4. Alguma coisa melhor?

4.

Alguma coisa melhor?

 

A democracia representativa contemporânea está cansada. Tornou-se vingativa, paranoica, iludida, desajeitada e muitas vezes ineficaz. Em boa parte do tempo, vive das glórias do passado. Esse triste cenário reflete aquilo em que nos transformamos. Mas a democracia de hoje não é o que nós somos. É só um sistema de governo, que construímos e podemos substituir. Por que então não a trocamos por coisa melhor?

Claro que há motivos para ainda não termos jogado a toalha. A democracia nos prestou bons serviços no passado, e hoje estaríamos bem pior se a tivéssemos abandonado cedo demais. Mas ficar aferrados a ela por tempo demais pode nos causar tantos males como desistir dela antes da hora. E pode ser ainda pior.

Na verdade, a descrição que acabo de fazer é só a versão mais educada dos fatos. Avaliações bem mais brutais circulam por aí. O filósofo britânico Nick Land, por exemplo, acredita que a democracia, em pouco tempo, há de provocar a morte da civilização que conhecemos. E escreve, com um desprezo contundente: “Na democracia, o político e o eleitorado estão hoje unidos por um circuito de estímulo mútuo em que cada lado leva o outro a extremos cada vez mais desavergonhados de canibalismo ululante e belicoso,

até que a única alternativa à gritaria seja se deixar devorar”.1 Como a democracia desistiu de tentar fazer frente às nossas predisposições cognitivas, tornou-se totalmente incapaz de controlar a loucura consumista que, no fim das contas, há de consumir a todos nós. É uma verdadeira democracia zumbi:

 

A democracia, que tanto na teoria como na evidente realidade histórica

acentua o valor corrente de tudo a ponto de promover um convulsivo

frenesi alimentar, está assim tão próxima quanto possível de uma negação

precisa da civilização, exceto por um colapso social instantâneo no

barbarismo homicida ou no apocalipse zumbi (ao qual acaba conduzindo).

À medida que o vírus democrático se espalha a fogo pela sociedade,

hábitos e atitudes custosamente acumulados de antevisão, prudência,

investimento humano e industrial são substituídos por um consumismo

estéril e orgiástico, pela incontinência financeira e por um circo político

do tipo dos “reality shows”. Amanhã outro time pode assumir o controle,

de maneira que é melhor comer logo tudo agora.2

 

E nem é o caso de perguntar o que poderia ser melhor. Difícil imaginar qualquer coisa pior que isso.

E o que escritores como Land sugerem como alternativa? Aí é que começam os problemas. Land gostaria de transformar o Estado democrático numa vasta empresa (“gov-corp”), comandada por um CEO sem mandato eletivo. Os cidadãos se transformariam em nada mais que clientes.

 

Não é mais necessário que os residentes (clientes) se interessem de todo

pela política. Na verdade, se interessar por ela seria um indício de

propensões semicriminosas. Se a gov-corp não proporcionar serviços

correspondentes ao valor das taxas que cobra (sovereign rent), os clientes

podem se queixar ao seu serviço de assistência ao consumidor e, se

preferir, buscar outra empresa. A gov-corp se concentraria na

administração de um país eficaz, atraente, vital, limpo e seguro, de um

tipo capaz de atrair novos clientes. Sem voz, com livre direito de saída.

 

Land acredita que isso constituiria a única alternativa ao primado do que define como “A Catedral”, a organização praticamente invisível que viria empurrando os Estados-nação rumo a um governo mundial. “A Catedral” tem, como credo, ideias que emanam dos “departamentos de Estudos de Queixas e Conflitos — grievance studies — das universidades da Nova Inglaterra”.

Land colhe boa parte da sua filosofia — inclusive sua ideia de uma “Catedral” — da obra do cientista da computação Curtis Yarvin, que escreve sob o pseudônimo de Mencius Moldbug. Land e Yarvin são às vezes definidos como “neorreacionários”, mas Yarvin afirma que prefere ser

chamado de “restauracionista” ou “jacobita”.3 Literalmente. Propõe a restauração de alguma forma de monarquia absoluta, visto que a política

moderna tomou o rumo errado depois de 1688.* Na verdade, Yarvin rejeita o rótulo de “monarca absoluto”, que considera uma expressão do desprezo liberal. Prefere dizer simplesmente “monarca”, qualquer membro da família real capaz de concentrar o poder de Estado num único indivíduo biológico. O filósofo preferido de Moldbug é Hobbes, mas só enquanto a democracia não se apoderou do seu Leviatã.

Como podemos encarar essas ideias como alternativas sérias? Os críticos mais radicais da democracia contemporânea apresentam soluções que soam mais como sintomas do que deu errado que como uma possível cura. Tanto Land quanto Yarvin são teóricos da conspiração numa escala pantagruélica. Seu desprezo por tudo de que não gostam ultrapassa com folga sua capacidade de descrever qualquer forma plausível de superar esse estado de coisas. O mundo político que imaginam é impossível de acreditar — uma caricatura, povoada por heróis e vilões inverossímeis. E isso se aplica a muitos outros que desistiram da democracia. A aversão a ela os torna incapazes de formular qualquer meio de transformá-la em outra coisa. Só querem chegar ao próximo estágio o mais depressa possível.

Alessio Piergiacomi, programador na Amazon, escreveu o seguinte sobre a obsolescência iminente da democracia: “Ano após ano, o indivíduo médio se torna mais estúpido e os políticos, mais enganosos […]. Por outro lado, os computadores ficam mais inteligentes a cada ano […]. Dentro de algum tempo, será mais sensato deixar que eles tomem as decisões e nos

governem”.4 Em resposta, outro programador escreveu: “Já temos uma quantidade de gente muito mais preparada que os políticos para administrar um país. As pessoas que administram os países só chegam ao governo por se destacarem no jogo sujo da política. Se criarmos um robô capaz de participar do jogo da política, e portanto de ser eleito, teremos um robô que não será

melhor para governar um país que os políticos de hoje”.5 É difícil competir com tamanho cinismo. Ou imaginar o que virá em seguida.

A falta de alternativas plausíveis é, há muito tempo, uma das forças que mantém a democracia em operação. A repulsa contemporânea tão falada ante a política democrática não é acompanhada por qualquer consenso quanto ao que poderia ser melhor. A maior parte das alternativas soa bem pior. E o populismo se alimenta desse desequilíbrio: o desgosto da democracia, sem nada para ser posto em seu lugar, serve de combustível para muitas teorias da conspiração. Torna muito mais fácil convencer as pessoas de que estão sendo enganadas.

A festejada observação de Churchill sobre a democracia reflete sua condição há muito consagrada de um mal menor da política:

 

Muitas formas de governo foram experimentadas e ainda serão

experimentadas neste mundo cheio de pecado e sofrimentos. Ninguém

quer dizer que a democracia seja perfeita ou sempre sensata. Na verdade,

já se disse que a democracia é a pior forma de governo que existe, com a

exceção de todas as outras formas experimentadas de tempos em tempos.6

 

Essas linhas vêm sendo repetidas ad nauseam no século XXI. Ainda assim, o contexto em que foram pronunciadas tem importância. Churchill falava em 1947, depois do fracasso total de uma experiência calamitosa com uma das alternativas possíveis à democracia: o fascismo. Outra experiência, o stalinismo, ainda estava em andamento. Nos anos que se seguiram à Segunda Guerra Mundial, as democracias sabiam da possibilidade real, e extremamente perigosa, de regimes diferentes. As alternativas eram tangíveis.

Setenta anos mais tarde, a situação mudou. A maior parte das democracias se acostumou à ideia de que não existe alternativa. As experiências radicais, nos lugares em que foram testadas, muitas vezes pareceram triviais ou impossivelmente remotas. O que ocorre nos subúrbios de Estocolmo não seduz a imaginação dos habitantes de Washington. Churchill advertiu contra tentações que na época não tinham como estar mais presentes. Hoje, o mais provável é que deixemos de perceber alternativas realistas por estarmos tão acostumados à ideia de que não têm como dar certo. E isso também é função da meia-idade da democracia. Nas democracias mais jovens, a sensação é de que o futuro está em aberto, para melhor ou para pior. Essa sensação se perde nas democracias maduras. Seu funcionamento perde a flexibilidade.

Existe pouca diferença entre achar que não há alternativa e acreditar que as únicas alternativas sejam as mais absurdas. Os dois estados de espírito se coadunam: são eles que produzem a crise da meia-idade. Ainda assim, deveria haver uma distância considerável entre um e outro, permitindo-nos ponderar se existem de fato alternativas realistas. A dificuldade é encontrar essa lacuna. Um dos pontos de partida seria tentar entender, antes de mais nada, o que a democracia tem de tão atraente para nós. Isso devia fazer parte da terapia.

O apelo da democracia moderna é essencialmente duplo. Primeiro, ela nos proporciona dignidade. Cada habitante dos Estados democráticos tem suas opiniões consideradas pelos políticos. Pode manifestar o que pensa, e é defendido quando outros tentam silenciá-lo. A democracia traz respeito. Segundo, ela proporciona benefícios a longo prazo. Com o tempo, a vida num Estado democrático seguro promete a seus cidadãos uma oportunidade de compartilhar as vantagens materiais da estabilidade, da prosperidade e da paz. Cada uma dessas coisas já consistiria, por si só, uma atração significativa. Tomadas em conjunto, formam uma combinação irresistível.

Inevitavelmente, a dignidade tende a vir antes dos benefícios a longo prazo. O apelo da liberdade de voto é imediato. Eis por que é comum ver longas filas nos postos de votação nas democracias recentes, na qual nenhuma outra vantagem ainda é visível. A produção de resultados demanda tempo. E também é verdade que a dignidade democrática tende a se incorporar aos indivíduos, enquanto os benefícios a longo prazo são mais difusos.

