Primera parte

CAPÍTULO I

HEREJÍA Y RAZÓN

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Existen en la historia de las religiones movimientos que rechazan toda autoridad, bien sea temporal o espiritual, y que recaban absoluta libertad para actuar conforme a los dictados interiores. Fue así como los adeptos de numerosas sectas heréticas se vieron obligados, en virtud de las persecuciones de que eran objeto y de total alejamiento de los módulos establecidos, a buscar refugio en la clandestinidad y la conspiración. Tales movimientos no fueron infrecuentes en el seno de la iglesia cristiana y suministraron tema de estudio a los sociólogos deseosos de establecer las leyes del comportamiento político y social de los hombres. Intelectuales marxistas acudieron a ellos para educir ejemplos primerizos de brotes revolucionarios proletarios y para esbozar las tempranas etapas de la lucha de clases. También otros escritores han tratado de mostrar el nexo existente entre estas líneas de pensamiento y acción y el conjunto de ideologías totalitarias de nuestra época. No cabe duda de que algunas de estas sectas atrajeron a hombres y mujeres de perfil semejante a los que más tarde se sentirían cautivados por las ideas de la doctrina anarquista. Antes de entrar en la discusión del desarrollo del anarquismo moderno, quizá sea oportuno analizar cuáles son las necesidades humanas que se presentan como constante, qué ideologías extremas parece darle satisfacción y qué clase de gentes se sientes sus atraídas por postulados.

Todas las llamadas herejías no son sino actitudes de revuelta frente a la autoridad establecida; de éstas las hay que son puramente religiosas y doctrinales, y sus ataques van dirigidos contra los dogmas de la iglesia, y la crítica del orden social queda sobreentendida o implícita. No tienen como objeto último el cambio de las condiciones sociales imperantes en el mundo, sino que suponen más bien un alejarse del mismo, una purificación de las creencias religiosas que ayuden a disponer el ánimo para la otra vida. Así, pues, la herejía que postule un alejamiento del mundo terreno supone, en principio, una crítica de los valores que privan en este mundo, y, por otra parte, en especial cuando abocaba a la formación de un grupo de prosélitos que compartían idénticos puntos de vista, conducía no pocas veces a prácticas que hubieran podido estimarse como peligrosamente subversivas. A principio del siglo

XIII, numerosas sectas, entre las que podemos citar la de las valdenses [1] en el norte de Italia y el sur de Francia, hicieron de la pobreza un verdadero culto, con lo que de manera implícita venían a condenar a sus conciudadanos, ávidos de riquezas. Las había, según declaró uno de los adeptos hacia el año 1030 ante un tribunal eclesiástico radicado en una población próxima a Turín, que practicaban entre sus miembros una especia de comunismo («omnem nostram possessionem cum omnibus

communem habemus [2] »). Tales movimientos de renuncia no tenían por qué chocar forzosamente con las autoridades. Es más, las fuerzas que los alentaban llegaron en algún caso a encauzarse al servicio de la Iglesia, como ocurrió con las grandes

Ordenes Mendicantes.[3] Cierto que existieron sectas que, sin llegar a provocar una abierta rebelión contra el orden político, propugnaban métodos más subversivos, rechazando los valores de la sociedad de su tiempo con teorías tan agresivas que las autoridades las consideraron fundamentalmente peligrosas. Estas sectas y movimientos son los que de manera más o menos confusas han sido encuadradas en el ámbito de las herejías gnósticas. En la Edad media florecieron, entre las más conocidas, las de los cátaros o albigenses, que en siglo XIII logró el apoyo del conde de Tolosa y que sólo después de sangrientas persecuciones y una implacable guerra civil, pudo ser desterrada.

