Capítulo V: - a Finalidade do Estado

CAPÍTULO V

 

A FINALIDADE DO ESTADO

 

O caráter teológico da concepção de mundo de Dante – A finalidade objetiva, universal e absoluta do Estado – A paz como função do Estado – O postulado da liberdade e da justiça – O objetivo da cultura – A teoria das duas felicidades – Estado e Indivíduo – Influência clássica e cristã

 

Já no capítulo anterior aprendemos sobre o caráter rigorosamente teológico da concepção de Dante sobre a História. De acordo com ela, as dádivas individuais na vida dos povos não são obras do acaso, sem um sentido, ocasionada por sorte ou azar e que, como as ondas do oceano, vão e vêm sem um objetivo ou razão – mas, sim, elas são a mais clara expressão de uma vontade suprema que as conduz ao alcance de fins perfeitamente determinados. Somente ao míope podem ficar embaçadas essa orientação e essa intenção do ser supremo; o homem racional, ao contrário, alcançará o sentido e o fim subjacentes nos fenômenos aparentemente casuais. Tal filosofia da História, com essas características, é, naturalmente, o resultado de uma concepção de mundo rigorosamente teológica, que entende cada componente do universo, inclusive os mais significativos, como dotados de um fim pelo Supremo Criador. No terceiro capítulo do primeiro livro De Monarchia, Dante diz:

 

Et ad evidentiam eius, quod quaeritur advertendum, quod quemadmodum est finis aliquis ad quem natura producit pollicem, et alliuns ad hoc ad quem manum totam et rursus, alius ab utroque, ad quem bracchium, aliusque ab omnibus ad quem totum hominem; sic alius est finis ad quem singularem hominem, alius ad quem ordinat domesticam communitatem, alius ad quem civitatem et alius ad quem regnum et denique ultimus ad quem universaliter genus humanum Deus aeternus arte sua, quae natura est, in esse producit.

Como prova da afirmação colocada há que se observar que, assim como o dedo polegar tem sua finalidade cunhada pela natureza, e toda a mão tem outra distinta, e o braço, outra, e o homem completo, outra, diferente das anteriores, também cada homem tem a sua, que é distinta daquela da comunidade local ou do povo, ou da cidade, ou do reino, e, finalmente, diversa da finalidade última, por isso, o Deus eterno, valendo-se de sua arte, que também é a natureza, evoca a existência de toda humanidade como Seu produto.¹⁴

 

 

No bojo de tal concepção teológica de mundo, que por meio de um complicado sistema finalista estabelece uma relação entre o dedo polegar e a humanidade inteira, é evidente que também há que se atribuir ao Estado, como a comunidade humana mais importante, um sentido superior e transcendente à sua própria existência, uma finalidade que vá muito mais além do que seu mero existir. Acrescenta-se a isso que, em virtude do problema escatológico, a teologia, sob cuja jurisdição se encontrava a Filosofia do Estado, teria que se debruçar em uma análise mais pormenorizada do objetivo primordial da vida estatal (Jellinek, Allg. Staatslehre, p. 206). Disso pode ser deduzido que a teoria da finalidade do Estado, como compreende a maioria dos publicistas medievais, foi objeto, também em Dante, de uma discussão bastante detalhada. Para responder à questão da finalidade do Estado, Dante, primeiramente, levanta a indagação sobre o objetivo da humanidade. Nesta, ele já aponta, como se pode depreender das passagens citadas do capítulo anterior, para a confirmação de toda a potência do saber coletivo. E no capítulo IV do primeiro livro De Monarchia, ele diz:

 

Satis igitur declaratum est quod proprium opus humani generis totalier accepti est, acctuare sempre totam potentiam intellectus possibilis, per prius ad speculandum et secundário propter hoc ad operandum per suam extensionem.

 

Fica, portanto, suficientemente explicado que a própria tarefa do gênero humano, considerado em seu conjunto, é manter a totalidade do patrimônio intelectual em plena potência permanentemente; em um primeiro momento, para especular e, em um segundo momento e por extensão, para trabalhar.