Viver numa democracia é gozar de certas garantias de ser respeitado como pessoa, porque todo voto conta. Parte dessas garantias existe apenas no papel, e só se torna concreta por força de alguma luta (o que se aplica especialmente aos membros das minorias). Mas não existe uma garantia de que o destino pessoal de cada um vá melhorar. Na verdade, são muitos os indivíduos que se sentem alijados dos benefícios materiais da democracia. Os resultados produzidos pelos Estados democráticos são difíceis de definir com precisão. Tendem a assumir a forma de bens públicos. Sua distribuição equitativa também só se obtém através da luta.

Uma das ironias da vida democrática é que as eleições, que respondem por parte tão grande de seu apelo, não refletem o que ela tem de mais atraente. Os políticos em busca de votos citam para os eleitores as vantagens materiais desta ou daquela diretriz política adotada; ao mesmo tempo, apelam para noções de dignidade coletiva. Assim, de certa maneira, as bases da atração são invertidas: se você votar em mim, diz o candidato, terá vantagens pessoais, e o grupo ao qual você pertence ganhará mais respeito. Isso é o que torna a democracia frustrante. Seu verdadeiro apelo é uma condição de fundo contra a qual os políticos fazem apelos mais superficiais.

Essa lacuna — entre o que é prometido a cada um como indivíduo e o que é proporcionado à sociedade como um todo — deixa muito espaço para propostas alternativas. Algumas delas são as alternativas ideológicas que foram experimentadas e fracassaram no século XX. O marxismo-leninismo prometia abolir a distinção entre o que é bom para o indivíduo e o que é bom para a sociedade. Lênin, em Estado e Revolução, afirmou que o verdadeiro socialismo tornaria a vida pessoal e a vida política intercambiáveis. Assim, não haveria necessidade de uma força policial ou de uma burocracia governamental, já que as pessoas seriam capazes de se policiar e administrar a si mesmas. Segundo Lênin, era essa a verdadeira democracia: a única maneira de fechar o círculo. Publicou essas ideias pouco antes da Revolução Bolchevique de 1917. A política que a sucedeu não confirmou essas ideias. O leninismo se converteu no stalinismo, que por sua vez se transformou no monótono e opressivo regime soviético do pós-guerra. No longo prazo, a democracia representativa, com todos os seus defeitos, é melhor que isso.

No entanto, as alternativas não precisam ser ideológicas. O autoritarismo do século XXI é muito mais pragmático que seus antecessores. Seus adeptos sabem que ninguém tem como fechar o círculo, muito menos os políticos de motivação ideológica. Os autoritários do nosso tempo tentaram, como todos, aprender as lições do século XX. E prometem a outra metade do que a democracia pode proporcionar, mas não a totalidade. Em lugar da soma da dignidade pessoal com os benefícios coletivos, promete os benefícios coletivos e mais a dignidade coletiva. Esta é a essência do que o Partido Comunista na China, ainda no poder, compromete-se hoje a proporcionar aos seus cidadãos.

A dignidade coletiva assume a forma de afirmação nacional: tornar a China grande de novo! Os benefícios pessoais são assegurados pelo Estado, que faz o possível para lhes dar ampla distribuição. Nas décadas recentes, a China não democrática fez progressos maiores do que a Índia democrática em matéria de redução da pobreza e aumento da expectativa de vida. O crescimento econômico acelerado trouxe vantagens concretas imediatas para muitos cidadãos chineses. O regime entende que sua sobrevivência depende de manter esse processo em marcha pelo máximo de tempo possível.

Mas há um custo. Os cidadãos chineses têm menos oportunidades de manifestação democrática que os indianos. A dignidade política pessoal é mais difícil de obter numa sociedade que sufoca a liberdade de expressão e admite o exercício arbitrário do poder. O cidadão chinês tem menos probabilidade que um indiano de sofrer de pobreza absoluta e de suas consequências — entre elas a desnutrição, o analfabetismo e a morte precoce —, mas uma probabilidade maior de se tornar vítima de autoridades governamentais que não precisam responder por seus atos. A dignidade política coletiva — o nacionalismo — é oferecido como uma forma de compensação. O que só funciona para os indivíduos que pertencem ao grupo nacional majoritário. Não vale de nada no Tibete.

Ao mesmo tempo, apostar na continuação de um crescimento econômico acelerado comporta riscos significativos. A grande força de longo prazo das democracias modernas é sua capacidade de mudar de rumo quando as coisas dão errado. Elas são flexíveis. O perigo da alternativa autoritária pragmática é que, quando os benefícios de curto prazo começam a secar, pode ser difícil encontrar outra base para a legitimidade política. O pragmatismo pode não ser suficiente. O regime chinês ainda não chegou a esse ponto, de modo que não sabemos o que irá acontecer. Caso se mostre incapaz de se adaptar, as desvantagens dessa forma de política logo começarão a superar seus benefícios.

O autoritarismo pragmático do século XXI representa uma alternativa real à democracia contemporânea. Propõe um tipo diferente de acordo. O que achamos melhor: a dignidade pessoal ou a dignidade coletiva? As recompensas de curto prazo ou os benefícios de longo prazo? Essas perguntas são sérias. Dito isso, a maneira como a democracia moderna funciona nos dias de hoje torna difícil dizer se alguém a leva a sério. E Trump mostra por quê.

As promessas eleitorais de Trump na campanha de 2016 pareciam diretamente tiradas do manual do autoritarismo pragmático. Ele prometia a dignidade coletiva — ao menos para o grupo majoritário dos estadunidenses brancos. Tornar a América grande de novo! Parar de deixar que os outros nos empurrem! Ao mesmo tempo, prometia benefícios materiais a curto prazo, independentemente do que diziam os economistas e outros intelectuais sobre os custos a longo prazo. Trazer os empregos de volta! Triplicar a taxa de crescimento! Proteger os benefícios sociais! Tudo isso dava ao seu discurso as ressonâncias típicas de um autoritário do século XXI. Mas ele também soava como um típico político democrático, ainda que excepcionalmente petulante. Fazia promessas que não tinha como cumprir.

É difícil crer que, na verdade, os eleitores de Trump tenham decidido escolher a alternativa chinesa à democracia dos Estados Unidos. O comportamento de Trump no cargo já desmentiu muitas de suas promessas de campanha. Seu pragmatismo, se podemos dizer assim, parece menos autoritário do que fruto de improvisos. Pelo que sabemos, a elite política chinesa acompanha sua ascensão com um misto de ansiedade e desprezo. Trump borrou a divisa entre a democracia e as alternativas. Como em tantas outras questões, sua eleição não esclarece nada.

Então deixemos Trump de lado por um momento e voltemos à questão maior. Se o autoritarismo pragmático constitui uma alternativa genuína à moderna democracia representativa, em que momento poderia fazer sentido decidir por ele? Isso depende de onde você se encontra. Para as democracias jovens, especialmente se a chegada da dignidade democrática ainda não tiver sido acompanhada de benefícios materiais tangíveis, o autoritarismo pragmático pode ser muito atraente. O mesmo se aplica aos países onde a democracia nem tenha começado a funcionar. Podemos ver esse fenômeno em muitas partes do mundo de hoje, em que o modelo chinês de governo conquista cada vez mais adeptos, o que vem ocorrendo na Ásia, na África e mesmo nas franjas da Europa. O investimento chinês nesses lugares ajudou, mas não explica tudo. O desenvolvimento econômico acelerado, acoplado à autoafirmação nacional, tem um apelo óbvio para os Estados que precisam produzir resultados num período relativamente curto de tempo. Nesses lugares, a democracia muitas vezes parece uma aposta mais arriscada.

O autoritarismo pragmático também tem forte apelo nas sociedades que enfrentam problemas ambientais urgentes. O maior sucesso internacional do Estado chinês na última década talvez tenha sido demonstrar de forma plausível ser capaz de tomar atitudes decisivas em relação à mudança climática. Parte disso se baseia em decisões ousadas e imaginativas: duplicar num único ano (2016) sua capacidade de geração de energia solar, ou prometer converter todos os táxis de Beijing em veículos elétricos. É uma evolução impressionante, depois da maciça poluição atmosférica da era pós-maoista.

Em comparação, o autoritarismo pragmático aplicado à área ambiental pode fazer a democracia parecer desajeitada e indecisa. As democracias mantêm suas opções em aberto, mas isso às vezes as faz esperar até que já seja tarde demais. Quando as enchentes, a poluição do ar ou a escassez de água se transformam numa ameaça aguda, o autoritarismo pragmático tem cumprido sua promessa de dar prioridade aos resultados imediatos sobre os benefícios a longo prazo. Precisa se preocupar muito menos com o respeito às opiniões dissidentes.

Mas isso não basta para promover uma guinada radical nas democracias maduras. Nelas, a negociação funciona num outro sentido. Os seres humanos tendem a sofrer de aversão à perda: ninguém gosta de abrir mão do que acha que é seu por direito, sejam quais forem as compensações oferecidas. É muito difícil imaginar que os cidadãos das democracias ocidentais concordem em abrir mão da dignidade pessoal que lhes é conferida pela capacidade de desalojar os desgraçados do poder, mesmo que isso possa redundar num custo material coletivo. E vemos muitos indícios disso. O crescimento econômico está quase estagnado na maior parte da Europa Ocidental há mais de um década. Nos Estados Unidos, os salários de muitos habitantes quase não cresceram em termos reais nos últimos quarenta anos. O resultado é que os eleitores se sentem atraídos pelos políticos que prometem algo diferente nas campanhas eleitorais. Mas não deram apoio a ninguém que tenha ameaçado privá-los de seus direitos democráticos. O reflexo autoritário é limitado pelas ameaças de retirar os direitos democráticos de outros: as pessoas que não fazem parte.

Essa não é uma alternativa à democracia. É apenas uma distorção populista. Os democratas autoritários como o político húngaro Viktor Orbán — que se descreve como um “democrata iliberal” — se inspiram mais em Vladímir Pútin que no Partido Comunista Chinês. Em países como a Hungria e a Rússia, o pragmatismo vem em segundo lugar, depois da caça aos bodes expiatórios e de elaboradas teorias da conspiração. Eleições ainda ocorrem. A democracia ainda é defendida, mas despojada de suas credenciais liberais. O resultado é que mal se pode definir como democracia — há cientistas políticos que preferem o rótulo de “autoritarismo competitivo” para descrever

o que ocorre neles.7 A escolha existe, mas é vazia. Trata-se de uma paródia da democracia, e não de um possível substituto para ela.

