Capítulo 2

Bounarroti regresó de nuevo a Francia, después de la revolución de 1830, para continuar fundando, sin el menor logro, sociedades secretas y dando satisfacción a lo que, siendo joven, llamaba su «profunda convicción de que el hombre capacitado tiene la obligación de acabar con el presente orden social que oprime a la civilizada Europa, para sustituirlo por otro que tenga en cuenta la dicha y la dignidad de todos».

[61] Vivió hasta 187, inculcando en los jóvenes revolucionarios las tradiciones y virtudes de la Gran Revolución. «Un anciano valeroso y venerable» que, como

Bronterre O’Brien, líder de los cartistas[62] ingleses, hizo notar, «a la avanzada edad de setenta y ocho años llora como un chiquillo a la sola mención del nombre de

Robespierre».[63] En ocasiones se incrustó en el seno de verdaderas conspiraciones, bien en Bélgica o en Italia, pero las más de las veces era su persona en sí lo que constituía ya una conjura, elemento insustituible de todas las conjuras revolucionarias, miembro activo e inflexible de todas las sociedades republicanas, como «Société des Droits de l’Homme», a la que, muy equivocadamente por cierto, se tuvo por responsable de los atentados contra la vida de Luís Felipe en 1835 y 1836.

[64] Bounarroti fue la primera de una serie de figuras, como Blanqui y Bakunin en la generación que siguió, que encarnaron ante sus contemporáneos y, con razón todavía, ante sus descendientes, el ideal del espíritu de la revolución, los apóstoles generosos de la misma que labraban por su continuidad.

La Revolución Francesa había dejado tras de sí una secuela de, por lo menos, tres mitos, que contribuirían a gestar los credos revolucionarios del siglo XIX y que se convirtieron en parte integrante de las creencia de los anarquistas. El primero es el mito de la revolución triunfante. De aquí en adelante, la revolución violenta aparece como un hecho posible. En segundo lugar figura el mito de que la próxima revolución será una verdadera y auténtica revolución social y no la mera sustitución de una clase dirigente por otra. En palabras de Babeuf, «La Révolution Français nést que l’avant ocurriere d’une autre révolution plus grande, plus solennelle, et qui sera la

derniére [65] ». Por último, el tercero de estos mitos manifiesta que una tal revolución sólo puede verificarse una vez que la actual sociedad se derrumbe como resultado de la labor de los revolucionarios más puros. Los marxistas alemanes, los populistas rusos y los anarquistas franceses y españoles compartirían más tarde estos postulados. A partir de aquel momento, las revoluciones se harían simultáneamente en las calles y en el gabinete de estudio de los filósofos.

2

El mito de la revolución vino a satisfacer la necesidad de biología de acción de cuantos, de vivir en el pasado, habrían formado parte de una cruzada o de una revuelta de índole religiosa. Al mismo tiempo, empezaron a suscitarse en el seno de la Europa de principios del siglo XIX discusiones en torno a cómo configurar la sociedad después de la revolución y acerca de cuál era el tipo de vida a que podían aspirar los hombres en una nueva era de tipo industrial. La generación que siguió a la Revolución desarrolló nuevas utopías visionarias basadas en la comprobación (compartida, como hemos visto, por Godwin) de las capacidades productivas de la industria y las máquinas, y en la conciencia del fracaso de la Revolución Francesa para satisfacer, más allá de una reducidísima parte, las aspiraciones económicas y sociales de los pobres. Al mito de la revolución se añadieron los nuevos de una sociedad futura todavía por edificar.

Los socialistas utópicos, cuyos elementos más notables e influyentes fueron Fourier y Saint-Simón, sentían como Godwin mayor predilección por el estado futuro de la sociedad que por los medios a través de los cuales podía llevarse a efecto la revolución. Consideraban, y en este punto son herederos auténticos del siglo XVIII, que la razón y el progreso humano produciría los cambios necesarios sin necesidad de recurrir a la violencia. Evocando las palabras de Federico Engels, «El socialismo constituye para todos la expresión de la verdad, la justicia y la razón absoluta; basta

sólo que sea dado a conocer para que con su empuje logre conquistar el mundo».[66] Gran parte de sus concepciones sobre esta nueva sociedad, volverían a repetirse en las ideologías anarquistas subsiguientes. Las ideas de Saint-Simón y, en especial, las de Fourier contribuyeron en gran medida a perfilar el tipo de anarquista sosegado, racional y moderado, del mismo modo que las acciones de los enragés de Babeuf o de Bounarroti alumbraron los ejemplos de los apóstoles revolucionarios y violentos del terror anarquista.

