Capítulo 1 - Filmar o contato

Sentidos do contato

A circunstância do primeiro contato entre colonizadores e povos originários do Brasil se atualiza sistematicamente. Inicialmente, porque até os dias de hoje grupos indígenas considerados

“isolados”1 são contatados, mas também porque cada grupo vivencia o contato de modo distinto, e aqueles já contatados o elaboram em diferentes termos ao longo dos anos, ressignificando-o. Desde a atuação das frentes de expansão colonial até as políticas indigenistas empreendidas pelo Estado, o que está em jogo nesse controvertido encontro é uma intensa produção de significados, que reverberam em decorrência dessa aproximação, tanto para a sociedade nacional, “erguida sobre os escombros das sociedades indígenas”, quanto para a parte da população indígena que “sobreviveu e tenta se reerguer nessa nova realidade do final do

século XX e início do XXI.” (CAIXETA, 2012)2

O primeiro contato com a sociedade ocidental é sempre narrado de forma enfática pelos indígenas. A antropóloga Alcida Rita Ramos (1990) chama a atenção para a importância do tema do contato na antropologia, devido à complexidade dessa experiência para os indígenas e não apenas do ponto de vista das categorias antropológicas previamente constituídas. Afinal, o contato afeta profundamente as sociedades ameríndias em suas formas de pensar e de ser, impondo alterações de diferentes ordens em suas tradições.

Para as sociedades indígenas, o branco é um marco tão forte que sua imagem e influência precipitaram todo um acervo de elaborações simbólicas, de mitos e movimentos milenaristas, a entidades políticas, passando por cosmologia e tantas outras dimensões culturais. Não existe, virtualmente, nenhuma sociedade indígena no continente americano que não tenha consciência do homem branco. Sua imagem, transformada em

inúmeras versões locais, pervade os modos de pensar e de ser da maioria dos povos indígenas e, assim, ao penetrar na vida dos índios, o contato interétnico tem contribuído para a renovação de suas tradições. (RAMOS,

1990, p. 139) 3

O antropólogo Bruce Albert (1992) mostra como o sentido olfativo da “fumaça do metal” foi usado de maneira dinâmica pelos

Yanomami4 ao longo dos tempos para acusar a aproximação dos brancos. Para tanto, Albert se apropria justamente desse sentido para figurar o processo histórico de resistência do grupo ao

contato. 5

Em princípio, a fumaça era sinal da presença do homem branco, então considerado um espírito maléfico. O cheiro de fumaça emanava do papel oleado usado para envolver os facões, guardados juntamente com as barras de sabão e tecidos de algodão vermelhos em caixas oferecidas de presente aos indígenas nas situações de contato. Nesse momento, se estabelece uma relação direta entre a troca de objetos manipulados pelos brancos, que exalavam cheiro de fumaça de metal, e o contágio de doenças por parte dos indígenas.

Num segundo momento, a fumaça deixa o estatuto de “emanação perfumada” para adquirir o sentido de “produto de combustão”, (ALBERT, 1992, p. 171) não mais relacionado às trocas, e sim aos resíduos provenientes do escapamento dos motores de barcos e aviões e às demais emanações de combustíveis usados pelos brancos, que deixavam nas terras indígenas resíduos da presença estrangeira.

Uma manifestação – mais recente – do mesmo temor relacionado ao sentido olfativo da fumaça de metal está no fato dos Yanomami permanecerem ressabiados em relação à combustão de papel, de plástico e de todos os produtos trazidos para dentro de suas aldeias pelos brancos, mesmo não acreditando mais em suas feitiçarias enquanto espíritos maléficos. (ALBERT, 1992, p. 171)

No filme Davi contra Golias – Brasil Caim (Aurélio Michiles, 1993), o xamã Davi Kopenawa Yanomami relata o massacre empreendido por garimpeiros em julho de 1993 na aldeia Haximu. A referência à fumaça se faz presente ao longo de todo o filme. A fumaça, muitas vezes, recobre as cenas por meio do efeito da sobreposição de planos, realizada na montagem. A primeira camada da imagem é dedicada às ações e falas de Davi (traduzidas por Bruce Albert), ilustradas com material de arquivo (fotografias e matérias de jornal), e a segunda camada é constituída pela imagem da fumaça. Noutros momentos, a fumaça está de fato presente em cena.