A política chinesa tampouco é imune à caça de bodes expiatórios e às teorias da conspiração. Seus líderes posam de homens fortes. No entanto, como alternativa viável à democracia, Beijing tem algo a oferecer que Moscou e Budapeste podem apenas apontar como objetivo, assim como Trump só pode prometer: resultados concretos para a maioria. O sistema político chinês se apresenta como meritocrático. A ascensão dos seus políticos ocorre com base numa série complexa de testes internos em que competência tem mais valor do que o carisma. No Ocidente, muitos encaram o modelo com ceticismo. Nas palavras de Timothy Garton Ash, historiador de Oxford, o sistema ainda tem como marcas “o facciosismo, o clientelismo,

a proteção e a corrupção”.8 Entretanto, mesmo Garton Ash admite que também ocorreram “reformas e mudanças políticas significativas […]. Não estamos diante de uma nova União Soviética”. O sinólogo Daniel A. Bell define o sistema chinês como “democracia na base, experimentação nas

camadas médias e meritocracia no topo”.9 Ainda que haja bons motivos para duvidarmos da primeira e da terceira parte de sua descrição, a segunda ainda se mostra atraente para os observadores ocidentais. Os chineses, pelo menos, estariam tentando fazer algo novo.

Ainda assim, embora as democracias maduras possam flertar com o autoritarismo pragmático, não é provável que venham a adotá-lo. O balanço dos riscos favorece a tentativa de reajustar o que têm em vez de apostar em alguma coisa diferente. Uma perda econômica extrema — ou alguma calamidade, talvez ambiental — poderia alterar fundamentalmente os termos desse equilíbrio. É possível imaginar que uma democracia madura escolhesse experimentar essa alternativa. Mas ainda não nos encontramos nesse ponto, longe disso. O exemplo da Grécia de hoje deixa isso bem claro. Um colapso econômico das dimensões da Depressão de 1930 não bastou para convencer os gregos a desistir da dignidade que acompanha a liberdade de expressão somada ao benefício de longo prazo de conservar a capacidade de produzir mudanças em seus rumos políticos, à procura de uma saída para seu aperto. Essa combinação se mantém significativamente atraente para quem já vive com ela há algum tempo.

Churchill, portanto, só estava certo pela metade. Por enquanto, a democracia continua a ser a opção menos pior para muitos de nós. Mas não para todos. Existem alternativas realistas. É provável que o século XXI assista a um confronto entre a democracia ocidental e um sistema político rival cujo apelo irá variar de um lugar para outro e ocasionalmente venha a se estender até chegar à beira da nossa vida política. As tentações são reais, ainda que a alternativa permaneça irrealista para a maioria das sociedades ocidentais. A democracia não é mais o único regime que se pode escolher.

Da mesma forma, precisamos reconhecer os limites da relação de compromisso a que chegamos. O grau de respeito que a democracia representativa proporciona pode se mostrar insuficiente para os cidadãos do século XXI. O valor que a democracia confere à dignidade pessoal tradicionalmente se traduz na extensão desses privilégios. Conferir direito de voto aos cidadãos é a melhor maneira de fazê-los sentir que importam. Quando quase todo adulto já pode votar, porém, procuramos na mesma hora novas maneiras de obter mais respeito. O surgimento das políticas identitárias é uma indicação de que participar de eleições já não é mais o bastante. Muitos indivíduos estão em busca da dignidade que vem de ser reconhecidos pelo que são. Não querem mais ser simplesmente ouvidos. Querem ser levados em conta. As redes sociais criaram um foro através do qual essas demandas podem ser articuladas. Os políticos democráticos vêm se esforçando para aprender de que maneira podem atendê-las.

A política do reconhecimento é uma extensão do apelo da democracia, e não um repúdio a ela. O autoritarismo, no caso, não é uma resposta, por mais pragmático que se mostre — só resulta em líderes políticos que tentam abafar a reivindicação de mais reconhecimento com demandas próprias ainda mais ruidosas. “Querem respeito?”, pergunta o autoritário. “Então me respeitem!” Mas a democracia representativa também pode não ter as respostas. Ela é mecânica demais para ser convincente, uma vez que as demandas por mais respeito se tornam maiores. Os políticos eleitos procuram andar cada vez mais na ponta dos pés pelo campo minado da política identitária, sem saber para que lado se virar, morrendo de medo de ofender alguém. Se a tendência se mantiver, a força de atração que garante a coesão da democracia há tanto tempo pode começar a se esgarçar. A soma de respeito e resultados é uma combinação temível. Um sem o outro dos fatores pode não ser suficiente.

No entanto, essa linha de pensamento leva a uma possibilidade mais radical. Se não temos como continuar a contar com o respeito pessoal e mais bons resultados coletivos, talvez devamos escolher só um dos efeitos. Talvez não se trate de uma relação de compromisso, mas de uma escolha pura e simples. Se fizermos questão de que cada voz seja levada em conta, não devemos nos surpreender se a política se transformar numa cacofonia embaralhada. Se quisermos os melhores resultados, talvez devêssemos limitar a contribuição política às pessoas que melhor sabem de que modo chegar a eles.

O autoritarismo do século XXI pode representar uma alternativa parcial e pragmática à democracia. Existe uma alternativa mais dogmática, com raízes no século XIX. Por que não abandonar por completo a dignidade que acompanha o direito de voto? Melhor abrir mão do respeito pessoal — ele não vale a pena. Melhor respeitar os especialistas!

Será que deveríamos tentar essa fórmula?

 

O nome dessa visão da política é epistocracia: o governo de quem sabe. Opõe-se diretamente à democracia, porque afirma que o direito à participação na tomada de decisão política depende do conhecimento que a pessoa tem quanto ao que deve ser feito. A premissa básica da democracia sempre foi que, independentemente do quanto você saiba, tem direito a opinar porque precisará viver com as consequências do que for decidido. Na antiga Atenas, esse princípio se refletia na prática da escolha dos ocupantes dos cargos públicos por sorteio. Qualquer um podia chegar a eles, porque qualquer um — pelo menos qualquer um que não fosse mulher, estrangeiro, miserável, escravo ou criança — contava como membro do Estado. Com a exceção da função de jurado em alguns países, ninguém é mais escolhido ao acaso para papéis importantes. Mas ainda aderimos à ideia fundamental ao permitir que cada cidadão vote sem que sua competência para tanto seja questionada.

Os críticos da democracia — a começar por Platão — sempre afirmaram que o resultado é ser governado pelos ignorantes. Ou pior, pelos charlatães que conseguem conquistar o apoio das pessoas. Morando em Cambridge, na Inglaterra, uma cidade apaixonadamente pró-europeia e sede de uma universidade de elite, ouvi ecos dessa discussão logo depois do plebiscito do Brexit. Eram opiniões emitidas à meia-voz — você precisa de coragem para se revelar um epistocrata numa sociedade democrata —, mas sem dúvida estavam presentes. Cobrindo a boca com a mão, pessoas muito inteligentes trocavam murmúrios dizendo que isso é o que acontece quando se faz uma consulta que as pessoas comuns não entendem. Dominic Cummings, o autor do slogan “Take Back Control ” [Recupere o controle] que ajudou a ganhar o referendo, descobriu que seus críticos não se furtavam a declarar essas dúvidas em sua cara. O Brexit aconteceu, diziam a ele, porque gente má mentiu para gente idiota. É nisso que dá ser democrático.

Não é justo dizer que os democratas preferem ser governados por idiotas e ignorantes. Nenhum defensor da democracia jamais afirmou que a estupidez ou a ignorância são propriamente virtudes. Mas é verdade que a democracia não discrimina com base na falta de conhecimento. Considera secundária a capacidade de pensar de forma inteligente sobre questões difíceis. A consideração primária é saber se um indivíduo se sente envolvido numa questão. A única coisa que a democracia pede é que os eleitores permaneçam onde estão por mais tempo, o suficiente para sofrer as consequências dos seus erros.

A questão proposta pela epistocracia é a seguinte: por que não discriminamos com base no conhecimento? Qual é afinal a vantagem de admitir a participação de todos? Por trás dela, está o pensamento intuitivamente convincente de que, em vez de nos vermos forçados a viver com nossos erros, deveríamos fazer o possível para evitar que acontecessem. Então, não faria mais diferença saber quem precisa assumir a responsabilidade. Essa é uma discussão presente há mais de 2 mil anos. E quase sempre foi levada muito a sério. Até o final do século XIX, o consenso era de que a democracia, no geral, significava uma péssima ideia: é arriscado demais conferir poder às pessoas que não sabem o que fazem. Claro, esse era o consenso apenas entre intelectuais. Não temos muito como saber o que as pessoas comuns pensavam a respeito. Ninguém lhes perguntava.

Ao longo do século XX, o consenso intelectual foi mudando por completo. A democracia se afirmou como a condição básica ideal da política, com virtudes que ultrapassaram de longe suas fraquezas. O século XXI vem, atualmente, reavivando parte das dúvidas originais. Várias democracias vêm dando a impressão de tomar decisões consideravelmente estúpidas em tempos recentes. Pode ser que nem reste ninguém para viver com as consequências dos seus erros. Na era de Trump e Modi, da mudança climática e das armas nucleares, a epistocracia voltou a ter dentes.

Por que então não damos maior peso à opinião das pessoas mais qualificadas para avaliar o que fazer? Antes de responder a essa pergunta, é importante distinguir entre epistocracia e uma coisa com que ela costuma ser confundida: a tecnocracia. Mas as duas são diferentes. A epistocracia é o governo dos que sabem mais. A tecnocracia é o governo dos mecânicos e engenheiros. Um tecnocrata é alguém que entende como as máquinas funcionam.