Fourier, que murió en 1837, el mismo año que Bounarroti, era un viajante de comercio de mediocre talento profesional; un oscuro y reposado célibe que vivió una vida sin altibajos ni emociones. Creía como Godwin en la posibilidad de acceder a una sociedad distinta mediante la cooperación racional entre los hombres. Esta sociedad, que él dominaba Armonía, era en algunos aspectos sumamente singular, cualidad realzada por el simbolismo con que nos la describe y por las cuantiosas tablas en las que las pasiones humanas quedan equiparadas a la gama de colores o bien a las notas de la escala musical. Nos resulta tentador transcribir algunos de los aspectos más originales de lo que es la vida en la sociedad Armonía. Así, por ejemplo, se permite en ella que los chiquillos se encarguen de la basura, ya que, después de todo, es bien sabido que a los niños les gusta ensuciarse. Otro aspecto singular es el retrato de los pequeños de tres años mondando y apartando peras para la cocina (con la ayuda de una especia de rústica tabla provista de agujeros de destinto tamaño) antes de engullir un almuerzo a base de nata dulce, fruta, mermelada y vino. Detrás de toda esta fantasía se encuentran, sin embargo, una o dos ideas fundamentales que explican el influjo ejercido por Fourier y que todos aquellos pensadores preocupados por la organización social tomaron de él.

Fourier considera que las taras de la sociedad derivan en su mayor parte del constante enfrentamiento entre los instintos naturales del hombre y su contorno social. La solución por lo tanto, reside, en adaptar la sociedad y el mundo natural a las condiciones y necesidades del hombre. Una sociedad que satisfaga las apetencias humanas de vida y relación social, de variedad de alimentos y placeres refinados, capaz de regirse a sí misma, no es algo de imposible consecución, sino que puede lograrse mediante un grado avanzado en la división del trabajo, haciendo atractivo el trabajo en sí y cuidando de que nadie labore más de dos horas seguidas con lo que se lograría desterrar la insoportable monotonía que caracteriza a la nueva sociedad industrial. Racionalizando la agricultura y mejorando los transportes, habría suficientes alimentos para todos, quedando la industria reducida al mínimo requerido para cubrir las más indispensables exigencias del hombre. Así, productos como el pan, que requieren un prolijo proceso de elaboración —trillado, molido, amasado y cocido— serían sustituidos por otros más simples. La producción en gran escala simplificaría la vida y reduciría los costes, en tanto que el consumo masivo proporcionaría un mercado estable que evitaría todo fenómeno anómalo de superproducción (Fourier había, en una ocasión, trabajado para un comerciante que en determinadas circunstancias hizo que un buque de carga de arroz echase su contenido al mar, con el fin de mantener los precios, y él ya no pudo olvidarlo nunca).

Las comunidades de Fourier, los «falansterios», eran empresas en régimen cooperativa en la que cada miembro disponía de cierto número de acciones. Pero, a pesar de la autodisciplinada rutina en la vida de los miembros de la sociedad Armonía, no se trataba de una comunidad igualitaria, basándose en la propiedad privado del capital. Como señaló Charles Gide, los falansterios son como un intermedio entre un enorme hotel y unos grandes almacenes en régimen de cooperativista. Por cuanto resultaba, quizá, un poco más confortables que los alojamientos previstos en la sociedad ideal de Godwin (por lo menos disponía de calefacción central), representan un estado similar de cooperación altruista e impersonal. Es un mundo en el que los niños son separados de sus padres, en el que las comidas se realizan en común y en el que sus miembros sólo hallan su intimidad en el estrecho marco del dormitorio y el tocador. Y, sin embargo, nos hallamos frente a una sociedad auténticamente anarquista. Fourier no necesita de la existencia de un estado para regular las relaciones dentro y entre los distintos falansterios. Condena el uso de la fuerza. «Todo lo que se funda en la fuerza es frágil y denota la ausencia de

