltados à forma particular do Império universal ideal. Ele diz, em primeiro lugar (livro I, cap. 10), que as disputas entre os príncipes requerem uma instância superior para a composição da paz. Para isso, é necessário que exista um monarca mundial. Quanto a isso, ele cita uma suposta frase de Aristóteles: “entia nolunt male disponi; malum autem pluralitas principatum, unus ergo princeps”. As coisas não podem ficar mal-dispostas; a pluralidade de principados é má, logo, há de haver somente um príncipe.¹⁸⁴ Além disso, Dante afirma (livro I, cap. 11) que o governo de só um é preferível porque, ao ocupar a posição que está acima de todos, o monarca pode realizar melhor a justiça (justitia potissima est solum sub Monarcha), visto que a justiça, que é uma virtude humana que se exerce frente aos demais e que consiste em dar a cada um o que é seu,¹⁸⁵ encontra obstáculos em sua má vontade¹⁸ e no poder insuficiente, ou seja, nas tentações, por um lado, e na impotência para impor-se, pelo outro. Que a justiça está ameaçada pelas tentações já demonstra Aristóteles com seu princípio¹⁸⁷ de que não se pode deixar, de modo algum, ao arbítrio do juiz o que pode ser determinado pela lei. Quanto mais alto está esse um, menor é por natureza sua cobiça e menor a margem para sua ambição. No interior de um Estado individualizado isso tem que valer para o monarca em uma intensidade maior. No entanto, Dante, com seu Estado abrangente do conjunto da humanidade, leva às últimas consequências o caso de um monarca universal investido da dignidade humana suprema. Ubi ergo non est, possiti optari, impossibile est ibi cupiditatem esse. Por outro lado, esse um é tão mais poderoso quanto maior o cargo que ocupar. E quanto mais poderoso e independente, melhor e com menos impedimentos ele tem em si para exercer a justiça. No Estado, é o monarca que, em virtude de sua posição, pode fazer tal coisa; mas o único que pode fazer isso em um grau máximo é, obviamente, o Imperador de Dante, senhor de todos os príncipes. Por estar nessa condição, como afirma Dante, ele não pode ter inimigos (cum si Monarcha est, hostes habere non possit) que coloquem seu poder em xeque. Essa sutil motivação psicológica da vantagem da monarquia, em cuja posição suprema o monarca está imune das aspirações ambiciosas dos particulares – em contraste com a república, que tem que ser objeto constante de oscilantes disputas partidárias –, é utilizada ainda hoje pelos modernos defensores da forma monárquica de Estado.¹⁸⁸ A justiça também se fortalece por meio do amor, em outras palavras, mediante um justo apreço (caritas seu recta dilectio), que busca o bem do homem e, portanto, também da justiça, que é sua primeira condição. Ao monarca universal é inerente o maior amor dos homens, seu mais justo apreço. O apreciável é tanto mais apreciado quanto mais próximo está de quem o aprecia; e os homens estão mais próximos do monarca universal que de todos os outros príncipes (homines propinquius monarchae sunt quam aliis principibus), visto que a estes eles são próximos em suas partes, e ao monarca universal o são em sua totalidade (quia principibus aliis homines non apropinquant nisi in pare, Monarchae verum secundum totum). Também a liberdade (livro I, cap. 12) se realiza melhor em uma forma monárquica de Estado. No trecho em que fala das Constituições desviadas, Dante diz que os homens seriam livres se fossem a razão de sua própria existência. Este seria o caso sob o monarca, quem, como se mostrou anteriormente, ama os homens em grau máximo e quer que todos sejam bons. A coincidência do homem bom com o cidadão bom é, segundo Aristóteles, característica de uma Constituição correta, na qual os cidadãos são seu próprio objetivo, isto é, são livres. Assim, o monarca é aquele que é o mais apropriado para governar (De Monarchia, livro I, cap. 13), dado que, como se mencionou, tem um espaço menor para ter ambição, a qual somente é corrupção e empecilho para a justiça (Monarcha nullam cupiditatis occasionem habere possit [...] et cupiditas ipsa sola sit corruptiva iudicii et iustitae praepetitiva). “Juízo e justiça” são as duas qualidades que melhor convêm ao legislador e ao executor da lei, segundo Salomão¹⁸ (quae duo principalissime legislatori et legise xecutori conveniunt, testante rege illo sanctissimo [...]). O que nos interessa especialmente dessa passagem é a clara diferenciação entre a atividade legislativa e a executiva, as quais Dante certamente não concebe como separadas, mas, sim, reunidas na figura do monarca. Esse é o fundamento de Dante, com argumentos teológicos, filosóficos e políticos, a favor da excelência da forma monárquica de Estado. Essa peculiar combinação de banalidade escolástica, por um lado, e ideias profundas e inteiramente modernas, por outro, é muito característica de um homem que, filho genuíno da Idade Média, antecipou com uma intuição genial as ideias do novo tempo.