No início do filme, por exemplo, Davi faz referência às cinzas, guardadas dentro de cabaças, de onde emana fumaça. O uso expressivo que se faz da fumaça ao longo do trabalho reitera o sentido que é por ele afirmado.

Eu viajei até aqui porque estou com raiva. Estou aqui em Brasília para falar duro com esses chefes dos brancos que não dão bronca nos garimpeiros e naqueles que os mandam invadir nossas terras e matar nosso povo. Estas cabaças, estes cestos, estão cheios de cinzas. Cinzas das pessoas que foram assassinadas pelos brancos. Tem de adulto, de mulheres e de crianças. É por isso que estamos de luto. (KOPENAWA, 1993)

Ao longo dos tempos, os Yanomami articularam de diferentes formas a ligação entre epidemias (e mortes), objetos manufaturados e os brancos. O uso pragmático do cheiro da fumaça do metal, convocado para designar aspectos diferentes da presença do branco e consequentemente estágios distintos do contato, consiste em uma indicação de que a relação do contato envolve a transformação de significações culturais criadas pelo próprio grupo. Por esse motivo, Albert (1992, p. 152) afirma que “as extremas disparidades de sentido e de potência que essa colisão histórica instaura abrem seus sistemas culturais para uma dinâmica de reestruturação constantemente desafiada pelo desenvolvimento complexo das situações de contato”.

A forma como cada grupo indígena se posiciona frente ao contato e produz significações em torno dele varia de acordo com uma série de fatores, sendo possível localizar posicionamentos distintos

mesmo dentro de uma mesma etnia. Entre os Waiãpi,6 por exemplo, há disparidade na forma como os grupos que vivem no Norte

(Guiana Francesa), onde estão localizados 60% da população,7 e a maneira como os do Sul, que vivem no Amapá, tendo sido

colonizados pelos portugueses, fazem referência ao contato.8

Ao analisar a experiência do contato para os Waiãpi do Norte,9 os antropólogos Pierre e Françoise Grenard assinalam sua reação à sociedade ocidental por meio da manifestação do sentido auditivo do silêncio. Nesse caso, o silêncio não deve ser tido como sinal de indiferença, mas como uma resposta ao grande impasse que os faz considerar as relações com os brancos sob a chave da impossibilidade, representada naquilo que os dois autores denominam uma “aliança impossível”. Logo, o silêncio dos Waiãpi não pode, de maneira alguma, ser tomado como ausência de sentido, mas como sentido possível frente à impossibilidade de se estabelecer uma aliança nos termos das relações propostas pelos brancos.

Em diversas situações, para manifestarem sua reação contra a forma abusiva como se dá a intervenção dos brancos em seu modo de vida, modificando rituais e desconsiderando a legitimidade de suas formas políticas, os Waiãpi se calam. Esse gesto, repito, não é fruto do desconhecimento em relação aos brancos, mas uma resposta precisa às suas maneiras de se relacionar. Tanto é assim que os poucos Waiãpi que fizeram a viagem à terra de seus colonizadores (França) pareciam não ter retornado mais dispostos ao diálogo com o mundo ocidental.

Pudemos constatar diversas vezes quão pouco eloquentes são aqueles que retornam desse mundo exterior, não porque não tenham aprendido ou compreendido nada, nem porque desejem manter suas peripécias em segredo, mas pela arrasadora dificuldade de traduzir a incompatibilidade entre esses universos. Os capitães europeus do século XVI, para se fazerem crer, levavam índios em suas caravelas, mas como trazer de Caiena um automóvel, uma loja, um semáforo ou um porto? E como explicar a estupefação que se sente diante de tudo isso e, principalmente, a servidão a que é preciso curvar-se durante a viagem. Então eles calam. (GRENARD; GRENARD, 2002, p. 159)

Os Waiãpi não atribuem à distância cultural os motivos que os levam a adotar uma postura silenciosa. Desistindo de se fazer ouvir e adotando o silêncio como resposta, insistem em transmitir uma autoimagem inacessível e muda, em estratégia de resistência. Fecham-se, por isso, numa reafirmação da incomunicabilidade, estado de silêncio autoimposto. “Vocês sabem muito bem que os brancos não compreendem nossa vida, não sabem as mesmas coisas que nós, não acreditam nas mesmas coisas que nós!” (GRENARD; GRENARD, 2002, p. 160)