A suspensão da democracia na Grécia em 2011, por exemplo, foi uma experiência tecnocrática, e não epistocrática. Nesse caso, os engenheiros eram economistas. Mas mesmo economistas altamente qualificados muitas vezes não têm ideia do que deve ser feito. O que sabem é operar um sistema complexo em cuja construção participaram, desde que o sistema se comporte da maneira como imaginaram. Os tecnocratas são as pessoas que entendem o que é melhor para a máquina. Mas manter a máquina em funcionamento pode ser a pior escolha. E, em relação a isso, um tecnocrata não tem o que dizer.

Tanto a democracia representativa quanto o autoritarismo pragmático ao estilo chinês guardam muito espaço para a tecnocracia. Cada vez mais, os dois sistemas entregam o poder de tomar decisões às mãos de especialistas bem treinados, principalmente no que diz respeito às questões econômicas. Os banqueiros centrais gozam de um poder significativo numa ampla variedade de sistemas políticos pelo mundo afora. Por esse motivo, a tecnocracia não é, na verdade, uma alternativa à democracia. Assim como o populismo, é antes um apêndice a ela. O que torna a epistocracia diferente é que ela dá prioridade à decisão “certa” sobre a decisão tecnicamente correta. Ela tenta discernir para onde devemos ir. Um tecnocrata só sabe nos dizer como devemos seguir para lá.

E como uma epistocracia poderia funcionar na prática? A dificuldade óbvia é saber quem se incluiria entre as pessoas que sabem. Não existe uma qualificação formal para um especialista em assuntos gerais. É muito mais fácil identificar um tecnocrata adequado. A tecnocracia tem mais a ver com encanamentos que com filosofia. Quando a Grécia saiu à procura de especialistas em economia para enfrentar suas extremas dificuldades financeiras, dirigiu-se ao Goldman Sachs e a outros grande bancos, pois era lá que esses técnicos estavam reunidos. Quando uma máquina começa a dar defeito, muitas vezes já está coberta com as impressões digitais dos mesmos que são chamados para consertá-la.

Em vários pontos da história, alguns epistocratas tentaram definir meios de identificar quem sabe mais, defendendo qualificações não técnicas para os políticos. Se existisse algo como uma universidade da vida, seria lá que os epistocratas gostariam que seus tomadores de decisões políticas obtivessem o grau mais alto de instrução. No entanto, como ela não existe, muitas vezes precisam se satisfazer com avaliações mais aproximadas da competência alheia. O filósofo inglês John Stuart Mill, do início do século XIX, defendia um sistema eleitoral que concedesse números diferentes de votos a classes

diferentes de pessoas, dependendo do trabalho que fizessem.10 Os profissionais liberais e outros indivíduos muito instruídos contariam com seis ou mais votos cada um; agricultores e comerciantes receberiam três ou quatro; operários especializados teriam direito a dois; os operários sem qualificação teriam um voto cada. Mill também defendia energicamente a extensão do direito de voto às mulheres, numa época em que essa visão contrariava fortemente a opinião dominante. E não fazia essa defesa por achar que as mulheres fossem iguais aos homens. Achava na verdade que certas mulheres, especialmente as de mais instrução, eram superiores à maioria dos homens. Mill era um grande adepto da discriminação, desde que fundada nos pressupostos corretos.

Aos olhos do século XXI, o sistema de Stuart Mill parece obviamente antidemocrático. Por que um advogado deveria ter mais votos que um trabalhador braçal? E a resposta do pensador teria sido virar a pergunta de pernas para o ar: por que um trabalhador braçal deve ter o mesmo número de votos que um advogado? Mill não era um democrata simples, mas tampouco era um tecnocrata. Os advogados não faziam jus a seus votos suplementares porque a política desse preferência especial a quem praticava o direito. Não, os advogados tinham votos a mais porque a política precisava de pessoas aptas a refletir sobre questões sem respostas fáceis. Stuart Mill estava tentando ordenar o sistema de maneira a garantir a representação do maior número possível de pontos de vista. Um governo composto exclusivamente de economistas ou especialistas em direito o deixaria horrorizado. O trabalhador braçal ainda tem direito a um voto. Os operários especializados, a dois. Entretanto, ainda que a tarefa de erguer uma parede de tijolos exija alguma especialização, trata-se de uma especialização estreita. E o necessário era uma visão ampla. Mill acreditava que certos pontos de vista deviam ter mais peso simplesmente por terem sido expostos a uma complexidade maior ao longo da vida.

Jason Brennan, um filósofo muito interessado no século XXI, tentou reviver a concepção epistocrática da política, recorrendo a pensadores como Stuart Mill. Em seu livro de 2016, Against Democracy [Contra a democracia], Brennan reafirma que certas questões políticas são simplesmente complexas demais para a compreensão da maioria dos eleitores. Pior, os eleitores nem sabem o quanto sabem pouco: não têm a capacidade de avaliar a complexidade porque estão tão apegados às soluções simplistas que elas parecem certas. Brennan escreve:

 

Vamos imaginar que os Estados Unidos realizem um referendo para saber

se o país deve admitir o ingresso de um número significativamente maior

de imigrantes. Saber se essa ideia é boa demanda um vasto conhecimento

em ciências sociais. É preciso saber como a imigração tende a afetar as

taxas de criminalidade, os salários locais, o bem-estar dos imigrantes, o

crescimento econômico, a receita tributária, os gastos com a previdência e

fatores do tipo. A maioria dos americanos não sabe nada a esse respeito;

na verdade, os fatos mostram que costumam se enganar

sistematicamente. 11

 

Noutras palavras, não é só que os eleitores não saibam; nem é que não saibam que não sabem; é que se equivocam de um modo que reflete sua crença inabalável de que estão certos.

Brennan não acredita, como Mill, que possamos avaliar o preparo de uma pessoa para enfrentar questões complexas a partir do grau de dificuldade do trabalho que faz. A interferência do acaso e de condicionantes sociais é grande demais para isso. Ele prefere um exame, uma prova, para “excluir os cidadãos que estejam muito mal informados ou ignorem do que trata a

eleição, ou a quem falte um conhecimento básico das ciências sociais”.12 Claro que isso só devolve o problema fundamental a um estágio anterior, sem resolvê-lo: quem elabora o exame? Brennan leciona numa universidade, de modo que tem pouca fé no desprendimento da maioria dos cientistas sociais, que têm suas próprias ideologias e motivações. Também já viu alunos estudando intensivamente para os exames na última hora, o que pode produzir outros vieses e pontos cegos. Ainda assim, acredita que Mill tinha razão quando sugeria que, quanto mais as pessoas ascendessem na escala da instrução, mais votos deveriam ter: cinco votos adicionais pela conclusão do curso secundário, outros cinco por um diploma universitário, e cinco mais por uma pós-graduação.

Brennan não se ilude e sabe o quanto essa proposta é provocadora 150 anos depois de ter sido formulada por Mill. Na metade do século XIX, a ideia de que o prestígio político devia acompanhar a posição social e educacional nem era controversa; hoje, mal é crível. Brennan também precisa considerar a fartura de indícios, colhidos pelas ciências sociais contemporâneas, de que gente graduada está tão sujeita ao pensamento de grupo quanto as outras pessoas, às vezes até mais. Os cientistas políticos Larry Bartels e Christopher Achen chamam a atenção para isso em seu livro de 2016, Democracy for Realists [Democracia para realistas]: “Os registros históricos deixam pouca dúvida de que os mais instruídos, inclusive os altamente instruídos, cometeram erros de julgamento moral e político tão frequentes quanto os de

qualquer outra pessoa”.13 O viés cognitivo não respeita qualificação acadêmica. Quantos diplomados em ciências sociais avaliariam a pergunta sobre a imigração atendendo às difíceis questões formuladas por Brennan, em vez de simplesmente responder de acordo com o que preferem acreditar? A ironia é que, se o exame para eleitores proposto por Brennan fosse perguntar se as pessoas com mais instrução merecem mais votos, a resposta tecnicamente correta poderia ser não. Dependeria de quem respondesse à prova.

No entanto, Brennan insiste em um aspecto, que o argumento em favor da epistocracia se tornou muito mais forte dos tempos de Mill para cá. Isso porque Stuart Mill escrevia na alvorada da democracia. Publicou seus argumentos durante os debates em torno do projeto do que viria a ser a Segunda Lei da Reforma de 1867, que dobrou o tamanho do eleitorado britânico para quase 2,5 milhões de eleitores (numa população geral de 30 milhões de habitantes). A defesa da epistocracia por Mill se baseava em sua convicção de que, com o tempo, ela acabaria por desembocar numa democracia. O operário que hoje tivesse um voto ganharia mais votos amanhã, depois de aprender a votar com bom senso. Mill acreditava profundamente no poder educativo da participação democrática.

Para Brennan, temos hoje mais de cem anos de provas acumu-ladas de que Mill estava errado. Votar faz mal ao cidadão. Não torna ninguém mais bem informado. Na verdade, torna as pessoas mais estúpidas, porque dignifica seus preconceitos e sua ignorância em nome da democracia. “A participação política não tem valor para a maioria das pessoas”, escreve Brennan. “Ao contrário, traz poucos benefícios à maioria de nós, tendendo a nos corromper e estultificar. Transforma-nos em inimigos cívicos com bons motivos para

odiar uns aos outros.”14 O problema da democracia é que ela não nos motiva a nos tornarmos mais bem informados. Para ela, não há problema em só saber o quanto sabemos. O que não é verdade.

No fim das contas, o argumento de Brennan é mais histórico que filosófico. Se não tivéssemos ideia de quais seriam os desdobramentos da democracia, podia fazer sentido cruzar os dedos e esperar que desse certo. Mas já sabemos, insiste ele. De maneira que não temos desculpa para persistir na ilusão. Brennan acha que devemos considerar a posição dos epistocratas como ele igual à dos democratas na metade do século XIX. O que ele apregoa é um anátema para muita gente, como era a democracia naquele tempo. Ainda assim, corremos o risco de adotar a democracia, esperando para ver no que vai dar. E por que não correr o risco de adotar a epistocracia, agora que sabemos o resultado da outra experiência? Por que cismamos que a democracia é a única experiência que estamos autorizados a fazer, mesmo depois de ela já ter perdido o gás?