Isso porque o homem, diferentemente de outros seres vivos, é dotado de razão, sendo-lhe inata a aspiração ao conhecimento. O objetivo dessa pretensão ele não pode, todavia, alcançar sozinho; portanto, é necessária a atividade conjunta de toda humanidade, cuja missão é actuare semper totam potentiam intellectus possibilis. O Estado tem, segundo Dante, a finalidade de fazer possível, de realizar esse objetivo da humanidade. Logo, é a finalidade universal e objetiva¹⁴¹ do Estado, que Dante tem em vista, ou seja, ele se pergunta “que finalidade corresponde à instituição do Estado (universal) na economia do acontecer histórico em relação à última determinação da humanidade (objetivo)” (Jellinek). Enxergar a consecução da finalidade do Estado dentro da realização do objetivo da humanidade corresponde perfeitamente ao pleito ideal de uma monarquia universal abrangente de toda a humanidade. Um Estado, cujo povo é a humanidade, precisa fazer do objetivo dela a sua finalidade. Essa meta objetiva e universal do Estado é, ao mesmo tempo, um fim absoluto, ou seja, uma finalidade uniformizada, válida para todos os tempos e para todas as formas possíveis de Estado, e na qual se incluem todos os demais objetivos. A ele se ajustam e nele se compreendem todas as finalidades de todos os Estados particulares de todas as sociedades civis. De Monarchia, livro I, cap.2:

 

 

Illud igitur, si quid est, quod est finis universalis civitatis humani generis, erit hic principuum, per quod omnia, quae inferius probanda sunt, erunt manifesta sufficienter. Esse autem finem huius civitatis et illus, et non esse unum omnium finem arbitrari stultum est.

 

Portanto, se há algo que seja o objetivo da sociedade civil universal do gênero humano, será esse o princípio pelo qual ficará suficientemente claro tudo o que se prove posteriormente; pois admitir que haja uma finalidade para uma sociedade civil e, para outra sociedade, outra finalidade, e não apenas uma finalidade só para todas, é tolo.

 

Com isso, para que o grande objetivo da humanidade possa ser alcançado, o Estado deve, primeiramente, garantir os três mais importantes pressupostos: paz, liberdade e justiça. Especialmente no tocante à garantia da paz em seu Estado universal, Dante a postula em muitas passagens com palavras eloquentes e poéticas. Somente a tranquilidade da paz (in quiete sive tranquillitate pacis) pode se desenvolver o gênero humano para o exercício de atividade que lhe cabe. Disso vêm a saudação do anjo aos pastores: “Paz na Terra!”.¹⁴² Por isso, a saudação do Salvador: “Que a paz esteja convosco!”.¹⁴³ Toda a Divina Comédia está impregnada de um profundo anseio pela paz, que se expressa constantemente pelo texto em palavras entusiasmadas.¹⁴⁴

 

Et per consequens visum est proponquissimum medium, per quod itur in illud, ad quod velut in ultimum finem omnia nostra opera ordinatur, quod est pax universalis.

 

Consequentemente, é notório que o meio mais direto para alcançar aquilo a que estão ordenadas todas as nossas obras como finalidade primordial é a paz universal.

 

Para tanto, Dante concebeu como cabeça de seu Estado universal, idealizado para a realização da paz, o Imperador, como o juiz supremo da paz. Esse anseio pela paz característico de toda vida intelectual de Dante¹⁴⁵ e que também se manifesta na teoria do estado do poeta, era algo generalizado naquela época. O louvor desse ideal de paz, oriundo do espírito do cristianismo, foi desde Agostinho mais e mais entoado e deveria ressoar com cada vez mais força, tão mais as condições políticas externas se distanciassem de sua concretização. Por isso, a pax aparece também em todos os publicistas que escreveram na época de Dante como a tarefa mais importante ou mesmo como o único objetivo do Estado. Assim, disse Tomás, De regimine principum, livro I, cap. 2:

 

Bonum autem et salus consociate multitudinis est ut ejus unitas conservetur, quae dicitur pax [...]. Hoc igitur est ad quod maxime rector multitudinis intendere deet, ut pacis unitatem procuret.

O bem e a saúde da sociedade consistem na garantia de sua unidade, chamada paz [...]. Isto posto, o reitor do povo tem que aspirar ao máximo a buscar a unidade da paz.

 

Em termos semelhantes, Engelberto de Admont, De ortu et fine, cap. 14:

 

Omnia tamen ista sub una ratione et sub uno nomine pacis includuntur, quae est finis ultimus et principalis, ad quem tendunt omnes hominum communitates, parvae et magnae, maiores et maxime [...]. Pax enim est finis propter quem omnis hominum communitatis et societas est constituta.