El punto central de las creencias profesadas por las sectas gnósticas era de que el mundo existente se hallaba por entero corrompido, que se trataba de un mundo irreal, transitorio y carente por lo tanto de importancia. El único mundo realmente interesante era el espíritu, las prácticas y valores espirituales que mantenían el alma en contacto con la eternidad, a la que ésta debía en definitiva regresar una vez liberada de las añagazas e ilusiones de este mundo. En la práctica, esta actitud admitía pluralidad de modalidades. Los había que, como en el caso de los cátaros del Languedoc, predicaban la pureza de vida ascética como repulsa de los valores mundanos. Pero una vez rechazado el sistema moral vigente, no era éste el único modo de comportamiento admisible. Si en opinión de sus adeptos este mundo era algo pasajero, la conducta individual perdía toda importancia, como no la tenía las normas morales comúnmente aceptadas, dándose entonces el caso de que nada se oponía a la transgresión de las mismas, pues se estimaba que la violación del orden se hacía en beneficio de la verdadera fe. Se observará fácilmente cómo aquellas sectas que se apartaban de la verdad establecida eran de inmediato culpadas de cuantas inmoralidades y tropelías se cometían. Analizando, por ejemplo, la propaganda esgrimida contra los albigenses, caeremos en la cuenta de que eran objeto de todo tipo de acusaciones e imputaciones de vicios, en especial de carácter sexual. Bastante que un grupo de personas se reunieran en secreto y que se dijera que repudiaban el matrimonio, o que consideraban fútiles los lazos y convencionalismos de la sociedad en cuestión, para que automáticamente las autoridades vieran en ellas un intolerable peligro. Y si bien es cierto que, de acuerdo con los patrones de la sociedad de la época, existieron sectas cuyas actividades pueden a justo título tildarse de inmorales, no lo es menos que acusar de perversiones sexuales a una minoría ha sido siempre uno de los medios más cómodos de incitar a los hombres a revolverse contra ellas. Cualquier doctrina, sea religiosa o anarquista, que ponga en tela de juicio los valores que rigen al mundo, alberga en su seno prosélitos de tendencias puristas unos y libertinas otros. Basta entonces que se venga en conocimiento de una de estas maestras de libertinaje para que en un abrir y cerrar de ojos la masa olvide la existencia del número, mucho mayor, de afectos a la otra tendencia.

Si los hombres de entonces se sintieron atraídos por las herejías gnósticas, hay que imputarlo al profundo aborrecimiento que en ellos despertaba lo que a sus ojos no eran más que valores corruptos del orden existente. Las circunstancias de la época los obligaron a integrarse en comunidades reducidas y clandestinas, y, a menudo, esta misma clandestinidad a la que se veían forzados hizo que contemplaran con agrado la conjura como único medio de subsistir. Esta recusación del mundo adquirió en ocasiones tonos de auténtico ascetismo, culminando a veces en actos de enfrentamiento y choques violentos con la moralidad imperante. La reacción de los poseedores y del poder, en relación con tales grupos, ha sido siempre y uniforme: un sentimiento de temor ante la posible subversión que podría resultar de la denegación de los valores admitidos, con la obligada secuela de persecuciones, desatadas a menudo a causa de simples rumores sobre graves conspiraciones para derrocar el orden social entero. En efecto, los rumores pasan entonces a convertirse en una verdadera campaña propagandística que utiliza contra sus víctimas, al margen de su real conducta o delitos, todo género de acusaciones, diatribas y términos infamantes.

Sin embargo, las sectas religiosas cuya práctica y doctrina se fundamentan en la renuncia del mundo y el desprecio a sus valores se asemejan notablemente a muchas ideologías utópicas y quietista posteriores, con su inconformismo individualista y su tónica anarquista a ultranza; ha sido precisamente aquellas otras con un programa explícito en el campo social las que se han visto atribuir la calidad de precursoras de los modernos movimiento revolucionarios gracias a los numerosos rasgos comunes con estos últimos. La historia de las herejías medievales abunda en movimiento como el que en el siglo XII presidía Tachelm en Flandes, quien convenció a sus seguidores para que se abstuvieran de pagar los diezmos, ya que los «sacramentos no eran mejor

que las poluciones ni las iglesias mejor que los burdeles».[4] En caso de esta naturaleza, el resentimiento contra la mundanería y la pretendida corrupción de la iglesia oficial abocaba a la acción revolucionaria en su contenido y supuestos. En ocasiones, el dirigente del movimiento y sus seguidores se erigían en comunidad ideal, en espera de un Segundo Advenimiento, que creían inminente. Otros grupos limitaban sus ataques a los poderes y corrupción de la iglesia, a una demanda más general de justicia social: «magistrados, preboste, alguacil, alcaldes, viven casi todos del latrocinio…; todos medran a costa de los pobres…, el más fuerte roba al más débil», escribe un autor de un folleto del siglo XIV, en términos muy similares a los

ulteriores movimientos de revuelta social.[5] Otro agitador planteaba ya en la época la cuestión de cuál era el destino que se daba a remanentes de los bienes producidos por las clases trabajadoras: «Con gusto estrangularía a los nobles y al clero, a todos y cada uno de ellos… Las pobres gentes que laboran son los que hacen el pan de trigo, pero jamás lo mastican; todo lo que consiguen son las sobras que resultan de cribar este trigo. Tampoco del vino consiguen otra cosa que las heces, y de las ricas telas sólo la borra del tejido. Cuanto hay de sabroso o bueno va a parar a manos de los

nobles y del clero».[6]