ingenio»,[67] escribió a propósito de las comunidades jesuíticas del Paraguay. Las que él propone constituyen un avance primerizo de aquellas utópicas empresas en régimen de cooperativa con las que los ideales de los siglos XIX y XX han tratado de sustituir el mundo industrial. Algunas de estas empresas se inspiraron directamente en Fourier, como la famosa colonia de Brook Farm, en Massachussets, en tanto que otras surgieron de esperanzas y creencias semejantes a las suyas, como acontece con las actuales Kibbutzin israelíes. Su influencia no se redujo simplemente a los anarquistas. Su insistencia en la producción a gran escala y consumo masivo mediante la creación de sociedades de comunes rasgos viene a ser un anticipo de los métodos del capitalismo posterior. En su énfasis acerca de la posibilidad de alterar el contorno social que rodea al hombre, antes que cambiar, y pervertir, la naturaleza de este mismo hombre, se presenta como precursor de todos cuantos abogan por una planificación económica y social, sea capitalista o socialista. Su presencia en las ideas que originaron el movimiento anarquista que es importante e indiscutible. Ningún teórico social podía, entre 1840 y 1850, ignorar sus ideas, por fantasiosas que algunas de ellas pudieron perecer. «Durante seis semanas enteras me sentí prisionero de este

genio singular», escribió Proudhon.[68] En otras ocasiones, sin embargo, se negaría a admitir la influencia de Fourier. «Ciertamente he leído a Fourier y me he referido a él

en más de una ocasión. Pero vistas las cosas de lejos no creo que le deba nada».[69] No obstante la singular y en cierto modo infantil visión de la sociedad que Fourier propone, soporta gran parte del retrato de proudhon nos ofrece del mundo, y, en consecuencia, los de muchos anarquistas que son, intelectualmente, descendientes de Proudhon.

Si Fourier, con su insistencia acera de la naturaleza gregaria del hombre y su convicción de los logros a que puede aproximar la cooperación —en tan agudo contraste con su solitaria vida de célibe—, suministra el retrato de lo que podía ser la sociedad después de la revolución, el otro gran socialista utópico del primer cuarto de siglo XIX, Henri de Saint-Simón, pese a su contribución al desarrollo del concepto de revolución, no fue nunca un anarquista. Cierto que él creía que en la sociedad ideal el Estado sería innecesario y la acción política perdería sentido. «Los hombres que gestaron la Revolución, los hombres que la dirigieron y los hombres que desde 1789 hasta hoy han guiado a la nación, han cometido un grave error político. Todos se han dedicado a tratar de mejorar la maquinaria gubernamental, cuando esto debió de ser un proceso secundario y la administración deberían haber ocupado el primer lugar».

[70] En definitiva, estas palabras suponen un anticipo a la frase de Marx que alude «al gobierno de los hombres cediendo el paso a la administración de las cosas». Sin embargo, esta «administración» que tanto admiraba Saint-Simón, dista mucho de la espontánea cooperación que palpita en los falansterios de Fourier o en la gestación de la industria por los obreros que propugnaron los anarquistas posteriores. En ese particular aspecto, los auténticos sucesores de Saint-Simon son ciertamente los banqueros, y los capitalistas sus primeros discípulos. Son los grandes industriales y financieros del siglo XIX y no los dirigentes revolucionarios quienes deberían reclamar el parentesco intelectual con Saint-Simon.