 

Tudo isso se compreende no conceito e sob o nome de paz, que é o objetivo primordial e principal ao qual tendem todas as sociedades humanas, as pequenas, as grandes, as maiores e a máxima [...]. A paz é, com efeito, a finalidade para a qual se constitui toda comunidade e sociedade humana.

 

E de maneira parecida também no capítulo XIX. Alguns anos depois da aparição do De Monarchia de Dante, Marsílio de Pádua escreve na famosa introdução ao Defensor pacis as palavras que serão tomadas pela primeira carta das Variae de Casiodoro:¹⁴

 

Omni quippe desiderabilis debet esse tranquillitas, in qua et populi proficiunt et utilitas gentium custoditur. Haec est enim bonarum artium decora mater. Haec mortalium genus reparabili successione multiplicans facultates protendit, mores excolit [...].

A finalidade de todo reino deve ser a paz, pois é nela que os povos prosperam e que se salvaguarda o bem-estar das nações. A paz é a digna mãe de todas as belas artes. Assegura a continuidade do gênero humano, desenvolve-lhe as faculdades e enobrece os costumes [...].

 

Chamou atenção a semelhança dessa passagem com o teor de um acordo de paz¹⁴⁷ celebrado com a intermediação de Dante entre o bispo Antônio de Luni e o marquês Malaspina. E esse documento de paz é somente um do numeroso material que comprova o fervoroso anseio de paz característico daquela época conflagrada, expresso nos documentos mais diversos, quase sempre com as mesmas palavras. O renomado pesquisador sobre Dante, Hermann Grauert¹⁴⁸ cita numerosas passagens de documentos parecidos; assim, por exemplo, de um documento em que o Papa João XXII nomeia o cardeal Bertrand Poyer como legado na Lombardia¹⁴ ou as declarações de paz de Henrique VII e de Clemente V.¹⁵ Também se faz referência aos flagelados, que no ano de 1310 tinham aparecido recentemente, recorrendo às cidades italianas com o grito de “paz e piedade”.¹⁵¹ Então, Dante segue o “anseio geral, que, com a discórdia dominante por todos os lados, se fazia sentir de maneira ainda mais dolorosa, quando ele também faz, de sua parte, em alto e bom som, um chamamento à paz”.

 

Depois da paz, vem a justiça, como a próxima necessidade mais importante da humanidade, como a segunda função do Estado (De Monarchia, livro I, cap. 11). Dante vê também no monarca mundial o instrumento mais apropriado para a consecução dessa virtude, uma vez que ao Imperador, como homem situado acima dos outros, não pode faltar ambição de combater o maior risco que ameaça a justiça, ou seja, a cobiça. Junto à paz e à justiça, a liberdade aparece como mais uma função importante do Estado (livro I, cap. 12): humanum genus, potissime liberum, optime se habent. O gênero humano se encontra na melhor situação, quanto mais livre possível ele esteja. A liberdade, esse dom supremo, concedido por Deus à natureza humana (maximum donum humane natura a deo collatum) repousa, em última instância, sobre o livre arbítrio. Dante define a liberdade civil nos mesmos termos que Aristóteles.¹⁵² [...] sciendum quod illud est liberumm quod suimet, et non alterius gratia est ut Philosopho placet [...]. Ser livre é ser o objetivo em si; et politiae rectae libertatem intendunt, scilicet, ut homines propter sui sint. As Constituições justas visam à liberdade, ou seja, que os homens existam para si mesmos. “Pois”, ele continua:

 

os cidadãos não servem aos cônsules, nem o povo ao rei, mas, sim, a relação é inversa, os cônsules servem os cidadãos e o rei ao povo. E assim como o Estado não serve às leis, mas, as leis ao Estado (non politia ad leges, quinimo leges ad politiam ponuntur), de maneira que os que vivem segundo as leis não se submetem ao legislador, mas o contrário. Todo senhor, e, sobretudo, o Imperador, só controla a relação com o meio, mas, no tocante à finalidade, ele é um servidor da humanidade (minister omnium) e, com isso, ele se torna o melhor condutor rumo à liberdade (De Monarchia, livros I e XII).