Los movimientos de esta índole basaban sus exigencias de cambios sociales en especulaciones sobra la posibilidad inmediata del millennium, una creencia que conjuga el Segundo Advenimiento con la vuelta de la Edad Dorada que precedió a la caída de nuestros primeros padres. Algunas de estas ideas sobrevivieron y se reiteraron en el transcurso de varios siglos, y otras quedaron tácitamente absorbidas por las doctrinas ortodoxas. Sin embargo, la mayoría de estas sectas corrieron la suerte reservada a los grupos que en siglos posteriores sostuvieron doctrinas utópicas. El dirigente se tornaría progresivamente en megalómano y el grupo en sí se escindiría en facciones rivales, hasta llegar, en ocasiones, a provocar el hostigamiento por parte del poder público, que solía culminar con la muerte en la hoguera de los adeptos más notorios. No resulta en exceso difícil discernir los motivos de movimientos de este género. Junto al sentimiento de desesperación, a la sensación de que algo en el mundo se hallaba irremediablemente erróneo, coexistía la firme creencia en la posibilidad de volver las cosas a su cause, con tal de que se tuviera buen cuidado de destruir aquellas instituciones que obstaculizaban la aplicación de la voluntad divina. Lo que ya resulta más difícil es descubrir si existían factores sociales o económicos comunes que llevaran a tales actitudes de revuelta y si puede justificarse que el historiador proceda a la comparación sociológica y psicológica de estos movimientos con algunas ideologías producto de los siglos XIX y XX. Resulta tentador buscar similitudes con las circunstancias meramente externas bajo las que cobraron vida las sectas utópicas y milenarias, y a esta tentación han acabado por ceder no pocos autores que se han ocupado de las herejías. He aquí, por ejemplo, cómo explica un historiador el éxito del movimiento cátaro en el Languedoc: «La población de esta región, con sus marcadas ansias de independencia y libertad personal, se compenetró en seguida con una doctrina cuya esencia radicaba en la liberación espiritual y en la

dignidad del individuo».[7] ¡Cuánta utilidad reportaría al historiador de los movimientos anarquistas decidirse a aceptar este criterio, y así poder explicar satisfactoriamente el triunfo de los anarquistas españoles mediante la mera aplicación de aquél a los artesanos de Cataluña, colindante con el Languedoc! No obstante, le resultaría difícil explicar la buena acogida dispensada de continuo a las herejías milenarias entre la población, mucho menos voluble, holandesa o checa. Parece, sin embargo, que la nobleza, aunque sólo ocasionalmente, como ocurrió con los albigenses, se unió a tales movimientos con la intención de favorecer sus propios intereses políticos; pero el soporte masivo de que aquellos gozaron vino de las clases inferiores de la sociedad, auténticamente convencidas de la verdad de las doctrinas. Así, a medida que el movimiento cátaro empezó a declinar y a hundirse irremediablemente, los más leales de sus prosélitos se encontraban entre los tejedores, los carniceros y en estratos sociales incluso más bajos, como el de las meretrices y los

cómicos ambulantes.[8]

Muchos movimientos de esta naturaleza surgieron en períodos de cambios sociales y económicos, en momentos en que la población crecía con rapidez y la industria urbana se hallaba en expansión. Como indica el profesor Cohn, en las ciudades flamencas, centros textiles de primer orden y en las zonas cada vez más industrializadas del oeste y sur de Alemania cuajaron durante los siglos XII y XIII esas ideologías heréticas. Pero las pruebas sobre cuál fuera el fondo real en el que se proyectaron las herejías medievales, son, en su mayor parte, demasiado pobres para autorizar ninguna generalización en torno a las condiciones económicas y sociales que las originaron. Lo cierto es que se propagaron de un país a otro y de una clase a otra, resaltando, naturalmente, con más frecuencia en los períodos en que las ataduras tradicionales quedaban debilitadas por las guerras u otros desastres, cuando la peste llevaba al ánimo de las gentes el temor a una hecatombe inminente y cuando las malas cosechas o los tributos excesivos volvían inconsistentes las bases de su vida. No extraña que en tales circunstancias los fundamentos de todo el sistema social se vieran sacudidos por oleadas de fervor religioso.