É uma pergunta séria, e envolve o quanto a longevidade da democracia sufocou nossa capacidade de pensar em alguma coisa diferente. O que já foi uma forma aparentemente ousada de política se converteu num sinônimo de cautela. Mesmo assim, ainda temos bons motivos para tomar o máximo de cuidado ao pensar em abandoná-la. A epistocracia ainda é uma ideia muito ousada. E tem dois perigos em particular.

O primeiro é que criamos um padrão muito alto de exigência ao insistir na procura da melhor solução para a política. Às vezes, o mais importante é só evitar o pior. Mesmo que a democracia muitas vezes fracasse em nos dar as melhores respostas, ela funciona bem para repelir as respostas erradas. Além disso, é eficaz para desmascarar as pessoas que acham sempre saber tudo melhor que os outros. A política democrática supõe que não existem respostas consagradas para nenhuma pergunta e mantém esse cenário concedendo um voto a cada um, inclusive aos ignorantes. O caráter aleatório da democracia — que continua a ser sua qualidade essencial — impede que nos tornemos incapazes de nos livrar das ideias realmente muito ruins. Significa que nada há de durar por muito tempo, porque alguma outra coisa virá para pôr fim àquilo.

A epistocracia é falha devido à segunda parte da palavra, e não à primeira — e isso tem tanto a ver com o poder (“kratos”) quanto com o conhecimento (“episteme”). Atrelar o poder ao conhecimento acarreta o risco de criar um monstro que não tem como ser desviado do seu caminho, mesmo quando estiver claramente errado — o que acabará por acontecer, já que nada ou ninguém é infalível. Não saber a resposta certa é uma excelente defesa contra as pessoas que acreditam que seu conhecimento as torna superiores.

A resposta de Brennan a esse argumento (uma versão do qual é defendida por Davis Estlund em seu livro de 2007, Demo-cratic Authority [A

autoridade democrática]) é virá-lo de pernas para o ar.15 Já que a democracia também é uma forma de kratos, por que não cuidamos de proteger os indivíduos da incompetência do demos, tanto quanto da arrogância dos epistocratas? Mas não se trata do mesmo tipo de poder. A ignorância e a tolice não oprimem na mesma medida que o conhecimento e a sabedoria, precisamente porque são incompetentes: o demos está sempre mudando de ideia.

A defesa da democracia contra a epistocracia é outra versão da defesa da democracia contra o autoritarismo pragmático. Cada um precisa se perguntar onde gostaria de estar quando as coisas derem errado. É possível que as coisas deem errado mais depressa e com maior frequência numa democracia, mas esse é outro ponto. Em vez de vermos a democracia como a menos pior das formas de política, podíamos pensar que é a melhor quando chega o pior. É a diferença entre a frase de Churchill e a de Tocqueville, de cem anos antes, que é menos conhecida, porém mais adequada. Mais incêndios são ateados numa democracia, disse Tocqueville, porém mais incêndios também são apagados.

A imprudência da epistocracia também é uma função dos fatos históricos que Brennan usa para defendê-la. Mais de cem anos de democracia podem ter revelado seus defeitos, mas também nos mostraram que conseguimos viver com eles. Estamos acostumados a essa confusão, e nos apegamos aos benefícios. Ser um epistocrata como Mill foi, antes que a democracia tivesse progredido, é muito diferente de defender as mesmas ideias depois que a democracia se consolidou. Hoje sabemos o que sabemos, não só quanto aos defeitos da democracia, mas também quanto à nossa capacidade de tolerar sua incompetência.

Weber, escrevendo no início do século XX, não tinha dúvida de que o sufrágio universal era uma ideia perigosa, devido ao poder que conferia às massas irracionais. Mas afirmava que, uma vez concedido, nenhum político em pleno juízo cogitaria suprimir esse direito: a reação seria terrível. A única coisa pior do que deixar todo mundo votar é desqualificar alguns dos eleitores. Não importa quem formula o exame — quem irá nos dizer que fomos reprovados? Stuart Mill tinha razão: a democracia vem depois da epistocracia, e não antes. Não se pode fazer a experiência na ordem inversa.

Os vieses cognitivos de que a epistocracia deveria nos resgatar são o que, em última análise, vão contra ela. Nossa aversão à perda torna mais doloroso perder alguma coisa que temos mas nem sempre funciona que perder algo que não temos mas pode funcionar. É como ensina a velha piada. Pergunta: “Você conhece o caminho para Dublin?”. Resposta: “Para começar, eu nunca partiria daqui”. Como tornar a política melhor? Para começar, talvez nós não devêssemos partir daqui. Ainda assim, é aqui que nos encontramos.

Dito isso, deve haver maneiras melhores de aumentar a sensatez da política democrática do que a elaboração de um exame geral. Estamos em pleno século XXI: temos novas ferramentas à disposição. Se muitos dos problemas da democracia derivam da atividade dos políticos que disputam nossos votos na época das eleições, o que injeta tanto ruído e tanta bile no processo de tomada de decisões, talvez devêssemos tentar simular o que as pessoas escolheriam em condições mais tranquilas e reflexivas. Por exemplo, pode ser possível extrapolar, a partir do que sabemos sobre os interesses e as preferências dos eleitores, o que poderiam desejar se tivessem um melhor acesso ao conhecimento que lhes falta. Poderíamos realizar eleições simuladas replicando as contribuições dos diferentes pontos de vista, como ocorre nas eleições de verdade, mas eliminando todos os fatores que desviam a nossa atenção e distorcem a ação da democracia. Brennan sugere o seguinte:

 

Podemos administrar pesquisas que levantem as preferências políticas e as

características demográficas dos cidadãos, avaliando ao mesmo tempo seu

conhecimento básico da política objetiva. De posse dessas informações,

podemos simular o que aconteceria se o perfil demográfico do eleitorado

permanecesse inalterado, mas todos os cidadãos fossem capazes de obter a

nota máxima num teste de conhecimento da política objetiva. Poderíamos

determinar, com um alto grau de confiança, o que “Nós, o Povo”

poderíamos querer se “Nós, o Povo” soubéssemos do que estávamos

falando.16

 

Num sistema como esse, a dignidade democrática sai pela janela — cada um de nós é reduzido a um conjunto de dados num exercício de aprendizado de máquina. Mas os resultados podem melhorar.

Em 2017, uma empresa de tecnologia digital com base nos Estados Unidos, a Kimera Systems, anunciou que estava perto de desenvolver uma IA chamada Nigel, cuja função seria ajudar os eleitores a saber como votar numa eleição, com base no que já sabia de suas preferências pessoais. Seu criador, Mounir Shita, declarou: “Nigel procura distinguir suas metas e como você vê a realidade, e está sempre assimilando rotas que conduzem ao futuro no qual suas metas se realizam. Está sempre tentando fazer você tomar o rumo

certo”.17 Trata-se de uma versão mais personalizada do que Brennan propõe, com a restituição de parte da dignidade democrática. Nigel não tenta deduzir o que é melhor para todos, só o que é melhor para você. Ele aceita a sua versão da realidade. Ainda assim, Nigel entende que você é incapaz de extrair as inferências políticas corretas das suas preferências. Você precisa de ajuda, vinda de uma máquina que conheça o suficiente do seu comportamento pessoal para entender o que você deseja. Siri recomenda livros que podem lhe agradar. Nigel recomenda partidos e posições políticas.

Isso seria tão ruim? Para muitas pessoas, soa instintivamente como uma paródia de democracia porque nos trata como crianças que não sabem o que querem. Para Shita, contudo, é um aperfeiçoamento da democracia, porque dá a devida consideração aos nossos desejos. Os políticos democráticos não se importam tanto assim com o que cada um de nós realmente quer. Cuidam do que podem nos convencer que desejamos, para que possam apelar melhor a essa aspiração. Nigel põe o eleitor em primeiro lugar. Ao mesmo tempo, ao nos proteger das nossas próprias confusão e desatenção, Nigel procura promover o nosso autoconhecimento. A versão de Brennan desiste na prática da ideia original de Mill, de que votar pode ser uma experiência educativa. Shita não desiste. Nigel tenta nos fazer avançar pelo caminho do autoconhecimento. Podemos acabar aprendendo quem realmente somos.

O defeito fatal dessa abordagem, porém, é que corremos o risco de aprender apenas sobre quem pensamos que somos ou quem gostaríamos de ser. Pior: quem gostaríamos de ser agora, e não quem ou o que podemos vir a ser no futuro. Como acontece nos grupos de discussão ou grupos focais, Nigel produz um instantâneo de um conjunto de atitudes num determinado momento do tempo. O perigo de qualquer sistema de aprendizado de máquina é que ele produz uma retroalimentação viciosa (feedback loops). Restringindo-se ao conjunto de dados do nosso comportamento passado, Nigel não nos ensina nada sobre o que as outras pessoas pensam nem sobre outras maneiras de ver o mundo. Nigel se limita a compilar o arquivo das nossas atitudes em busca da expressão mais consistente das nossas identidades. Se tendemos para a esquerda, acabare-mos mais inclinados para a esquerda. Se nos inclinamos para a direita, acabaremos ainda mais direcionados para a direita. A divisão social e política só faria se aprofundar. Nigel foi programado para fechar o círculo em nossas mentes.