 

O pleito de que o Estado seja o realizador da paz, justiça e liberdade caracteriza, em geral, o assim chamado Estado de Direito. Dante afirma em um trecho (De Monarchia, livro II, cap. 11) que o fundamento de seu Estado universal é o direito humano (imperii vero fundamentum jus humanun est). Ele já chegara a chamar sua monarquia universal de “Estado de Direito da humanidade”.¹⁵³ Incorretamente, a meu juízo, pois as funções que Dante aponta para o seu Estado são substancialmente mais amplas e abrangentes que os limites do próprio Estado de Direito. Paz, justiça e liberdade, que coincidem com o conceito mais amplo de jus humanum, constituem o conteúdo característico da chamada finalidade do Direito, mas que são para Dante, em última instância, um fim instrumental, ou seja, meras condições necessárias para a consecução de um objetivo primordial que se impõe ao Estado abrangente de toda humanidade: el actuare semper totam potentiam intellectus possibilis, que, como Kraus assinala com acerto, não significa outra coisa que a cultura humana.¹⁵⁴ Não à mera consecução do Direito, mas, sim, com objetivo de fomento à cultura que Dante pensa o seu Estado – e ele foi um dos primeiros a reconhecer a ideia moderna de Estado de cultura na Idade Média.¹⁵⁵ Que Dante tivesse não as nações individualmente, mas, sim, o conjunto da humanidade como criador e portador de uma cultura concebida como unitária, sem levar em conta a diversidade das raças, dos ambientes e de fatores semelhantes que necessariamente conduziriam a culturas fundamentalmente diversas; que ele acreditasse que somente por meio de um Estado universal da humanidade como apropriado para realizar essa cultura da humanidade tão sonhada por ele – tudo isso é apenas uma consequência de sua orientação espiritual autenticamente medieval, à qual ele concede em sua obra Sobre a língua coloquial a mais bela expressão: “O mundo é minha pátria, como o mar é a dos peixes”.¹⁵ Que Dante exige de seu Estado mais do que a mera preservação do jus humanum, que ele vai além, sob a influência de Aristóteles, ele defende a concretização do bem-estar comum, o ευ ζην, no sentido mais amplo como uma função do Estado, fica patente em inúmeras passagens. Como em Convívio IV, no qual ele fala da “necessidade de uma civilização humana”, “a qual persegue como finalidade a vida feliz”; ou no capítulo IX do mesmo livro, quando ele diz: “a autoridade imperial foi pensada para que a plenitude da vida humana fosse alcançada”. Por “plenitude da vida humana” ele não entende exatamente o mesmo que Aristóteles com o seu ευ ζην. Seu ideal de felicidade está essencialmente imbuído pelo cristianismo. Em relação a isso, sua teoria dos dois tipos de felicidade segue, como já se foi dito anteriormente, a autoridade paradigmática no terreno teológico de São Tomás de Aquino. A exposição dessa teoria é necessária para uma compreensão cabal da Teoria do Estado de Dante, uma vez que ela trata de delimitar o objetivo do Estado perante as funções da Igreja, ou seja, de delinear as fronteiras entre os dois poderes.

 

Ao argumentar que o monarca do mundo não depende da autoridade do Papa, mas, sim, diretamente de Deus, Dante diz no capítulo XVI do terceiro livro do De Monarchia mais ou menos o seguinte: a natureza do homem é dupla: espiritual e corporal; o homem está por igual dividido entre dois mundos (medium duorum haemisphaeroum), o transitório e o eterno, reunindo em si a natureza de ambos, pois seu corpo é mortal, mas sua alma é eterna. Uma vez que toda natureza está orientada a um fim último (cum omnis natura ad ultimum quendam finem ordinetur), se segue a dupla natureza do homem, o qual está sempre orientado a duas finalidades, uma por ele ser um ente corruptível e outra por ser incorruptível (sic solus inter monia entia in duo ultima ordinetur, quorum alterum sit finis eius prout corruptibilis est, alterum prout incorruptibilis). A busca por esses dois objetivos significa, por um lado, a inclinação pela felicidade terrena dessa vida (beatitudinem scilicet huius vitae), que consiste na confirmação da própria força, sendo identificada com o paraíso terreno (et per terrestrem Paradisium figuratur) e, por outro, pela felicidade da vida eterna (beatitudinem vitae aeternae), a qual consiste no gozo da perspectiva da divindade, que não se pode alcançar com a própria força, mas somente com a ajuda da iluminação divina, entendendo-se como o paraíso celestial. Dois caminhos diferentes levam a dois objetivos distintos. O primeiro alcançamos por meio das doutrinas filosóficas (per philosophica documenta), quando agimos conforme as forças morais e intelectuais. O segundo atingimos mediante a instrução espiritual, que transcende a razão humana (per documenta spiritualia quae humanam rationem transcendunt) por meio da fé, da esperança e do amor. Entretanto, esses dois objetivos primordiais podem faltar ao homem que, distraído pelas tentações, precisa, obrigatoriamente, assim como o cavalo, de um freio e embocadura que o mantenham no caminho correto (nisi homines tamquam equi sua bestialitate vagentes, in carno et freno compascerentur in via).