Sin embargo, la influencia que Saint-Simon ejerció sobre Marx fue realmente intensa. Saint-Simon es el primer pensador que ha estudiado el devenir histórico en tiempo de la lucha entre las clases económicas y sociales. Creía también que el proceso de la historia estaba del lado de la Revolución, creencia que, una vez incorporada por Marx a los cauces hegelianos, se convertiría en el factor psicológico individual que más contribuiría a la difusión del marxismo. Las enseñanzas desperdigadas, sistemáticas y caprichosas de Saint-Simon fueron objeto de discusión en las décadas que siguieron a su muerte en 1827. Algunos de sus discípulos adoptaron el credo del maestro e hicieron de ese credo una nueva religión; otros desarrollaron su culto a la ciencia y dieron pie a los primeros estudios sociológicos; otros se convirtieron en personajes emprendedores, y empresas como el Canal de Suez o el ferrocarril París-Lyon-Costa Mediterránea se atribuyeron a su directa inspiración. Aunque no puede adscribírseles al movimiento anarquista, sus ideas, como las de Fourier, contribuyeron grandemente a suscitar la atmósfera intelectual que contempló el crecimiento de los dos anarquistas más importantes del siglo XIX: Proudhon y Bakunin.

Si en Francia los socialistas utópicos completaron la acción de la revolución Francesa indicando cómo podía ser la sociedad subsiguiente a la próxima y triunfante revolución social, los filósofos alemanes fueron los que proporcionaron el restante elemento esencial en el pensamiento de la nueva generación de revolucionarios, tanto de acción como teóricos, que surgieron en los años treinta y cuarenta. «Mis maestros

auténticos son tres: ante todo la Biblia, luego Adam Smith y, por último, Hegel»[71] escribía Proudhon; pero en su obra alienta más la inspiración de éste último que la de las otras dos fuentes. Al mismo tiempo que él, Bakunin experimentaba, como todos los intelectuales rusos de su generación, la impronta de Hegel, respondiendo a la misma con toda la violencia de su apasionada naturaleza. Como escribiría más tarde,

a través del estudio de Hegel se había «levantado para nunca más volver a caer».[72]

La revolución Francesa había demostrado que era posible destruir las viejas formas de gobierno. Los socialistas utópicos esbozaron entonces cuadros idealizados de la apariencia que debía revestir el nuevo orden. Pero fueron los hegelianos quienes proporcionaron a la nueva generación de revolucionarios la convicción de que la historia estaba de su parte, y los proveyeron de una filosofía en pro del cambio radical. Los sucesores de Hegel, los «jóvenes hegelianos», prohijaron la doctrina del maestro y la orientaron por cauces revolucionarios. Mientras el propio Hegel se había servido de su doctrina filosófica como de un medio de justificar el vigente estado prusiano, los que le sucedieron, según índica Marx, esgrimieron la dialéctica como bandera y la convirtieron en filosofía de la revolución. Puesto que, de acuerdo con Hegel, todo lo real es racional, los jóvenes hegelianos creyeron que nada se oponía a una reconstrucción del mundo de modo que llegase a satisfacer las demandas de la razón. Dado que la historia progresa dialécticamente, haciendo que todos los conflictos contribuyan a una nueva síntesis, era forzoso que el choque de clases o la sucesión de revoluciones condujeron a un orden nuevo. Y fue siguiendo estas líneas de pensamiento como Marx elaboró su doctrina de la lucha de clases, que terminaría con la dictadura del proletario. Otros autores, sin embargo, influidos también por Hegel, contribuirían al desarrollo de doctrinas puras y exclusivamente anarquistas. En tanto que Marx y otros intelectuales, como, por ejemplo, Moses Hess, combinaban la doctrina de la lucha de clases con la concepción hegeliana del Estado en beneficio de la idea del estado comunista, según la cual un Estado todopoderoso y eminentemente racional terminaría por abolir las clases sociales, integrando al conjunto de los individuos en un todo armonioso antes de que aquel desapareciera definitivamente, hubo otros autores hegelianos, Proudhon entre ellos, que vieron la síntesis final en la desaparición inmediata de este Estado.