Existem correções técnicas para esses feedback loops. Os sistemas podem ser corrigidos para admitir pontos de vista alternativos, perceber quando os dados se limitam a reforçar o que já diziam ou, simplesmente, processar os indícios de maneira aleatória. Podemos chacoalhar um pouco as coisas para diminuir o risco de nos vermos fixados em nosso comportamento. Por exemplo, Nigel pode nos levar a visitar sites que ponham em dúvida nossas preferências, em vez de se limitar aos que as reforçam. Alternativamente, no modelo de Brennan, a agregação de nossas preferências poderia procurar levar em conta a probabilidade de que Nigel tenha radicalizado, em vez de moderado, quem realmente somos. Um Nigel de Nigels — uma máquina que ajude outras máquinas a alinhar melhor seus próprios objetivos — poderia tentar eliminar as distorções da democracia artificial que construímos. Afinal, Nigel está a serviço, e não no comando, das nossas vontades. Sempre podemos determinar o que ele deve fazer.

Mas esse é outro problema fundamental da epistocracia do século XXI. Não seremos nós que diremos a Nigel o que fazer. Serão os técnicos que construíram o sistema. São eles os especialistas em quem deveremos confiar para nos resgatar da retroalimentação viciosa. Por esse motivo, é difícil ver como a epistocracia do século XXI poderia evitar recair na tecnocracia. Quando as coisas derem errado, o poder de corrigi-las não estará com as pessoas com maior conhecimento, e sim com os engenheiros que construíram as máquinas. O que significa que serão eles, os engenheiros, os detentores do poder.

A história nos ensina que a epistocracia vem antes da democracia. Não pode vir depois. O que vem em seguida é a tecnocracia, que não é uma alternativa à democracia, mas simplesmente uma distorção dela.

 

Existe outra maneira de avançar. Se voltarmos à bifurcação de onde partia o caminho para a epistocracia, poderíamos tentar seguir na outra direção. Dados compilados ou vontades manifestas? Respeito aos eleitores ou resultados mensuráveis? Por que não desistir de procurar pelos melhores desdobramentos e, em vez disso, focar apenas nas condições que garantiriam que cada um fazer possa fazer o que quiser? E danem-se as consequências.

Muitos críticos contemporâneos da democracia acreditam que essa fixação nos resultados é a responsável por estarmos atolados no ponto onde estamos. Temos pavor de qualquer iniciativa diferente, tão grande é o nosso medo de piorar tudo. A tecnocracia se alimenta do medo de que uma falência do sistema seja o pior que pode acontecer. Mas será mesmo? E se a procura infindável por resultados marginalmente melhores — maior crescimento econômico, vidas mais longas, padrões educacionais mais altos — estiver nos cegando para a possibilidade de uma verdadeira transformação política e social?

O crescimento econômico, por exemplo. Existem fortes indícios históricos de que, toda vez que a economia encalha, a democracia se fratura. Entre a década de 1890 e a década de 2010, a ausência de crescimento econômico estimulou regularmente o florescimento da fúria populista. Os eleitores precisam crer que o futuro será materialmente melhor que o passado; só assim podem resistir ao apelo dos políticos que culpam outros pelos problemas do presente. O economista Benjamin Friedman repisa enfaticamente o argumento: o crescimento econômico não é importante por si mesmo, mas porque dele depende o funcionamento saudável da

democracia.18 Ainda assim, essa argumentação lembra uma esteira rolante. Precisamos do crescimento para manter a democracia em movimento, por isso orientamos a democracia em torno da política do crescimento. Temos como romper esse ciclo, se quisermos?

A libertação pode depender do quanto nos dispomos a correr o risco de fracassar. Podíamos tentar parar de dar conta de todas as tarefas acumuladas pelos políticos democratas ao longo dos últimos cem anos. Podíamos deixar que cada pessoa decidisse por si só o que lhe importa, mesmo que isso contrarie os imperativos convencionais da estabilidade política. Podíamos abrir mão de reafirmar que a democracia só funciona quando a hierarquia se harmoniza com a rede. Podíamos deixar que as redes funcionassem livremente.

A versão extrema dessa posição é o anarquismo: a ideia de que ninguém jamais deve ser submetido ao poder de outrem. O anarquismo torna irrelevantes os desdobramentos coletivos — só o que conta são as decisões que os indivíduos tomam por si mesmos. A possibilidade da anarquia paira ao fundo de todas as formas de política, inclusive a democracia. Raramente é mais que uma fantasia passageira. No entanto, depois que a democracia acumula ranço e desalento, seu apelo se torna maior. O anarquismo do século XXI floresce na internet, na qual triunfa a liberdade de escolha. Também brota ocasionalmente nas ruas, em protestos como o Occupy Wall Street, de 2011. Ainda assim, como modalidade prática de organização das sociedades contemporâneas, o anarquismo não configura uma alternativa real à democracia. É uma alternativa à política organizada como um todo. O que é demais para a maioria das pessoas.

Existem alternativas políticas. A tecnologia digital criou a possibilidade de que um mundo de redes autossustentadas não precise ser totalmente anárquico. Seria necessário que a política operasse em dois níveis distintos. Precisa haver um arcabouço geral, que crie as condições para que a experimentação política ocorra sem um prejulgamento das consequências. E depois as experiências políticas propriamente ditas. A internet poderia ser o arcabouço. As experiências políticas poderiam ser qualquer coisa.

Essa ideia se mostra atraente para os dois extremos do espectro político. Para quem está na direita, ela fala a uma tradição libertária para a qual o Estado nunca deve ser mais que um sentinela neutro, que só faz o mínimo necessário para nos manter a salvo uns dos outros, mas deixa todo o resto sem regulação. A descrição clássica dessa visão foi produzida na década de 1970 por Robert Nozick em Anarquia, Estado e Utopia, de 1974, um livro que ainda encontra muitos leitores no Vale do Silício. As partes mais conhecidas da argumentação são aquelas em que Nozick vai contra a redistribuição da renda através do sistema tributário, que ele equipara a uma forma de escravidão. E é por isso que os ricos gostam do livro. Mas a parte mais interessante é a seção final (“Utopia”), em que Nozick afirma que um Estado mínimo deixa em aberto todas as questões mais importantes para que os indivíduos as resolvam por si mesmos. Em que tipo de sociedade você quer viver? Com quem quer compartilhá-la? Essas questões não devem ser decididas pelos políticos. São coisas que os políticos podiam deixar por nossa conta.

Nozick argumenta lançando mão de uma lista:

 

Wittgenstein, Elizabeth Taylor, Bertrand Russell, Thomas Merton, Yogi

Berra, Allen Ginsberg, Harry Wolfson, Thoreau, Casey Stengel, o Rebe de

Lubavitch, Picasso, Moisés, Einstein, Hugh Hefner, Sócrates, Henry Ford,

Lenny Bruce, Baba Ram Dass, Gandhi, Sir Edmund Hillary, Raymond

Lubitz, Buda, Frank Sinatra, Cristóvão Colombo, Freud, Norman Mailer,

Ayn Rand, o barão Rothschild, Ted Williams, Thomas Edison, H. L.

Mencken, Thomas Jefferson, Ralph Ellison, Bobby Fischer, Emma

Goldman, Peter Kropotkin, você e os seus pais: existe realmente um tipo

único de vida que seja o certo para todas essas pessoas?19

 

Para Nozick, os utópicos cometem o erro de supor que sua sociedade idealizada possa funcionar para todos. Funcione como funcionar, ou seja quem for o responsável por seu planejamento, sempre haverá gente para detestá-la. Em vez de insistir nisso, devíamos reconhecer que a melhor sociedade será aquela em que os muitos tipos humanos possam encontrar modos próprios de viver. O comunismo só pode ser uma utopia para as pessoas que prefiram as coisas de um certo modo; para os outros, será um inferno. O mesmo se aplica ao ascetismo de Gandhi, ao anarquismo de Emma Goldman e mesmo à versão do libertarismo propagada por Ayn Rand, que alardeia as virtudes do livre mercado. Nozick acredita que uma verdadeira utopia precisaria abarcar todas essas coisas, e permitir a livre escolha das diferentes pessoas que nela vivessem.

A internet transforma a utopia numa espécie de possibilidade real. Todo tipo de comunidade livremente constituída floresce na era digital. Embora sejam muitos os grupos anarquistas, no geral não se trata de uma anarquia, porque também existem as regras concebidas pelos arquitetos do sistema. Na prática, essas regras não são neutras porque atualmente refletem os interesses das empresas gigantescas de tecnologia e dos Estados que tentam regular seu funcionamento. Teoricamente, porém, poderiam ser neutras. A internet certamente tem espaço para a coexistência de múltiplas visões diversas de uma vida ideal.

A lista de Nozick precisaria ser atualizada para o século XXI (e aqui enumero a minha, embora pudesse ser a de qualquer um): “Rihanna, Ai Weiwei, Margaret Atwood, Travis Kalanick, Maria Sharapova, PSY, Janet Yellen, Russell Brand, Larry David, J. K. Rowling, o papa Francisco, Lena Dunham, Mohammed al-Zawahiri, Kid Rock etc. etc.”. Na verdade, o que é mais datado na litania de nomes de Nozick (afora o fato de serem quase todos homens) é a suposição de que alguém precise ser famoso para ter uma visão de vida ideal que devamos reconhecer. Na década de 1970, era pouco provável que alguém sem nome reconhecido pudesse projetar sua visão de como desejava viver: só os poucos mais afortunados encontravam um público para isso. A tecnologia digital tem o potencial de liberar o utopista que vive dentro de cada um de nós. Na prática, de novo, não é exatamente assim que acontece. A celebridade predomina mais do que nunca, enquanto nos congregamos via internet seguindo o Instagram dos famosos. Mas é possível imaginar um mundo em que os indivíduos possam se congregar em agrupamentos políticos mais adaptados às suas preferências pessoais, em vez de determinados por sua localização geográfica ou pelo canto de sereia das celebridades. Isso, como diria Nozick, é a verdadeira utopia.

A variante de esquerda dessa ideia é similar, mas diferente. A semelhança reside na convicção de que a internet é capaz de resgatar os indivíduos do domínio arbitrário dos sistemas políticos em que se encontram devido às contingências. A diferença, no fato de que o opressor a ser derrotado não é o Estado redistributivo, mas o livre mercado capitalista. Os libertários de esquerda desejam encontrar um meio de fugir do poder do dinheiro.