 

Por isso, o homem requer, para cumprir com o duplo objetivo que lhe é próprio, um duplo direcionamento: a Igreja (o Papa), que conduz o gênero humano à vida eterna segundo a verdade revelada; e o Estado (o imperador), que deve levar o gênero humano à felicidade terrena.

 

Propter quod opus fuit homini duplici directivo secundum duplicem finem: scilicet summo Pontifice, qui secundum revelata humanum genus produceret ad vitam aeternam; et Imperatore, qui secundum philosophica documenta genus humanum ad temporalem felicitatem dirigeret.

 

Essa é a teoria de Dante das duas felicidades, cuja influência de Tomás de Aquino já havia sido mencionada e que reaparece de forma muito similar em Engelberto de Admont, o que levou, dentre outras coisas, a supor um intercâmbio recíproco entre o poeta e o abade de Admont.¹⁵⁷

 

Claramente se depreende da teoria de Dante que ele estava longe de deslocar a tarefa de seu Estado, que para ele era uma imagem da ordem celestial do mundo, para os estreitos limites dos objetivos do Direito; mais do que isso, ele via como a função suprema do Estado a realização da felicidade terrena dos cidadãos fundada na cultura.

A teoria da finalidade do Estado parece ser o lugar adequado para analisar com algum detalhamento o modo com que Dante concebeu a relação do Estado com o indivíduo. É uma decorrência do cristianismo em Dante que, ante as teorias da Antiguidade, em particular de Aristóteles, as fronteiras entre as competências do Estado e do indivíduo se desloquem em favor deste. A influência do cristianismo já fora mencionada acima.¹⁵⁸ É natural que Dante não conseguisse se desvincular dessa influência, embora sua obra se conecte com a Teoria do Estado dos clássicos em uma medida maior que a maioria dos publicistas medievais, constituindo assim um ponto de partida da teoria moderna. Ele estava demasiadamente consumido por um espírito da escolástica e da fé cristã para não continuar ostentando a ideia de uma finalidade divina do indivíduo, autônomo, alheio e superior à vida em comum dentro do Estado.¹⁵ O direito de personalidade também não era para Dante o símbolo de um Estado onipotente, mas, sim, que estava baseado na vontade de Deus, uma autoridade alheia ao Estado, aliás, que estava muito acima do Estado. Por isso, é evidente que as competências do Estado precisam sofrer restrições. Da própria teoria das duas felicidades, mencionada anteriormente, se deriva que o Estado não cumpre função alguma no terreno religioso-espiritual. Uma subordinação ao Estado nesse assunto parece absurda. O conceito de liberdade cristã leva também em Dante, para além das fronteiras do religioso, à existência de uma liberdade geral de consciência. Nesse sentido, se manifesta Dante no capítulo IX do quarto livro de O Banquete, no qual, depois de ter falado genericamente da “arte imperial” e da atividade privativa do Imperador, ele contradiz uma definição de nobreza atribuída a Frederico II:

 

Portanto, é evidente que definir a nobreza não compete à arte imperial e, em não lhe competindo, ao tratarmos dela não devemos nos submeter a ela, e não estando subordinados a ela, não somos obrigados a lhe render deferências [...] por isso, agora, sem nenhuma cerimônia podemos derrubar aquela velha opinião e sacudi-la no chão para que, com isso, a verdadeira, graças à minha vitória, campeie na mente daqueles, pelos quais a luz da verdade se mantém em vigor.