Wilhem Weitling es el más importante de cuantos revolucionarios del periodo 1830-40 influyeron de manera directa en las doctrinas anarquistas subsiguientes. Nacido en el seno de una familia de modesta condición, hijo ilegítimo de una doméstica alemana y de un oficial de las tropas napoleónicas, aprendió el oficio de sastre, estableciéndose primero en Zurich, donde conoció a Bakunin, y más tarde en París, donde se relacionó con Marx. Ni Marx ni Bakunin lograron hacer de él un verdadero hegeliano. Es a Saint-Simon y a Fourier a quienes Weitling debe buena parte de sus concepciones. Pero nunca desterró de su espíritu los resabios del primitivo cristianismo, la convicción de que Cristo fue el primer comunista, un hombre que había predicado contra la propiedad y el acopio de riqueza; un hombre que, cómo él, había sido un bastardo y a quien rodearon prostitutas y pescadores. Aludía de continuo a Thomas Müntzer y a Juan Leyden, considerándose en cierto modo como su sucesor al predicar que las ideas democráticas eran «un fluido de

cristiandad».[73] En 18387 publicó su obra La humanidad tal como es y tal como debería ser (Die Menscheit wie sie ist und wie sie sein sollte), y, en 1842, sus Garantías de Armonía y Libertad (Garantien der Harmonie und Freiheit). Combina en estos textos la convicción de que la lucha de clases ha de generar la revolución con ideas de matiz ligeramente anarquista. En su Evangelio de un pobre pecador, publicado tres años después, añade su propia versión de las doctrinas y las enseñanzas cristianas. «La sociedad perfecta no requiere gobierno, sino sólo una sencilla administración; carece de leyes, y en su lugar existen obligaciones; no tiene

sanciones, sino sólo medios de corrección»,[74] pone Bakunin en labios de Weitling. Hallamos en estas palabras ideas muy aproximadas a las de Godwin, al que probablemente Weitling no había leído, así como de Saint-Simon, del que seguramente conocía la obra. De Hegel proviene su creencia en una sociedad ideal cuyas leyes se corresponden con los dictados de la moral, de modo que dejan de producirse conflictos entre el individuo y la humanidad. Las concepciones de Weitling hallan quizá su mejor encuadre en el marco del comunismo utópico antes que en el de las doctrinas anarquistas, ya que imaginaban un Estado regido por una selección (al modo de Saint-Simon) de médicos, científicos y filósofos dotados de amplios poderes para organizar el trabajo. Al mismo tiempo se muestra contrario a la centralización y rechaza totalmente la idea de una economía monetaria, rasgo típicamente anarquista. También se muestra partidario de organizar el conjunto de la economía mediante el tráfico o intercambio de productos, permitiendo así que el trabajo de cada cual quede referido a lo que produzca por sí mismo; en esta comunidad, esos productos serían objeto de canje directo. Es ésta una idea que obsesiona a los reformadores sociales: Robert Owen, soñaba con el «intercambio equitativo nacional del trabajo», y Josiah Warren, uno de sus discípulos norteamericanos, abría en Cincinnati en 1846, una time store donde los clientes obtenían crédito conforme a la cantidad de trabajo que habían exigido los productos que entregaban a la tienda. Más tarde Proudhon desarrollaría a fondo la idea, y la abolición del dinero se convirtió en el lugar común de numerosos programas anarquistas.

Con motivo del encuentro en Suiza de Weitling y Bakunin, éste se quedó altamente impresionado con la lectura de las Garantías, en cuyas páginas encontró la teoría de que una revolución puede realizarse «con el curso de la fuerza física, o bien con el poder espiritual o con ambos elementos de consumo. La espada no ha cedido totalmente el paso a la pluma, pero llegará un día en que ocurrirá así, y en que

ocurrirá así, y entonces las revoluciones dejarán de ser sangrientas».[75] Sin embargo, en la práctica no sobraba el tiempo. Sólo apelando a los intereses materiales del pueblo podía desatarse la revolución; «esperar, como suele aconsejarse, significa