Paul Mason, em seu livro de 2015 intitulado Pós-capitalismo: Um guia para o nosso futuro, escreve com o fervor de um verdadeiro libertário sobre o potencial emancipador da tecnologia da informação. “Com o crescimento das redes”, diz ele, “a capacidade para a ação significativa não está mais confinada aos Estados, às empresas e aos partidos políticos; indivíduos e aglomerados temporários de indivíduos podem ser agentes da mudança com

um poder equivalente.”20 A base da fé de Mason nessa mudança, porém, é marxista.

Marx é mais conhecido por sua ideia de que o capitalismo explora o trabalho a tal ponto que a única saída é uma revolução dos trabalhadores. Mas existe outro caminho possível para a emancipação. Mason o encontra num texto relativamente obscuro de Marx chamado “O fragmento sobre as máquinas”. E resume assim o que diz o texto:

 

Numa economia em que as máquinas fazem a maioria do trabalho, em que

o trabalho humano se concentra de fato na supervisão, no conserto e na

fabricação de máquinas, a natureza do conhecimento que fica encerrado

nas máquinas deve ser “social”. 21 Esse conhecimento é muito mais difícil de explorar pelos capitalistas, pois no fim das contas nã-to pertence a ninguém. Pertence a todos, o que o torna “social”, desde que todos tenham acesso às máquinas que o contêm.

A tecnologia digital transformou a informação, mais que o trabalho, no bem mais valioso das nossas sociedades. Por isso, hoje é possível nos emanciparmos da necessidade de trabalhar para viver. A partir do momento em que as máquinas trabalham para nós, as pessoas podem decidir por conta própria a maneira como querem viver. Marx não tinha ideia de como isso poderia acontecer. Seu texto é de 1857. Ao mesmo tempo, acredita Mason, ele previu essa possibilidade.

Mason reconhece o traço utópico nessa maneira de pensar. A retórica de que Marx-estava-certo-no-fim-das-contas irá repelir muitos leitores. Já não ouvimos essa frase vezes demais? Mas existem variantes não marxistas na mesma linha de pensamento. Em Pax Technica, de 2015, um livro muito menos bombástico que o de Mason, Philip N. Howard afirma que a “internet das coisas” — por meio da qual as máquinas podem compartilhar diretamente vastas quantidades de dados umas com as outras — irá transformar completamente a política contemporânea. A partir do momento que a nossa geladeira se torne capaz de conversar com a luminária da cozinha, estaremos num outro mundo político, queiramos ou não. Muitas decisões escaparão das nossas mãos porque as máquinas vão tomá-las por nós em nome da eficiência. No entanto, se as máquinas cuidarem do árduo trabalho de nos manter conectados, isso deixará os humanos mais livres para brincar à vontade. O aprendizado da máquina deve criar uma folga maior no sistema, permitindo que a imaginação humana volte para a política.

Howard define sua ideia:

Precisamos modificar fundamentalmente a maneira como pensamos na

ordem e na divisão política. A mídia digital transformou a maneira como

utilizamos nossas redes sociais, permitindo-nos uma atuação como atores

políticos sempre que desejarmos. Usamos a tecnologia para nos conectar

uns aos outros e para compartilhar histórias. O Estado, o partido político,

o grupo cívico, o cidadão: essas são categorias antigas, de um mundo pré-

digital […]. A capacidade de atuação do indivíduo vem sendo aumentada

pelas redes dos aparelhos na internet das coisas.22

 

Howard não é um agitador revolucionário. Imagina, no futuro, uma política em dois níveis. Por um lado, é necessário haver um acordo quanto aos padrões técnicos que regem a internet, que serão inevitavelmente moldados pelos programadores e pelas empresas de tecnologia. Por outro, há as redes já existentes na internet, nas quais as pessoas atuam por conta própria. Isso torna o governo, da maneira como é visto convencionalmente, cada vez mais obsoleto. Separa a governança técnica, de um lado, da ação política direta, de outro. E não existe muita necessidade de nada entre uma coisa e outra.

Essa pax technica viria depois da pax americana, quando uma superpotência foi necessária para preservar a paz no mundo. Essa era já parece ter sido encerrada de qualquer maneira, graças a Trump. Howard acha que viveremos bem sem ela. “A internet das coisas”, ele escreve, “deve reforçar a tal ponto a coesão social que, assim que as estruturas regulares do governo vierem abaixo ou perderem muito a força, poderão ser reparadas ou substituídas. Noutras palavras, as pessoas continuarão a contar com a internet das coisas para lhes proporcionar a governança, mesmo na ausência de um

governo.”23

Libertárias, revolucionárias ou tecnocráticas, essas visões do futuro têm traços em comum. O primeiro é a impaciência em chegar logo lá. Peter Thiel, um dos maiores defensores da visão libertária à moda do Vale do Silício, apoiou a candidatura de Trump à presidência porque queria dar uma sacudida na situação. Thiel acredita que toda ruptura é bem-vinda — independentemente das consequências — porque nos aproxima um pouco mais do futuro. Susan Sarandon, que se tornou uma porta-voz do socialismo de tipo hollywoodiano, tinha uma opinião semelhante em 2016. Com Hillary, só teríamos mais do mesmo; com Trump, havia uma chance de que tudo viesse abaixo de uma vez por todas.

Uma queixa recorrente desses visionários impacientes é que hoje nos preocupamos com as questões erradas. Temos medo da ruptura, mas devíamos recebê-la de braços abertos. Em vez de evitar um salto no escuro, devíamos reconhecê-lo como a precondição de qualquer mudança significativa. Paul Mason afirma que, no curto prazo, a finalidade da política contemporânea devia ser “não reduzir a complexidade […] mas promover a forma mais complexa de vida financeira capitalista compatível com o progresso da economia no sentido da alta automação, da redução da carga de

trabalho humano e da abundância de bens e serviços baratos ou gratuitos”.24 O capitalismo precisa chegar aonde está indo o mais depressa possível porque as máquinas que irão nos libertar já estão sendo construídas. Poderíamos sugerir como lema político do século XXI: mais depressa!

Essa visão do mundo ganhou um rótulo filosófico próprio: aceleracionismo. Teve um precursor no início do século XX, o futurismo, que floresceu no período imediatamente anterior e posterior à Primeira Guerra Mundial. O futurismo celebrava a velocidade, a mecanização e a juventude. Tinha uma visão bastante complacente da violência que as acompanhava. Seus proponentes, especialmente na Itália, tinham predileção pela primeira geração de motocicletas e também não se importavam muito com os acidentes que sofriam com elas. O futurismo italiano não acabou bem. Em 1919, o Partito Politica Futurista se fundiu aos recém-agrupados fascistas de Mussolini. Os dois movimentos descobriram muitos interesses em comum. O amor pelas linhas despojadas e a desatenção às implicações para alcançá-las só podem resultar em má política.

Já tendo afirmado e reafirmado que o século XX não é nosso guia para o presente, não estou em posição de argumentar que o destino do futurismo nos diz onde o aceleracionismo irá parar. Trump pode ser uma motocicleta ruidosa e corpulenta, mas a internet é algo totalmente diferente. Tem muito poucas linhas despojadas, e sua complexidade é quase ilimitada. Não estamos de volta aos anos 1920. O futurismo pertence ao passado.

O aceleracionismo do século XXI é uma filosofia tanto econômica quanto estética. Seus defensores não simpatizam com as reações austeras ao estado atual do mundo. Muitos ambientalistas insistem em pregar que devemos reduzir nosso consumo, diminuir a velocidade do que fazemos e procurar dar valor ao que já temos. Os aceleracionistas veem essa atitude como uma espécie de suicídio. Querem que adotemos o crescimento econômico acelerado, não por si só, e certamente não com a finalidade de preservar o sistema político que temos hoje. Para eles, o crescimento é a precondição da mudança. Se crescermos rápido o suficiente, nas palavras de um manifesto

aceleracionista, “o futuro rachará e se abrirá como um ovo”.25

Os aceleracionistas foram criticados no passado por superestimar as nossas possibilidades. É raro o futuro chegar tão depressa quanto imaginamos. Tradicionalmente, as máquinas nunca têm melhor desempenho que as pessoas que as operam, e as pessoas não mudam tão depressa quanto as máquinas. Isso foi demonstrado pelo destino do futurismo. Mas a revolução digital pode ter alterado os termos desse argumento. A internet das coisas desempenha um papel tão importante nas visões aceleracionistas do futuro porque promete libertar tanto as máquinas dos homens quanto os homens das máquinas. Permitirá que a mudança ocorra à velocidade das máquinas. Aos humanos, bastará se aproveitar do que as máquinas tornarem possível. Não precisamos mudar. Só precisamos embarcar na viagem da mudança.

Por isso, o perigo real pode ser irmos além, e não ficarmos aquém, do ponto para onde pensamos que estamos indo. A maioria das concepções utópicas de um mundo de redes liberadas supõe que os indivíduos que constituírem essas redes permanecerão como são hoje. Ainda poderemos escolher como e com quem queremos coexistir no panorama ilimitado que a internet descortinou para nós. Mas é possível que esse panorama se revele profundamente inóspito para a identidade humana individual.

Em vez de indivíduos escolhendo o seu lugar, as máquinas podem se recusar até mesmo a reconhecer que existimos como indivíduos. Somos meras agregações de dados, e à medida que esses dados se fracionam e são distribuídos pelo vasto território da internet, perdemos substância no processo. Quando a nossa geladeira começar a conversar com a luminária da cozinha, sem nenhuma interferência consciente da nossa parte, o que seremos para elas, além de um número de cartão de crédito e um conjunto de atitudes incoerentes? Como define o historiador isralense Yuval Noah Harari, a

revolução ameaça “desindividualizar” a todos nós.26

Isso certamente poria um fim à utopia de Nozick, mesmo na versão atualizada. O paraíso libertário, hoje, depende da premissa básica de que é possível dar nome às pessoas que somos, para que possamos decidir de que modo queremos viver. Mas isso pode já não ser verdade. E se eu não for eu, Rihanna não for Rihanna, Gandhi não for Gandhi, e não existir uma comunidade que faça sentido para nenhum de nós? Nesse caso, diferentes partes de cada um de nós pertenceriam a diferentes lugares. Cada um de nós contém multidões, mas as máquinas só conseguem ver as partes, não o todo. Uma vez “desindividualizado”, eu não poderia mais escolher o modo de vida que prefiro, porque não restará mais nenhuma parte de mim capaz de escolher. Ficará apenas a informação que forneço às máquinas.