 

Em relação a isso: De Monarchia, livro I, cap. 14: principuum primum nostrae libertatis est libertas arbitrii, quam multi habent in ore, in intellectu vero pauci. Se, com isso, por um lado, se cria para o indivíduo, no tocante à religião e à ciência, uma esfera livre do Estado, espaço no qual a autoridade estatal nada pode fazer juridicamente sobre os indivíduos, por outro lado, nas competências soberanas reservadas ao Estado se exige a estrita submissão dos cidadãos às leis. O que ali se proíbe é aqui a virtude suprema. Na obediência dos súditos às ordens do Estado, às leis, Dante não vê escravidão ou servidão, mas, sim, a liberdade suprema! Na “Carta aos florentinos” do ano de 1311, diz o poeta:

 

Não vês como a paixão [...]. os submete à servidão, à lei do pecado e os impede de obedecer às leis santas que são a imagem da justiça natural e cuja observância, quanto é voluntário e livre, não apenas não pode ser chamada de servidão, mas, sim, o contrário, se bem analisada, ela se revela a suprema liberdade. Pois, o que é senão o livre arbítrio da vontade? É precisamente isso que asseguram as leis a seus súditos.

 

O capítulo V do segundo livro De Monarchia demonstra a notável influência exercida pelos clássicos nos ideais éticos de Dante, pois ali ele celebra com palavras entusiasmadas a virtude daqueles grandes romanos “que com suor, com a pobreza, com o desterro, com a perda de seus filhos, com a amputação de seus membros e, inclusive, com a entrega de sua vida, buscaram a consecução do bem público”. E no capítulo 8 do mesmo livro, ele declara, recorrendo à Política e à Ética, de Aristóteles,¹ que o homem tem que entregar-se ao bem da pátria. Se a parte tem que se sacrificar pelo bem do todo, assim o homem, que é uma parte do Estado, tem que se sacrificar por sua pátria, “de certo modo”, acrescenta Dante, “como o menos bom se sacrifica pelo melhor” (tamquam minus bonum pro meliori). Para essa concepção, absolutamente clássica, da relação entre o indivíduo e o Estado, não apenas foi determinante, no caso de Dante, a influência de Aristóteles, como também ainda mais a Constituição fortemente republicana de Florença, da qual o poeta havia participado ativamente.¹ ¹ A política extremamente democrática da cidade natal de Dante propiciou a ele uma concepção de Estado mais rigorosa e nítida do que se poderia procurar pela Idade Média. Indubitavelmente, as circunstâncias políticas de Florença guardavam grandes semelhanças com as dos clássicos, particularmente com as dos gregos da época de Aristóteles. Em função disso, vem a notável receptividade de Dante a soluções “à moda antiga” das questões mais candentes – somente com as modificações estritamente necessárias impostas pelo cristianismo, por óbvio.

 

140 Nota 1 no original: Isso é também como creio a única passagem no De

Monarchia em que se pode encontrar o indício de uma concepção orgânica de

Estado.

 

141 Nota 1 no original: Na terminologia de JELLINEK. Allgemeine Staatslehre.

pp. 205 e ss.

 

142 Nota 1 no original: De Monarchia, livro I, cap. 15.

 

143 Nota 2 no original: De Monarchia, livro I, cap. 15

 

144 Nota 3 no original: Cf. Inferno, canto I, verso 58; canto V, verso 91; canto

VII, verso 66; Purgatório, canto III, verso 23; canto XIII, verso 124; canto

XXIV, verso 141; canto XXII; Paraíso, canto IV, verso 12 e 129; canto XV, verso

145; canto XXVII e “Carta a Henrique VII”.

 

145 Nota 4 no original: SCHEFFER-BOICHORST, Paul. Aus Dantes

Verbannung: Literarhistorische Studien. Strassburg: Trübner, 1882, pp. 3 e ss.,

destaca este traço fundamental da orientação espiritual de Dante.

 

146 CASIODORO. Monumenta Germaniae Historica: auctores antiquissimi XII.

ed. Theodor Mommsen, Berlin: [S.I], 1894 p.10.

147 Nota 1 no original: Reproduzido em FRATICELLI, Pietro. Storia della vita

 

di Dante Alighieri. 1861, pp. 199 e ss. Cf. também em SCHEFFER-

BOICHORST, Paul. Aus Dantes Verbannung: Literarhistorische Studien.

Strassburg: Trübner, 1882, p. 241.

 

148 Nota 2 no original: GRAUERT, Hermann. Dante, Bruder Hilarius und das

Sehnen nach Frieden. Köln: Bachem, 1899. A consulta deste escrito, que

lamentavelmente não se encontra mais nas livrarias, só me foi possível graças à

gentileza pessoal do insigne autor, a quem aqui transmito os devidos

agradecimentos.