Es al tratar de la Reforma cuando los historiadores han forcejeado con más denuedo para vincular los movimientos heréticos a los cambios económicos y sociales. Ello se debe en buena parte a que los escritores revolucionarios modernos han considerado como precursores a determinados movimientos de los siglos XV, XVI y XVII, y a un deseo de interpretar las revueltas de la época en términos de sus propias creencias políticas y filosóficas. Los trabajos sobre el comunismo y el anarquismo debidos a prosélitos de estas ideologías dedican considerable espacio a Thomas Müntzer, a la revuelta de campesinos alemanes en el siglo XV y a los anabaptistas, en especial al grupo que en el año 1535 se apoderó de la ciudad de Münster durante unos meses de desesperado «comunismo belicoso». Con frecuencia, esta interpretación que convierte a esos reformadores religioso en los antecesores de la revolución social ha sido llevada demasiado lejos, subestimando así la importancia de las ideas abstractas y los motivos auténticamente religiosos que impulsaron muchas de las acciones de aquellos hombres. No obstante, debemos reconocer que numerosas ideologías religiosas nacidas al cobijo de la Reforma presentan un contenido doctrinal netamente revolucionario, en el que se ponen en la picota no sólo los dogmas religiosos de la iglesia oficial, sino también las instituciones sociales y políticas que obligaban al cambio reformista.

Thomas Müntzer, que se convirtió en dirigente revolucionario después de empezar al igual que Lutero como simple reformista religioso, inició su carrera eclesiástica en el seno de la misma iglesia que luego atacaría tan denodadamente, y en esta primera época se vio influenciado en gran medida por las doctrinas luteranas. Pero la crítica de Lutero y, fundamentalmente, su doctrina de la justificación mediante la fe, resultaban demasiado blandas para la turbulenta y retorcida naturaleza de Müntzer. De aquí que en la etapa de su vida desde el año 1520 en adelante se sumiera en la más violenta de las revueltas, exigiendo la destrucción inmediata del orden existente para preparar, desde aquel mismo instante, la instauración del reinado de dios en la tierra. Era aquel un grito de los que siempre hallan eco en tiempos de cambio, cuando alientan las esperanzas de rápida transformación del mundo y, repentinamente, éstas se ven frustradas por la lenta marcha de las reformas. Era una llamada a la que respondieron entusiásticamente los campesinos de Turingia, los trabajadores de las minas de plata de Zwickau y de las minas de cobre de Mansfeld, lugares todos donde Müntzer predicaba sus apocalípticas doctrinas. Por algún tiempo, pareció que los representantes de la dinastía reinante en Sajonia prestasen oídos a las enseñanzas de Müntzer, pero instigados en parte por Lutero no tardaron en descubrir que sus doctrinas implicaban una revolución tanto religiosa como social, y así, en los dos o tres años, siguientes, los escritos del reformador se volvieron franca y abiertamente revolucionarios. En 1525 Müntzer se vio envuelto en los sucesos que consolidaron su reputación de apóstol de la revolución social. En efecto, en el mes de marzo de aquel año estallaba en el país la revuelta del campesinado alemán. Muchas y muy complejas fueron sus causas, y la participación como responsable principal de Müntzer es algo sujeto todavía a controversias. De lo que no cabe duda es de que, por lo menos en Turgindia, sus doctrinas exacerbaron la situación de malestar provocada por la manera como eran gobernados los Estados alemanes y por el aumento de los tributos. Tampoco cabe duda alguna de Müntzer acogió favorablemente el levantamiento, considerándolo como una etapa necesaria en el camino para derrocar el orden existente. El dirigente reformista se unió a las fuerzas del campesinado, y cuando esas fuerzas fueron fácilmente reducidas por las armas, Müntzer fue apresado y ejecutado.