Pode ser que isso soe implausível ou derrotista. Mas a implausibilidade não é argumento contra o aceleracionismo, que procura justamente nos acostumar com a ideia de que o futuro pode não ter nada a ver com o que esperamos. É um território ainda não mapeado. As utopias, originalmente, eram lugares impossivelmente distantes onde nunca havíamos estado. Hoje, existe o risco de que sejam os lugares pelos quais passamos em alta velocidade, a caminho de algum outro ponto. Só os vislumbramos de relance. Eles nem têm tempo de entrar em foco. E logo desaparecem da nossa vista.

Muitos aceleracionistas aceitariam felizes a ideia de que acabaremos ultrapassando nosso destino final. Na verdade, dizem eles, não existe um destino final; só a viagem. Mais cedo ou mais tarde, teremos de dar um salto no escuro. Com o tempo, e talvez dentro de poucas décadas, as categorias de máquina e de ser humano irão se confundir. E chegaremos ao que muitos chamam de singularidade: o ponto em que o ritmo da mudança se torna inimaginável para as pessoas que somos hoje. Depois disso, tudo é possível.

Antes de chegarmos lá, porém, precisamos pensar no que poderá acontecer com as pessoas que somos hoje. É possível argumentar que alguma desagregação da identidade individual nos faria bem. Derek Parfit afirma que nosso apego à ilusão de uma identidade única ao longo do tempo é uma das

coisas que sufoca nossas imaginações moral e política.27 Acreditamos por instinto que temos mais em comum com a pessoa que seremos dentro de vinte anos que com a pessoa que está sentada ao nosso lado. Parfit acha que isso é um engano: estamos tão desconectados de nossas identidades futuras que é como se um espaço físico nos separasse delas. Não sou o eu que hei de ser no futuro. Eu e ele somos essencialmente duas pessoas diferentes.

Se pelo menos conseguíssemos ver isso com clareza, poderíamos começar a reconfigurar nossas prioridades morais. Primeiro, seríamos mais atenciosos com nossos vizinhos e com as pessoas mais distantes, tendo em vista o tempo que hoje cada um de nós emprega em se preocupar apenas consigo mesmo. Segundo, faríamos um esforço maior para evitar danos às pessoas que ainda não existem (por exemplo, com o desperdício de recursos naturais). Se é errado ferir a pessoa sentada a meu lado, também é errado prejudicar a mim ou a você em versão futura. Certa desagregação da nossa condição de pessoas deveria nos tornar melhores e mais responsáveis do que somos hoje.

Até aqui, são poucos os sinais de que a tecnologia da informação esteja tendo esse efeito. Parfit escreveu seu livro em meados da década de 1980, antes da aceleração da revolução digital. Seus argumentos supunham um pano de fundo de relativa estabilidade política: em condições de calma reflexão filosófica, é possível que víssemos as coisas que devemos uns aos outros e a nós mesmos no futuro. Noutras palavras: primeiro nos estabilizamos, depois decompomos nossas identidades, depois reconstruímos nosso universo moral. No momento, esse processo está ocorrendo às avessas: primeiro decompomos nossas identidades, depois nos instabilizamos, depois vemos se sobrou alguma coisa do universo moral que construímos. Nossas personalidades estão sendo fraturadas aos poucos, pedaço a pedaço — os dados relativos à saúde aqui, o WhatsApp ali, o vozerio do Twitter ao fundo —, sem que nada nos dê uma perspectiva coletiva do que vem ocorrendo. Isso não está ocorrendo num seminário de filosofia. É a experiência vivida pela humanidade, que torna uma reflexão serena praticamente impossível. Por enquanto, a tecnologia mais nos desgasta do que nos liberta.

Parfit também supunha uma relativa igualdade entre os indivíduos humanos como precondição da renovação moral: só seremos capazes de ver o que realmente devemos uns aos outros depois de conseguirmos nos ver como iguais. Em contraste, o efeito fragmentador da tecnologia digital coincide com uma desigualdade cada vez maior. E não falo apenas da desigualdade material que acompanha a captura de fortunas imensas pelos titãs do mundo digital. É a desigualdade básica que se deve ao fato de algumas pessoas terem um contato mais próximo com as máquinas do que outras. Se você tem acesso aos botões que controlam o sistema que controla as nossas vidas, e eu não tenho, eu e você nunca seremos iguais.

A visão que Hobbes tinha da política, prefigurando o mundo moderno, partia da premissa da igualdade. Precisamos do Estado porque somos naturalmente iguais e, portanto, vulneráveis uns aos outros. O fato básico da existência humana é que praticamente qualquer um pode matar qualquer outro, se contar com uma arma e o elemento de surpresa. O Leviatã é praticamente impossível de matar, o que lhe dá o poder de pôr fim à espiral de violência — não tem como abolir a morte, mas pode estabelecer termos que tornem a morte natural mais provável que uma morte provocada. O motivo pelo qual a maioria das pessoas morre de velhice atualmente é o Estado ter passado a protegê-las de outros fins mais violentos.

Essa igualdade natural pode se tornar, em pouco tempo, uma coisa do passado. A transformação tecnológica propicia a possibilidade de que algumas pessoas tentem driblar a morte sem qualquer ajuda do Leviatã. Antes de mais nada, só os hiperprivilegiados poderiam bancar a experiência de tratamentos médicos futuristas que prometam reverter o processo do envelhecimento. Mesmo que a maioria dessas experiências acabe fracassando, mantém-se a possibilidade de que uma ou outra chegue a bom termo. Vidas humanas com duração muito ampliada, e expectativas de vida muito desiguais, abalariam a base racional da política moderna. Uns poucos super-humanos já bastariam para mudar completamente os termos em que organizamos nossas sociedades. Ficariam além do alcance das regras de relativa vulnerabilidade que unem o resto de nós. Na era da informação, o conhecimento não é só poder. Tem o potencial de se transformar numa espécie de superpoder, transcendendo a política.

O apetite de viver para sempre mostra como estamos distantes da visão que Parfit tinha de um mundo de identidades desapegadas e em desagregação. Especialmente no Vale do Silício, os muito ricos não veem nenhum motivo para deixar de ser quem são. Tendo acumulado fortunas imensas, muitas vezes ainda ridiculamente jovens, encaram o futuro como o seu playground. E estão determinados a ser as pessoas que vão frequentá-lo. Como sempre, isso nos é apresentado como uma visão universal: a morte deveria ser opcional para todos. Mas o que significa, na verdade, é que as pessoas mais poderosas do mundo querem que a morte seja opcional para elas. De outro modo, como poderão gozar os benefícios de tudo que estão construindo?

Se um futuro acelerado pode ser qualquer coisa, precisamos contar com a possibilidade de que venha a ser uma paródia do passado distante. Removida a igualdade natural entre nós, a era moderna se converte num interlúdio entre eras de excessos faraônicos. Uns poucos seres humanos flertam com a imortalidade. Todos os demais vivem à sua sombra. No capítulo anterior, declarei que os faraós não se comparavam ao poder do Estado moderno. Sem o Estado moderno, porém, não somos páreo para os faraós. Se demolirmos a nossa política, ela não poderá nos resgatar quando nós também nos fragmentarmos.

Examinei três alternativas à democracia moderna: o autoritarismo pragmático, a epistocracia e a tecnologia liberada. As duas primeiras têm aspectos que as recomendam, mas no fim das contas não se comparam à democracia que temos, mesmo em sua precária condição atual. São antes tentações do que alternativas. A terceira é outra coisa. Inclui todos os tipos de futuros alternativos: alguns magníficos, outros terríveis, e em sua maioria totalmente impenetráveis. É um espectro de possibilidades, tão amplo quanto qualquer experiência humana jamais conheceu.

Então, não há dúvida de que existem opções melhores que a democracia contemporânea. Os futuros mais atraentes que conseguimos imaginar incluem maneiras de fazer política que representam um evidente aperfeiçoamento do que temos agora. O melhor dos cenários possíveis sob a pax technica de que fala Howard, por exemplo, harmonizaria a paz mundial com a liberação pessoal e uma prosperidade cada vez maior. Seria tão bom quanto qualquer coisa que já conhecemos. Mason acha que podemos chegar mais além, a um mundo em que tudo de bom na vida será gratuito. E não estamos falando de visões simplesmente utópicas. Elas se originam em fatos que já vêm acontecendo. Howard, dando mostras da impaciência genuína de alguém que enxerga uma possibilidade de transformação política, imagina que a política do futuro irá chegar em torno de 2020, quando a internet das coisas começar a funcionar. O que é praticamente agora.

No entanto, Howard reconhece que essa é apenas uma possibilidade. Existem muitas outras. O subtítulo do seu livro é “Como a internet das coisas pode nos tornar mais livres ou nos aprisionar”. A tecnologia que tem o poder de nos libertar contém, também, os piores cenários possíveis, envolvendo abusos imensos de poder, crescimento da desigualdade e paralisia política. Investir nossa confiança no potencial emancipatório das máquinas nos exige um verdadeiro salto no escuro.

Para chegarmos ao melhor futuro possível, precisamos nos dispor a enfrentar o pior. Além disso, precisamos partir do ponto onde nos encontramos hoje. O presente contém indicações dos tempos que virão, mas é dominado pelos ecos do passado. A democracia que a tantos inspira antipatia e desconfiança continua a ser um lugar familiar e confortável, se comparada à perspectiva do desconhecido. Esta é a nossa crise da meia-idade. Pode ser que prefiramos chafurdar nela.