 

149 Nota 3 no original: GRAUERT, Hermann. Dante, Bruder Hilarius und das

Sehnen nach Frieden. Köln: Bachem, 1899, pp. 25 e ss.

 

150 Nota 4 no original: GRAUERT, Hermann. Dante, Bruder Hilarius und das

Sehnen nach Frieden. Köln: Bachem, 1899, pp. 28-30.

 

151 Nota 5 no original: GRAUERT, Hermann. Dante, Bruder Hilarius und das

Sehnen nach Frieden. Köln: Bachem, 1899, pp. 30/31.

 

152 Nota 1 no original: ARISTÓTELES, Metafísica, livro I, cap. 2.

 

153 Nota 2 no original: WEGELE, Franz Xaver von. Dante Alighieri’s Leben

und Werke. 3ª ed. Jena: Fischer und Mauke, 1879, p. 341.

154 Nota 1 no original: Cf. com a doutrina análoga de Tomás de Aquino:

Politicorum, livro VII, lição II: “Et ratio huius est quoniam optimus finis

hominis et civitaris est bona actio. Non possunt autem duae vel plurae actiones

differentes specie optimae esse. Quare optimus finis hominis est aliqua actio

hominis, et illa secundum quam maxime agere dicitur. Maxime autem agere

dicitur secundum intellectum speculativum [...]. Quare optima actio hominis est

speculatio et per consequens ultimus finis eius”. “A melhor finalidade do homem

e do Estado precisa estar de acordo com uma boa ação. No entanto, ela não pode

ser duas ou mais ações distintas. Por isso, o melhor objetivo do homem é certa

atividade do homem, na qual ele consiga desempenhar o seu máximo possível. O

homem atinge o seu máximo quando faz uso da razão especulativa [...]. Por isso,

o raciocínio especulativo é a melhor atividade do homem e, portanto, também

sua finalidade última. Lição XI: “Ultimus autem finis uniuscuiusque hominis est

contemplatio aliqua alicuius intelligibilis. Et idem est finis totius civitatis”. “O

fim último detodo homem é a atividade contemplativa do espírito. E essa

também é a finalidadede todo Estado”.

 

155 Nota 2 no original: KRAUS, Franz Xaver. Dante, sein Leben, sein Werk,

sein Verhältnis zur Kunst und zur Politik. Berlin: Grote, 1897, p. 689. Cf.

também STEDEFELD. “Über Dantes Auffassung von Staat, Christentum und

Kirche”. In: Jahrbuch der Deutsch. Dante-Gesellschaft, vol. 3, 1871, pp. 179-

221.

 

156 Nota 1 no original: ALIGHIERI, Dante. De vulgari eloquentia, livro I, cap.

6.

 