Pero no son, sin embargo, los problemas históricos sobre las causas de la revuelta campesina ni la segura participación de Müntzer lo que interesa tener en cuenta cuando se aborda el estudio de los movimientos revolucionarios contemporáneos. Lo que hizo volver la mirada de los escritores revolucionarios subsiguientes, fueran de ideas marxistas o anarquistas hacia la figura de este personaje, fue su vinculación a una tentativa seria de revolución social y la violencia del lenguaje revolucionario en que Müntzer se expresaba. Esto es lo que fundamentalmente lo aproxima a los anarquistas de nuestro siglo. El dirigente insistía en la necesidad de derrocar el orden existente mediante la fuerza, como fase previa al nuevo orden propugnado. «¡A ellos, a ellos mientras arda el fuego!», exhortaba a sus seguidores. «¡No dejen que nuestra espada se enfríe! ¡No permitas que se oxide! ¡Pegar duro contra el yunque de Nemrod! ¡Echar abajo su castillo! ¡Mientras ellos vivan, jamás desterraremos el

miedo del corazón de los hombres…!».[9] Si Müntzer encaja en un tipo determinado de revolucionario es porque para él reviste mayor importancia el acto mismo de la rebelión que la naturaleza del mundo posrevolucionario, y, en este sentido, sí que podemos referirnos a él como el auténtico precursor de muchos revolucionarios posteriores.

También los revolucionarios del siglo XIX han visto en los anabaptistas a los precursores de su movimiento. Una vez más parece que las semejanzas son aquí más temperamentales que de doctrina o de circunstancia. Sin embargo, existe por lo menos un episodio que ha alcanzado legendaria importancia en la historiografía revolucionaria: el cerco de Münster en 1535. En realidad, hablar de los anabaptistas como si se tratara de un grupo coherente es un error. Las distintas sectas anabaptistas tenían por lo general pocas cosas en común, salvo la creencia de que pertenecían todas ellas a la Comunidad de los Santos. Sus adeptos profesaban una amplia gama de doctrinas y actitudes intelectuales; los había revolucionarios furibundos y pacifistas puritanos y sosegados. Algunos creían en la acción revolucionaria de tipo práctico, y otros, como los herejes agnósticos de la Edad Media, preferían apartarse del mundo y de sus valores para depositar sus esperanzas en el más allá. No obstante, todos se mostraban de acuerdo en negar la necesidad de la existencia del Estado, argumentando que, puesto que los bautizados se hallaban en contacto directo con Dios, todos los intermediarios entre Dios y los hombres resultaban perfectamente inútiles. La iglesia y el Estado, pues, no sólo eran innecesarios, sino inclusos perniciosos, ya que no hacían más que interponerse entre el hombre y la luz divina que éste albergaba en sui interior y que debía actuar como su única guía en esta vida. De aquí a exigir la destrucción de la sociedad existente para sustituirla por un nuevo orden milenario cuyas leyes serían reveladas a los fieles a través de la luz interior de un profeta o adalid, sólo mediaba un corto paso. Luego, como tantas veces ha ocurrido en la historia de los movimientos revolucionarios, lo que empezaba siendo un movimiento de liberación podía acabar convirtiéndose en una autocracia de tipo terrorista.

Los anabaptistas aparecen en Suiza, Alemania y los Países Bajos, pero fue en la ciudad de Müntzer, en Wesfalia —estado gobernado por el obispo local— donde el movimiento revistió la forma más extrema de virulencia revolucionaria. En 1533 Müntzer era un bastión luterano, pero las doctrinas anabaptistas parecieron más excitantes a sus habitantes, que se convirtieron al anabaptismo. La ciudad y los municipios circundantes habían pasado durante los últimos años por una serie de desastres y dificultades —plagas, penuria económica, onerosa tributación, contiendas religiosas—, por lo que el estado de espíritu de las gentes se hallaba propicio a prestar oídos a los profetas de la condena y la destrucción, y a depositar sus esperanzas en un cataclismo y un cambio inminentes. No costó, pues, excesivamente a Jan Mathys de Harlem y a su discípulo y sucesor Jan Boeckeler, conocido por Jan Leyden, «profeta» anabaptista ambos, llevar a las gentes de la población a un estado de exaltado fervor revolucionario que se prolongó durante un año por lo menos, en el transcurso del cual los moradores de Müntzer demostrarían que estaban convencidos de que la ciudad iba a convertirse en otra Jerusalén, mientras más allá de sus puertas todo perecía. Los anabaptistas se hicieron completamente dueños de la ciudad. Católicos romanos y luteranos fueron expulsados, lo que decidió el obispo, jefe nominal de la ciudad, a emprender una acción de represalia. Con la ayuda de un ejército de mercenarios primero y el apoyo de los gobernantes de las zonas vecinas después, el obispo puso cerco a la ciudad, mientras en su interior los anabaptistas llevaban a efecto simultáneamente la revolución social mediante el imperio del terror y la enconada resistencia a los embates enemigos. Como primera medida y para mostrar el desprecio que les merecían las leyes en vigor sobre la propiedad, los insurrectos destrozaron todos los archivos y registros de contratos y deudas. (Conviene observar que la destrucción de las pruebas «físicas» de una injusta estructura social ha sido un rasgo específico de los movimientos anarquistas italianos y españoles del siglo XIX, cuyas revueltas solían participar con la ceremonia de la quema de registros y archivos sobre transacciones de bienes en la Casa Consistorial). Acto seguido se instituyó una especie de comunismo de emergencia, con almacenes comunales de alimentos, vestidos, ropas de cama. El movimiento revistió un matiz declaradamente anti-intelectual (otro distintivo de las conmociones revolucionarias de nuestra época); libros y manuscritos fueron destruidos, tachados de mundanales y contrarios a los dictados del puro cristianismo.