 

A questão sobre a designação do monarca, se por eleição ou por nascimento, não é objeto de tratamento por Dante. O caráter hereditário, que hoje é um marco essencial da monarquia, era completamente alheio ao conceito universal de monarquia. Assim, portanto, Dante também considera a eleição do monarca como um procedimento natural, desdenhando por completo um exame mais pormenorizado dessa questão.

 

No capítulo que se sucede, há que se investigar como Dante concebeu a posição do monarca no Estado, a relação entre o príncipe e o povo.

 

162 REHM, Hermann. Geschichte der Staatsrechtswissenschaft. Leipzig: Mohr,

1896, p. 179.

 

163 Nota 1 no original: Cf. STAHL, Friedrich Julius. Geschichte der

Rechtsphilosophie. 2ª ed. Heidelberg: Mohr, 1847, p. 68.

 

164 Nota 2 no original: Patrício Senense, De instituitione Reipublicae, livro I,

cap. 1; Pedro de Andlau, De imp. Rom. Germ., I, 8.

165 Nota 3 no original: Cf. MIRBT, Carl. Die Publizistik im Zeitalter Gregors

VII. Leipzig: Hinrichs, 1894, p. 546.

 

166 Nota 4 no original WEGELE, Franz Xaver von. Dante Alighieri’s Leben

und Werke. 3ª ed. Jena: Fischer und Mauke, 1879, p. 570.

 

167 Nota 5 no original: WEGELE, Franz Xaver von. Dante Alighieri’s Leben

und Werke. 3ª ed. Jena: Fischer und Mauke, 1879, pp. 554 e ss.

 

168 Nota 1 no original: Philalethes conta dezessete reformas constitucionais em

Florença entre 1213 e 1307.

 

169 Nota 2 no original: Todos esses defeitos foram compilados por Dante em

Purgatório, canto VI, versos 76-151.

 

170 Nota 1 no original: Essa frase é altamente obscura. Talvez, se possa até dar

algum sentido a ela, aceitando-se que ela se refere à relação do monarca com os

distintos príncipes. O sentido seria então: as piores constituições das uniões

inferiores são corrigidas com a colocação de um monarca acima de todos. Uma

ideia análoga seria possível encontrar, então, no início do capítulo seguinte (I,

13): “ille, qui postest esse optime dispositus ad regendum, optime alios

disponere potest”. Quem é mais apto a governar, ou seja, o Monarcha mundi,

pode também, melhor do que ninguém, dispor de outros (isto é, dos distintos

príncipes) para ele (para governar). Quanto a politizant adverte WITTE (Karl. In:

ALIGHIERI, Dante. De Monarchia. ed. de Karl Witte, Vindobona: [S. I.], 1874,

nota de rodapé, p. 24): “Verbum barbarum mihique novum, quo regnare et

civitati praesse significari puto”.

171 Nota 2 no original: Cf. em relação a Tomás de Aquino, De regimini

principum, livro I, cap. 4, no qual se diz dos tiranos em contraposição com o rei

legítimo: “Tyrannis enim magis boni quam mali suscepti sunt semperque his

aliena virtus formidolosa est. Conantur igitur praedicti tyranni ne ipsorum

subditi virtuosi effecti manganimitatis concipiant sipiritum et eorum iniquam

dominationem non ferant”. E em Politicorum, livro III: “Quare manifestum est

quod bona et vera civitas et non secundum sermonem tantum debet esse sollicita

de virtute, ut faciat cives virtuosos”. “Aos tiranos os bons são sempre mais

suspeitos que os maus, as virtudes dos outros são para eles sempre um temor. Por

isso, os tiranos cuidam para que os súditos não sejam virtuosos e concebam um

espírito valente e não tolerem mais esse domínio injusto”. “Por isso, é evidente

que um Estado bom e autêntico, e não somente no nome, tem que se preocupar

com a virtude para fazer virtuosos seus cidadãos”.