157 Nota 1 no original: Comparativamente, são apresentadas aqui as teorias de

Tomás de Aqui e de Engelberto de Admont sobre a dupla felicidade: Tomás de

Aquino, De regimine principum, livro I, cap. 14: “Ad hoc enim homines

congregantur sunt ut simul bene vivant, quod consequi non potesti unusquisque

singulariter vivens. Bona autem vita est secundum virtutem (la bona vita

secundum virtutem constitui a beatitudo huius vitae) [...]. Sed quia homo

vivendo secundum virtutem ad ulteriorem finem ordinatur, qui consistit in fruitione divina ut supra Jam diximus; oportet eundem finem esse multitudunis humanae, qui est hominis unius. Non est ergo ultimus finis multitudinis congregatae vivere secundum virtutem, sed per virtuosam vitam pervenire ad fruitionem divinam. Si quidem autem ad hunc finem pervenire posset virtute humanae naturae, necesse esset ut ad officium Regis pertineret dirigere homines in hunc finem. Hunc enim dici regem supponimus cui summa regiminis in rebus humanis committitur [...]. Sed quia finem fruitionis divinae non consequitur homo per virtutem humanam, sed virtute divina [...]. perducere ad illum finem non humani erit sed divini regiminis [...]. Huius ergo regi ministerium, ut a terrenis essent spiritualia distincta, non terrenis regibus sed sacerdotibus est commissum, et praecipue summo Sacerdoti, succesori Petri, Christi vicário, Romano Pontifici, cui omnes reges populi christiani oportet esse subditos sient ipsi Domino Jesu Christo”. “Pois, para isto, se reúnem os homens, para viver juntos e felizes, o que o indivíduo não conseguiria, caso vivesse só. A vida boa é aquela conforme sua virtude [...]. No entanto, dado que o homem, na medida que vive virtuosamente, está fadado a uma finalidade superior, que consiste na fruição divina, como se havia dito, também o objetivo da sociedade humana tem que ser o mesmo que o do homem individualmente. Portanto, viver virtuosamente não é o objetivo da sociedade humana, mas, sim, chegar à fruição de Deus por meio de uma vida virtuosa. Para alcançar esse fim mediante as forças da natureza humanas, seria necessário obedecer ao mandato de um rei. A rei se chama aquele que confere a condução suprema dos assuntos humanos [...]. No entanto, o homem não alcança sua finalidade de desfrutar de Deus mediante a virtude humana, mas sim por meio da virtude divina [...]. Não é assunto de um líder humano, mas senão do líder do governo divino, conduzir o homem para a consecução de seu objetivo [...]. Para que o espiritual se diferencie do terreno, a majestade desse reino não deve ser conferida aos reis temporais, mas aos sacerdotes, principalmente, ao sumo sacerdote, o sucessor de Pedro, o vigário de Cristo, o arcebispo Romano, a aquele ao qual tem que estar submetidos todos os reis dos povos cristãos como ao próprio Jesus Cristo”.

 

E no Summa theologiae, primeira e segunda parte, Quaestio 2-5.

 

Engelberto de Admont: De ortu et fine imperii Romani, cap. 17: “Sicut est duplex vita, scilicet praesens, quae de sua conditione est mutabilis et transitória; et futura quae est inmutabilis et aeterna; sic est etiam duplex miséria et duplex beatitudo; scilicet praesens, quae per consequens est mutabilis etiam et transitória, et futura, quae est immutabilis et perpetua beatitudo [...]. cum ad felicitatem (beatitudinem) quancunque praesentis vitae omnes hominis tendant et intendant et ad ipsam consequendam humana omnia ordinentur; et status hominium ipsa natura ordinaverit secundum gradum minus perfecti et magis perfecti; felicitas autem sit status perfectionis humanae vitae, quam Nemo attingere potest nisi perfectus, imperfectus vel minus perfectus non possit fieri perfectus nisi per aliquem perfectionem: proinde monis status et conditio hominum in praesenti vita exigit subalternationem esse in singulis et omnibus secundum gradum subjectionis et praelationis, ut subditi et subjecti per praelatos tanquam perfectiores ad perfectionem felicitatis huius vitae perducantur [...]. (o objetivo das uniões de autoridades, família, comuna e reino, é a consecução da felicidade) [...]. ultima et excellentissima est felicitas imperii, ad quam ordinatur felicitas gentium et regnorum, mediante ordine subjectionis, quam habent et habere debent omnia regna ad Imperium, in cuius felicitati tanquam universali et pro tanto uma et ultima ac optima consistit salus et felicitas omnium”. “Assim, há uma vida dupla: a presente, que por natureza é mutável e transitória, e a futura, que é imutável e eterna. Como também há uma dupla miséria e uma dupla felicidade: a presente, que é mutável e transitória, e a futura, que é imutável e eterna [...]. À felicidade desta vida aspiram todos os homens, sendo que todo homem está ordenado para a consecução deste objetivo; a natureza fez o homem mais ou menos perfeito; mas a felicidade é um estado de perfeição da vida humana que só podem alcançar os perfeitos, e os imperfeitos ou menos perfeitos, somente por meio dos mais perfeitos. Por isso, entre os homens tem que haver na vida terrena supra e subordinação, para que os subordinados sejam levados por seus superiores, como os mais perfeitos, à perfeição da felicidade terrena [...]. A última e excelentíssima felicidade é a do Império, cuja felicidade, por ser universal e, por isso, única e última, é a saúde e a felicidade de todos”.

 

158 Nota 1 no original: Cf. supra, cap. 2

 

159 Nota 2 no original: Cf. GIERKE, Otto Von. Das deutsche

Genossenschaftsrecht. 3ª ed. Berlin: Weidmann, 1881, p. 517.

160 Nota 1 no original: ARISTÓTELES. Ética nicomáquea, livro I, cap.1;

 

Política, livro I, cap. 2.

 

161 Nota 2 no original: Cf. supra, cap. 1.