tanto como renunciar a que sigan adelante nuestras aspiraciones».[76] Al poco tiempo de su entrevista con Bakunin, las actividades de Weitling lo enfrentaron no sólo con las autoridades de Zurich, sino también con algunos de sus amigos. «Llegará el momento en que no tengamos que rogar ni suplicar, sino exigir. Entonces encenderemos una enorme hoguera con los talonarios de bando, las letras en cambio, los testamentos, los cédulas de bienes raíces, los contratos de arrendamiento y los reconocimientos de deuda; entonces todos arrojaremos nuestras bolsas al fuego…». En la época de su encuentro con Bakunin, Weitling se dedicaba con el mayor afán a organizar una serie de agrupaciones o círculos comunistas, en los cuales, según parece, veía los núcleos mejor preparados para llevar a cabo la revolución, toda vez que se trataba de afiliados que pronto estarían en condiciones de adquirir lo medios que se necesitaban y de abrir las puertas de las cárceles para contar con la ayuda de

los reclusos. [77] Fueran las que fuesen sus ideas sobre la violencia en este período, no hay duda de que estaba convencido de que la revolución sólo puede emprenderla los que nada tiene que perder, y en este punto, como en otros, Bakunin está de acuerdo con Weitling. La nueva ética de la revolución, escribió, «sólo puede enseñarse de modo eficaz entre las oprimidas masas que hormiguean en nuestras grandes ciudades,

sumidas en la mayor miseria».[78]

Son los que nada tienen, el Lumpenproletariat de los marxistas, los que no tienen participación alguna en los bienes de la sociedad, y no el próspero artesano que ha logrado hacerse con un poco de espacio en el mundo, los que se convierten en revolucionarios. De hecho, los movimientos anarquistas triunfantes del siglo XIX y principios del XX se apoyaron en una combinación de hombres como Weitling — artesanos capacitados, independientes y autodidactas— y los hombres como, por ejemplo, los expoliados campesinos andaluces.

No obstante, el mismo Weitling no era un revolucionario violento, aunque fuera a dar varias veces con sus huesos en la cárcel a causa de la índole subversiva de las ideas discutidas en el seno de los «círculos comunistas de trabajadores» que fundó. Después de la revolución de 1848, momento que aprovechó para volver en seguida a Alemania, partió para los Estados Unidos, donde pasó el resto de su vida entregado a estériles intentos de organizar comunidades que no dejaban de ser una utopía.

Lo que realmente quilata el perfil de los socialistas utópicos en relación con los grandes movimientos revolucionarios de los siglos XIX y XX, fueras de tono anarquista o comunistas, no son las a menudo patética tentativas de Weitling para llevar a la práctica sus ideas, sino su acierto al extender la creencia de que los cambios económicos y sociales deben tener preferencia sobre las reformas meramente políticas y de que discutir las relaciones entre productor y consumidor, o entre capital y trabajo, es más importante que los argumentos en torno a las formas constitucionales y las instituciones políticas.

Esta preeminencia de la «cuestión social» tiene su origen en las condiciones económicas y sociales de las primeras décadas del siglo XIX, período en el que los nuevos tipos de industria y los nuevos cauces de la técnica, junto con la existencia de una población urbana cada día en aumento dentro de la Europa Occidental, crearon toda clase de enfrentamientos y problemas, tanto sociales como políticos. Los tumultos provocados por los trabajadores de la industria lionesa de la seda, o los de Silesia en 1841, demostraron bien a las claras el poder de que disponían la nueva clase obrera. Los estallidos de un exaltado sentimiento obrero que sacudieron París, Berlín y Viena, reduciendo a la nada el sosegado cauce de las revoluciones burguesas de 1848, sirvieron para demostrar a los dirigentes revolucionarios la fuerza que los nutría, siempre y cuando supieran cómo organizar y canalizar las vagas aspiraciones de la clase obrera en una verdadera filosofía de la revolución. «On a fair une révolution san une idée», se lamentaba Proudhon en 1848. En el futuro no faltarían justificaciones ideológicas a los arrebatos revolucionarios. Después de los sucesos de 1848, Marx, Engels, Proudhon y Bakunin, se entregaron a la tarea de difundir las lecciones aprendidas. Con ellos se inicia el moderno movimiento revolucionario; marxistas y anarquistas empiezan a formular sus posiciones opuestas en torno a los objetivos que debe llenar una revolución, y a dar consignas, también de diferente signo, sobre cómo llevarla a cabo con éxito.