 

172 Nota 1 no original: Nota-se até, sem dúvidas, um exagero de Kraus, quando,

na passagem antes citada (p. 679), ele diz: “Dante compreendeu [...] o valor

intrínseco e as vantagens da monarquia mais claramente do que nenhum homem

da Idade Média”.

 

173 “Isto é assim, só Deus escolhe, só Ele confirma, pois ele não tem superior.

Do que se pode concluir que não se podem chamar de eleitores aqueles que

agora o são assim chamados, nem que eles o foram no passado, mas, sim, eles

são reveladores da vontade divina”.

 

174 Nota 1 no original: Cf. GIERKE, Otto Von. Das deutsche

Genossenschaftsrecht. 3ª ed. Berlin: Weidmann, 1881, pp. 557 e ss.

 

175 Nota 2 no original; Cf. Tomás de Aquino, Politicorum, livro III, lição 12:

“Iterum in Universo est unus princeps. Principatus autem universi unus et

optimus est, quare in civitate qui magis uns et melior est accedit magis ad

similitudinem principatus universi et naturalis. Ergo ille principatus erit melhor,

in quo erit unus princeps”. “Ademais, há no Universo somente um príncipe. O

principado do universo é uno e ótimo. Por isso, o Estado atende mais a quem é

mais uno e melhor, como acontece no principado do universo e na natureza.

Consequentemente, o melhor é o principado em que apenas um é o príncipe”. E

De regimine principum, livro I, cap. 2, no qual se diz para fundamentar o

governo de apenas um monarca: “Est etiam apibus unus rex et in Toto Universo

unus Deus factor et rector”. “Também as abelhas só têm um rei e em todo o

universo é só um Deus o criador e reitor de todos”.

 

176 Nota 1 no original: De Monarchia, livro I, cap. 8.

 

177 Nota 1 no original: ALIGHIERI, Dante. De Monarchia, p. 345.

 

178 Nota 2 no original: Cf. supra, cap. 3.

 

179 Nota 3 no original: ARISTÓTELES. Metafísica, livro IX, cap 1.

 

180 Nota 1 no original: ARISTÓTELES. Ética nicomáquea, livro X, cap. 5.

 

181 Nota 2 no original: ARISTÓTELES. Política, livro I, cap. 5.

 

182 Nota 3 no original: ALIGHIERI, Dante. De Monarchia, livro I, cap. 5.

 

183 Nota 1 no original: A seguinte passagem de Tomás de Aquino (De regimine

principum, livro I, cap. 2) demonstra o espírito tomista em toda a argumentação baseada no principium unitatis: “Manifestum est, quod unitatem magis efficere postest quod est per se unum quam plures, sicut efficacissima causa et calefactionis quod est per calidum. Utilius igitur est regimen unius quam plurium”. “É claro que o que é um em si mesmo pode realizar melhor a unidade do que o plural, do mesmo modo que a causa mais eficiente do calor é o quente em si. Consequentemente, o governo de um é mais útil que o governo de muitos”.

 

184 Nota 1 no original: WITTE, Karl. In: ALIGHIERI, Dante. De Monarchia.

ed. de Karl Witte, Vindobona: [S. I.], 1874, nota de rodapé, p. 16: “Hanc

sententiam ab Aristotele (Met. XII, 10) non aditio poetae nomine relatam,

ignoravit auctor”. “Ignoro o autor da frase que foi citada por Aristóteles (Met.

XII, 10) sem dar nome ao poeta”. O poeta era Homero (Ilíada, II, 204).

 

185 Nota 2 no original: Segundo Aristóteles.

 

186 Nota 3 no original: De acordo com Aristóteles, Ética nicomáquea, livro V,

cap. 4.

 

187 Nota 4 no original: ARISTÓTELES. Retorica, livro I, cap. 1.

 

188 Nota 1 no original: KRAUS, Franz Xaver. Dante, sein Leben, sein Werk,

sein Verhältnis zur Kunst und zur Politik. Berlin: Grote, 1897, p. 691.

 

189 Nota 1 no original: Salomão, salmo 72, I: “Outorga, ó Deus, ao reino teu

juízo e tua justiça ao filho do rei”.