O isolamento

A construção de uma auto-representação, que se processa paralelamente à revisão da imagem do branco, não consiste num simples jogo de espelhos, de identidade/oposição contrastiva. Como os pontos de referência são diferenciados, as imagens resultantes são também variáveis, razão pela qual a ambiguidade das ações – tanto dos Waiãpi como dos brancos – repercute na ambiguidade das representações cosmológicas sobre a oposição branco/índio. (GALLOIS, 2002, p. 225)

Em função dessa diferença de base, Gallois (2002, p. 231) acredita que, para além do caráter obviamente cultural das representações do contato, o que interessa nesse caso são os seus aspectos propriamente relacionais. A extrema disparidade de sentido a que se referiu Albert seria, portanto, uma decorrência do caráter relacional do encontro entre culturas distintas.

O contato dos Yanomami com os brancos, analisado por Albert, e os contatos dos Waiãpi do Norte e do Sul, analisados, respectivamente, por Grenard e Grenard e por Gallois, não foram filmados. Contudo, os autores recorrem a qualidades da experiência sensível, seja ao sentido olfativo da “fumaça do metal” ou ao sentido auditivo (e discursivo) do “silêncio” e das “falas duras” endereçadas aos brancos, para figurá-los.

E no caso dos contatos filmados? Como a “extrema disparidade de sentido” se faz presente – emerge – no interior da cena do contato? Como as qualidades sensíveis da experiência marcam esse momento intenso? Como os cineastas elaboram, agora no âmbito da narrativa, os desdobramentos que a situação interétnica do contato gera para as sociedades indígenas e para a sociedade nacional por meio do movimento extenso dos filmes? Enfim, como o cinema documentário é alterado ao mesmo tempo em que altera a experiência do contato interétnico?

O isolamento

A noção de primeiro contato com índios isolados parte do pressuposto de que, de um lado estão os indígenas – os isolados – e, do outro, a sociedade nacional, que deve “integrá-los” a partir do contato, efetivado de diferentes maneiras historicamente. A política

empreendida pelo Serviço de Proteção aos Índios (SPI) 11 consistia justamente em integrar os indígenas, tornando-os trabalhadores rurais. A política atual da Coordenação Geral de Índios Isolados e Recém-Contatados (GIIRC), da Funai, é de preservá-los do contato com a sociedade nacional, fundamentalmente por meio da proteção ao seu território. De um modo ou de outro, o isolamento pressuposto recai sempre sobre os indígenas.

Contudo, em via reversa, o sociólogo Norbert Elias (1994, p. 88), em A sociedade dos indivíduos, recorre à “parábola das estátuas pensantes” para ilustrar a condição de isolamento a que os indivíduos são submetidos no âmbito da sociedade ocidental. A metáfora é usada por ele para representar o indivíduo civilizado, que pode olhar e escutar o mundo, impossibilitado, contudo, de se mover, de agir e de tocar. Nesse contexto, é como se os indivíduos se percebessem isolados, distanciados uns dos outros e dos objetos.

Elias atribui a essa condição o resultado de toda uma delicada trama de controles e proteções exercidas sobre as várias esferas da experiência humana. Algo que começa a ser gestado na infância, quando os pais e professores dirigem palavras de ordem às crianças no intuito de incitá-las a não agir diretamente sobre objetos ou pessoas e, em contrapartida, a pensar e a refletir sobre os acontecimentos em retrospecto. “Não mexa aí”, “Fique quieto”, “Não coma com as mãos”, “Não vá se sujar”, “Pare de bater nele”, “Você não pode esperar?”, “Pense antes de agir”, (ELIAS, 1994, p. 90) essas e tantas outras expressões familiares são exemplos de uma proposta educacional de distanciamento do indivíduo em relação ao mundo.

Quando os impulsos só podem se manifestar de maneira indireta e a ação é postergada pelo autocontrole, o indivíduo se vê tomado pela sensação de que uma “barreira invisível” se interpõe entre ele e o mundo. (ELIAS, 1994, p. 91) Sendo assim, os sentimentos e a autopercepção se realizam na visão, no pensamento e na fala. O que aí se expressa é a negação da espontaneidade, da descarga na ação, em favor da reflexão e do controle individual, aspectos cultivados por uma sociedade pretensamente civilizada.

[…] mais e mais atividades que originalmente implicavam a pessoa inteira, com todos os seus membros, são concentradas apenas nos olhos, embora, é claro, esse tipo excessivo de restrição possa ser compensado por atividades como a dança ou os esportes. Com a crescente supressão dos movimentos corporais, aumenta a importância do ver: ‘Você pode olhar, mas não mexa nisso’, ‘Bela figura’, ‘Não chegue muito perto, por favor’ […] Os prazeres do olhar e da audição tornamse mais ricos, mais intensos, mais sutis e mais gerais. Os dos membros são cada vez mais confinados a algumas áreas da vida. Percebemos muito e nos movimentamos pouco. Pensamos e observamos sem sair do lugar. (ELIAS, 1994, p. 91)

Essa imagem do isolamento individual é circunscrita pelo autor a uma composição particular de determinadas sociedades em certas épocas. Com isso, ele supõe que no ato de estabelecer comunicação com membros de sociedades diferentes faça algum sentido “despojar essa experiência e as imagens do homem a ela associadas de seu caráter de evidência.” (ELIAS, 1994, p. 92)

O encontro entre duas sociedades gera uma área de atrito cultural em que a própria noção de isolamento pode ser colocada em xeque. Nesse sentido, a dificuldade com que os brancos lidam, numa situação de contato, com índios isolados é muitas vezes reveladora do quanto a sociedade ocidental opera por isolamento, usando de uma série de artifícios para se manter distante fisicamente da alteridade, promovendo, ainda, o isolamento entre indivíduo e sociedade: a captação da imagem será apenas mais um dos procedimentos que, nesse contexto, diz respeito ao ato de isolar. Tomar os indígenas como isolados – sem se questionar sobre o quanto esse isolamento é construído de parte a parte – é o primeiro equívoco com o qual é preciso lidar concretamente ao filmar uma situação de primeiro contato.