O caso de Pierre Louis, um Waiãpi que se aproximou em demasia da cultura ocidental, é uma exceção exemplar, usada por eles para demonstrar um comportamento que deve ser recusado. Pierre Louis tem cabelos curtos e a indelicadeza de olhar para os outros nos olhos, não sabe falar sentado lado a lado, esquece o Waiãpi e, não raro, adota a língua francesa. (GRENARD; GRENARD, 2002)

O grupo também demonstra dificuldade em aceitar condutas que são ensinadas na escola indígena, sendo esse um recorrente foco de mal-entendidos entre os Waiãpi e os franceses. Os comportamentos escolares, provenientes de um modelo disciplinar branco, não coincidem com aqueles que pretendem cultivar: encarar alguém de frente e falar alto são, por exemplo, manifestações de hostilidade. Além dessas diferenças comportamentais, os Waiãpi consideram a escola apenas como um complemento daquilo que transmitem aos seus filhos e às demais crianças da aldeia ao longo do convívio diário. Por isso, como observam Pierre e Françoise Grenard, o ritual educacional conduz muitas vezes ao mesmo caminho da incomunicabilidade cultural, visto que a escola é tomada estritamente como forma dos indígenas conhecerem o mundo dos brancos, e não como um espaço de intercâmbio cultural, como seria desejável.

Para além da violência das regras que impõem (quando impedem, por exemplo, a migração de uma aldeia para outra), ou do sentimento de dependência que geram (quando é preciso esperar pela oficialização da escolha de um líder), o que mais perturba os Waiãpi em suas relações com os brancos é a constatação de que estes seguem suas próprias regras, agem ao seu modo, sem buscar entender as aspirações e costumes indígenas. Essa postura é interpretada como uma recusa deliberada ao intercâmbio cultural e, nesse caso, a alteridade dos brancos não consegue alcançar sequer o estatuto da oposição tradicional amigo/inimigo. Afinal, nas sociedades ameríndias, mesmo os inimigos devem partilhar normas comuns de reciprocidade. (GRENARD; GRENARD, 2002) Na impossibilidade dessa partilha, resta o silêncio.

O posicionamento dos Waiãpi do Sul em relação ao contato, ocorrido em 1973, foi diferente. Como observa Dominique Tilkin Gallois (2002, p. 216), após o contato, os chefes indígenas assumiram uma retórica dura para se fazerem ouvir por aqueles que não ouvem. “Os brancos não ouvem e, por isso, deve-se furar suas orelhas; são preguiçosos ou moles, portanto, devem ser forçados a trabalhar para os índios sob a mira de flecheiros.”

A ocasião da demarcação da terra indígena Waiãpi, em 1994,10 foi decisiva para o exercício dessa retórica das “falas duras” endereçadas aos brancos. Assim a prática discursiva dos chefes de aldeia se fortaleceu e, consequentemente, nessa mesma época, foi criado o Conselho das Aldeias Waiãpi, Apina.

A chamada “teoria do branco”, ou seja, a forma como a figura do homem branco é elaborada pelos indígenas, sofre constantes alterações ao longo da história. No início do século XX, os Waiãpi tiveram contato com seringueiros com o objetivo manifesto de obter ferramentas. Quando, entre 1930 e 1960, os seringueiros deixam de explorar a região, os Waiãpi tentam conseguir dos Aparai e dos Waiãpi localizados na parte setentrional do território as mercadorias antes obtidas dos brancos. Em seguida, em 1973, chegam os sertanistas da Funai por ocasião da construção da estrada Perimetral Norte. Eles são aceitos porque estão em número reduzido, oferecem mercadorias e prestam assistência em tratamentos médicos. Já a presença dos garimpeiros, por exemplo, é tratada de forma diferente, porque o garimpo deixa marcas indeléveis no território indígena, como o desmatamento, a rarefação da caça, os ruídos de máquinas e aviões e a propagação de doenças.

Gallois chama atenção para o fato de não ser possível estabelecer oposição entre as identidades em jogo no contato. Muitas vezes o desejo de se aproximar e de se afastar do branco parece conviver de forma ambivalente mesmo no discurso das “falas duras” dos Waiãpi. É preciso lembrar que os pontos de referência dos mundos em questão são distintos, daí a ambiguidade mais do que a oposição entre as ações de um e de outro.