Como era de esperar, la revuelta anabaptista en Müntzer no podía durar mucho tiempo. Jan Leyden, su mandato no tardó en degenerar muy pronto en un terror insensato con ribetes de megalomanía, acompañado de poligamia, rasgo característico en la vida de los «profetas» de las más recientes comunidades utópicas. En junio de 1535 caía la ciudad, y, a principios del año siguiente, Jan Leyden era sometido a tortura hasta causarle la muerte. El conjunto de este episodio ha adquirido en la genealogía de las revoluciones cierto carácter legendario y, lo mismo que Müntzer, Jan Leyden ha sido considerado por los revolucionarios de nuestros siglo como uno de los suyos, a despecho de que, en realidad, su gobierno en la plaza de Müntzer sólo puede conceptuarse como una de las experiencia más desacertadas, frenéticas y negativas del fanatismo y la violencia anarquistas.

Del estudio de los movimientos religiosos heréticos, se desprende claramente que determinados tipos humanos experimentan la apremiante necesidad de reaccionar violentamente contra el orden existente; de poner en entredicho el derecho de los gobernantes a ejercer el poder, y de denunciar como innecesario y negativo todo lo que tengas visos de autoridad. Esta rebelión contra la sociedad y sus dirigentes va acompañada, de conformidad con la disposición mental de que se trate, bien por la convicción de las propiedades saludables de la destrucción violenta, de la importancia de la revolución como un fin en sí, o bien por un optimismo que no conoce fronteras en torno a la posibilidad de un cambio inmediato y radical en pro de un mundo mejor, de la edificación de un orden social totalmente nuevo, erigido sobre las ruinas del anterior. El total rechazo de los valores de la sociedad contemporánea, el aborrecimiento de cualquier muestra de autoridad y la creencia no sólo en la posibilidad sino también en la inminencia de una completa revolución, son todas ellas características que van acompañadas por el sentimiento de pertenecer a un grupo selecto y a menudo secreto.

La disposición mental que antaño impulsó a los hombres a la adopción de creencias religiosas utópicas puede (tal y como han sugerido cierto número de autores) haberlos llevado, en nuestra época, a favorecer dogmas revolucionarios centralistas y totalitarios, pero puede también inducirlos a rechazar toda autoridad y a rebelarse contra cualquier forma que adopte el Estado. Ideologías que impulsan a unos hombres a la aceptación de una dictadura totalitaria pueden suscitar en otros un completo rechazo de toda autoridad.

Aunque el anarquismo es también producto del racionalismo del siglo XVIII, y a pesar de que la teoría política anarquista se basa en la confianza en la naturaleza razonable del hombre y en la creencia en su progreso moral e intelectual, éste es tan sólo uno de los cabos. El otro consiste en una tendencia que sólo cabe describir como religiosa y que vincula a los anarquista emocionalmente, ya que no doctrinalmente, con las herejías de tendencia extremista de los primeros siglos. Es justamente el choque entre estos dos rasgos, el religioso y el racionalista, el apocalíptico y el humanista, lo que ha dado a la doctrina anarquista un carácter contradictorio, y es también esta doble naturaleza la que le proporciona un amplio y universal atractivo. Las creencias de los anarquistas no pueden entenderse sin tener antes una comprensión de las ideas políticas que heredaron de la Ilustración. Sin embargo, nos encontramos a menudo con que sus actos sólo admiten explicación en términos de la psicología de la creencia religiosa.