Em termos inteiramente outros, Bruno Latour (1994) elabora, em Jamais fomos modernos, sua célebre crítica àquele que seria o gesto moderno por excelência. A Constituição Moderna, segundo ele, procurou separar radicalmente o mundo social do mundo natural, o sujeito do objeto, a partir de um investimento excessivo no humanismo. Talvez o quadro esquemático moderno tivesse conseguido se manter, mas os exemplos de fissura proliferaram a uma velocidade acelerada. Enquanto a natureza foi mantida longínqua, muda, tanto inesgotável quanto passível de ser dominada, a ela pôde ser reservado o polo constitucional da tradição.

Eis que se multiplicam os problemas surgidos a meio caminho entre a cultura/sociedade e a natureza: como classificar o buraco da camada de ozônio, o aquecimento global do planeta? Eles são humanos? Sim, são humanos, pois foram feitos pelos homens. Eles são naturais? Sim, pois concernem à natureza. (LATOUR, 1994)

A Constituição Moderna absorveu contraexemplos e exceções até onde pôde. Entretanto, o quadro rachou, tornando o diagnóstico da crise por vezes evidente, requerendo uma “explicação conjunta”, (LATOUR, 1994) que não separe sujeitos e objetos, natureza e cultura, mas que consiga estabelecer vínculos, por meio da atuação

de “mediadores” capazes de realizar a “tradução”12 (LATOUR, 1994) entre os mundos postos em jogo.

A existência de mediadores torna, então, possível partir do meio, que surge exatamente como resultado da separação empreendida pelos modernos. Entre a natureza e a cultura, entre o sujeito e o objeto, é do meio, onde estão os intermediários, que se invertem as setas da explicação. A partir do momento em que o conjunto dos intermediários é elevado à dignidade de mediadores (sendo o cinema documentário nesse caso um dos mediadores possíveis), ou seja, atores dotados da capacidade de traduzir, “a história torna-se realmente possível. O tempo se torna realmente presente.” (LATOUR, 1994, p. 80)

Conforme Latour (1994), todas as medidas são criadas e constroem comensurabilidade que não existia sem elas – trata-se de uma atribuição dos mediadores. No caso da situação de primeiro contato com índios isolados, por exemplo, o isolamento será uma das medidas criadas para tornar comensurável aquilo que é incomensurável: o encontro com a radical alteridade.

Em Reflexão sobre o culto moderno dos deuses fe(i)tiches (2002), o autor elabora uma crítica ao modo como os cientistas constroem não apenas seus objetos, mas também a crença que neles depositam. De acordo com Latour (2002), faz parte dessa operação construir um saber para explicar aquilo que se acredita ser a crença do outro, recusando o fato de que essa construção é, ela também, uma crença. Nesse caso, é criada uma distinção entre saber e ilusão, ou, antes, a separação entre uma forma de vida prática e uma forma de vida teórica que a mantém. (LATOUR, 2002) Por isso, povos cercados de amuletos ridicularizam outros povos cercados de amuletos: “Feitiço, feitiço e meio”, ironiza.

A perspectiva de Latour permite questionar as medidas que a sociedade nacional criou (o isolamento, o primeiro contato) para se relacionar com os povos que preferem se distanciar dela por opção, como é o caso dos índios isolados. A partir daí, pode-se verificar em que medida a aproximação aos índios isolados revela o isolamento que a própria sociedade ocidental constrói meticulosamente para si; em que sentidos o isolamento da sociedade ocidental se aproxima ou se distancia do isolamento das sociedades indígenas; e, finalmente, por que a situação do primeiro contato exerce um fascínio tão grande na sociedade não indígena.

Não se pode esquecer, ainda, que é justamente na cena originária do primeiro contato, usada sistematicamente para reiterar a superioridade da sociedade nacional frente às sociedades ameríndias, que as categorias mesmas de “homem branco” e “índio” se fundam. Lembremos, nesse caso, da afirmação mordaz de Eduardo Viveiros de Castro (2006, p. 9): o índio isolado nem sabe que é índio, ou ele é índio apenas para a Funai, não para si mesmo.

Bem, o índio isolado ninguém tem coragem de dizer que não é mais índio, sobretudo porque ele nem é índio ainda. Ele não sabe que é índio; não foi contatado pela Funai ou coisa do gênero. Ou seja, primeiro se tem que virar índio para depois deixar de ser. Por que então não se pode querer virar de novo depois de deixar de ser? Ou quem sabe voltar a nunca ter sido, mas nem por isso insistindo menos em ser?

Historicamente, a designação “índio” parte do invasor europeu. Tanto é assim que foi usada para designar os indígenas submetidos (fossem aldeados ou escravizados) em oposição ao termo “gentio”, mais geral, usado para tratar os indígenas independentes. Caminha e Vespúcio dizem “gente”, “homens” e “mulheres” para se referir aos habitantes destas terras. Ainda ao longo do século XVI, são usados para designar etnias os termos “gerações”, “nações” e “linhagens”. Como observa Manuela Carneiro da Cunha (2012, p. 50), pela metade desse século, “começa-se também a empregar a expressão ‘negro da terra’ para nomear os índios escravizados – além dos termos tradicionais ‘gentio’, ‘brasil’ e ‘brasileiro’”.